胡继华 译
一
问与答，在《约伯记》之中所占的主导地位，实在是无出其右者。神话与神学功能彼此冲突，而贯穿了整个接受史，也要求哲学各就其位。一个诗意盎然的文本，一个富有美学意涵的神学难题，二者唇齿相依，难分难解，所以文学阐释学对于这个主题也有话可说，尽管这种说法绝非一锤定音。
历经千年万载而传到我们手上的这个传统文本，提出了那个明显地经过了“文学化”的难题。原本是一个散文化的民间故事，基于“义人受难”的传说，后来因撒旦戏份的介入而被修改得以丰富，包括了序曲以及高度文学化的“赌博”主题，而歌德就将之纳入《浮士德》的“天上序曲”之中。然而，众所周知，撒旦戏份将上帝变成了旁观者，他不仅默许而且还无言地观看着撒旦折磨约伯的残酷游戏。约伯和友人的对话，通过韵文形式而升华为诗意言辞，这就构成了《约伯记》的第三至三十七章的内容，而嵌入到七日七夜的哀怨和调停的整体偿还之间，双倍偿还和死亡至福之间。整个对话由三个轮回的发言与反诘构成，而导向了毫无出路的绝境，不可解决的悖论。对话充满了张力，紧张而又激烈，这种戏剧化的效果源于这么一个事实：仅仅是通过与友人往返辩难，约伯才能超越个人的哀怨，质疑人间苦难和不义的理由，从而鼓起勇气面对一个冷酷不答的上帝，向他祈求正义。在长时间冷酷的沉默之后，耶和华才对愤懑渐增怒火中烧的质问做出回应，不过他没有提供一个答案，而是用七十多个反问句罗列了巨大的罪孽。但约伯的谦卑一如既往，声泪俱下地祈求答案。[1]上帝言之钧均，辞采玄奥，描述河马，赞颂海中怪兽，这就远不只是通过追问“汝为造物之主？”这个毁灭性的问题而实施责罚，而如此超然于语境之外，以至于另一个上帝毋庸置疑地藏身于耶和华背后。那个藏身的上帝是神话的上帝，类似于迦南之王，自然神巴力；而耶和华是历史的上帝，以色列的正义之王。对话渐行走向终结，终于用一个含糊的命题化解了约伯的困境。这个命题堪称最后的答案，但在神学上聚讼纷纭，诗意盎然，因此也更为有力：“我所说的是我不明白的，这些事太奇妙是我不知道的”（42：3）。约伯如是说，而顺服了他的上帝和恩主。可是，耶和华似乎更喜欢约伯的离经叛道的问题，而不喜欢约伯的友人们那些循规蹈矩的回答；在他面面相觑地现身而选择约伯为“他的仆人”之后，毫不留情地责罚了约伯的那些朋友。
这个含糊其词的结论就提出了一个问题：我们能否名正言顺地将《约伯记》看成一种早期的神正论？布鲁门贝格在一篇早先写成的论文中对此做了探讨，笔者打算重新考虑他的意见。布鲁门贝格建议，鉴于问与答的经典化-解经典化功能，我们应该在神正论与神学之间做出分辨。面对人间的不幸与苦难，神正论致力于揭示，在一种不可窥透的冥冥秩序之中，自有上帝的崇高正义，只不过是为表面上痛苦的现实所遮蔽了而已。神学则不然，它拒绝人类向上帝称义，将公正补偿的戒律当做拟人化的教义而弃之不顾，而断言上帝的意志在理性上是不可思议的。至于宗教与文学的互动关系论，“神正论趋向于将教会所应允之物视为清规戒律，而神学则将这些现象解放出来，授权拓展那些现实相关之物以及一切可再现之物”。[2]如果我们认为，约伯的发问乃是抗议之辩，那么，《约伯记》虽然在习惯上被认为是通过回答苦难的意义问题而辩护上帝的作为，从而被解释为一种神正论，但它本质上却是一种神学，因为它冒天下之大不韪，用文学形式去揭示一种迄今为止还被可再现的教义与典律排除在外的现实。但是，陶伯斯提出了一项对立的命题：
恰恰是一种神正论，开启了应允之物的清规戒律，拓宽了可再现之物的范围…… 撒旦并没有现身于《旧约》五书的神学之中……而是现身于《约伯记》的神正论之中。在其和解的结局所呈现的界限之内，一种神正论容许强化表述人世间的苦难与丑恶，而这的确不是创世神学的独特之处。创世神学接受先于问题的答案；创世神的秩序笼罩着黑色的背景（《诗学与阐释学》，第545页）。
回应这种反诘，布鲁门贝格坚持认为，《旧约·约伯记》不宜像莱布尼茨的著作那样被冠之以《神正论》，其首要原因在于它具有美学的动机：“这里所议论的是，‘高高在上的神’与人类之间的游戏果真能为其结果所充分地认证吗？敝人仍然认为，这是一个被转化为意志论习语的二元论范例，其中唯有那些已有答案的问题才能被追问。上帝旁观世界的戏剧，认为世间万物都是‘遮羞布和装模作样的表演’（路德语），因而，与其说这是一种神正论，不如说是对神正论的挑衅”（《诗学与阐释学》，第547页）。
如果我们一厢情愿地假设，陶伯斯重新规定神正论，使之包括这种离经叛道废黜清规戒律（decanonizing）的功能，进而认为陶伯斯所谓的“神正论”与布鲁门贝格的“神学”别无二致，那么，这是一种肤浅至极的解释。毋庸置疑，布鲁门贝格的神正论定义激发我们历史地追溯其美学变体。从历史的观点出发，我们看到一种神正论循序渐进地消除了应允之物的典律界限，同时废黜了神学合法化概念。以歌德和尼采为代表的最后阶段上，上帝将人间不幸一扫而空，以至于让艺术承担终极正义和最后拯救的使命，而世界作为一种审美现象，作为唯一的审美现象而业已证成了其合法性。[3]也许有人反驳道：对陶伯斯来说，要认同《约伯记》的“和解结局”是非常困难的（《诗学与阐释学》，第545页）。“我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上。”（19：25）仅仅藉着路德的优美译文，或是藉着阐释学对文本的意图转换（Ich aber weiss：mein Anwalt lebt），这句诗的经文才能支持陶伯斯的论点。[4]在笔者看来，我们仍然必须面对的难题在于：在什么程度上，神的显现必须回答事实上为耶和华的反诘所遮蔽的约伯的全部问题？神的显现确实没有为约伯的全部问题提供什么特殊的答案，而且也没有为之确立一项在神学上可行的新规范。
二
上述前提表明，以问答的功能为中心进一步阐发《约伯记》不仅意义深远，而且兴味盎然。依照耶和华的权利，上帝向神的众子之一撒旦提了第一个问题：“你从哪里来？……你曾用心察看我的仆人约伯没有？地上再也没有人像他完全正直。”（1：7-8）耶和华接着用第二个问题激发了一场赌博。相当有趣的是，撒旦用反问句诱惑耶和华下赌注，而这就是《约伯记》的第一个反问句：“约伯敬畏神，岂是无故呢？……你且伸手毁他的一切所有的，他必当面弃掉你”（1：9，11）。从经文的整体结构上看，撒旦的反问暗示了这场遭遇的后果：约伯最后面对面地朝觐神主之时，也就是他顺服上帝之时。在同耶和华对话时，撒旦的反问也宣告了赌博和挑衅的游戏性，这一点随后就得到了证实。耶和华将欲让约伯经过他的第二道考验，便对撒旦说：“你虽激动我攻击他，无故地毁灭他，他仍然持守他的纯正”（2：3）。即使人们从这个陈述中推知上帝恪守自己的原则，但他姑息撒旦同他的意志讨价还价，这种行为不久就将更清楚地显示那种从前隐而不显的二元论。撒旦会不会在《约伯记》的最后销声匿迹，而让人彻底地忘却这些前提？
约伯和朋友们问答交流的过程中，上帝一直沉默不语，但持久在场，作为第三方权威，这就让对话以高昂至极的悲苦为代价得以持续。对话者开始说话语调仓促，语气紧迫（12：2：“约伯是子民哪！你们死亡，智慧也就灭没了”），对别人的资质持久怀疑（13：2：“你们所知道的，我也知道，并非不及你”；13：13：“你们不要做声，任凭我吧！让我说话，无论如何我都承当”）。对话的外在形式早已清楚地表明，这场对话根本就不是以苏格拉底的方式彼此互动，追求真理，而是像法庭上的对话，让一方站稳脚跟去击败另一方。苦难的约伯，哀号到了极点：“我为何不出母胎而死，为何不出母胎绝气”（3：11）？这种哀怨再次被转换为一个神正论的基本问题：“受患难的人为何有光赐给他”（3：20）？教义的答复一锤定音：受难之人必定是罪孽之人，从而将责任一股脑地推给发问者：“请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处剪除”（4：7）？谦卑的忠告紧跟着这样的定断（5：17：“神所惩治的人是有福的，所以你不可轻看全能者的管教”），但如此忠告却不能让约伯释怀。他谴责朋友们心术不正，自以为是，而拒不接受那些忠告，因为他的罪过将得以证实（6：24-30）。因此，为了抵挡这种古怪的逻辑，从苦难推知甚至连他自己也茫昧的隐秘罪孽，他就必须求助于那些不为人类理智能力所把握的令人敬畏的自然力形象：“我岂是洋海，岂是大鱼？你竟防守我？”（7：12）；“人算什么？你竟看他为大，将他放在心上，每早鉴察他”（7：17-18）？以一种蓄意颠倒的文学形式，同样的形象也再次出现在上帝反问约伯的话语中：洋海（38：8：“海水冲出……那时谁将它关闭呢？”），河马模样的大鱼（40：15：“你且看河马，我造你也造它”），以及与之相联系的反讽比喻（41：31：“它在神所造的物中为首……使海洋如锅中的膏油”）。约伯提到海洋与海中怪兽，很明显是为了证明同神造的巨大自然相比，自己简直是沧海一粟。所以，当耶和华要求约伯确切认识何者已被视为神圣奥秘之时，对话就发生了一种怪异和恶意的倒转。在约伯的话语中，那些形象显示了他的怀疑与悲怨，并进一步表明了他主动顺服的愿望（7：20：“鉴察人的主啊，我若有罪，于你何妨？为何以我当你的箭靶？”）。而在耶和华的话语中，它们超越了否定，倒成了一个背信弃义的上帝形象，自欺欺人，心眼死板，心术不正。因此，布鲁门贝格的命题言之成理：《约伯记》不是神正论，而是对神正论的挑衅。这一说法有双重意义：更能动摇主导神学回答框架者，与其说是约伯桀骜不顺的质问，不如说是上帝嘲讽一切正义的行为。
不论是在原始经文的语境里，还是在往后的流布过程中，约伯的质问和耶和华的反问所构成的双重挑衅，在其他神学家和诗人的神正论学说中都一再被提出，一再被答复。在此，我们无法追溯这段历史。笔者只想强调，在经文开篇约伯对他满腹狐疑的妻子的回答（2：10：“难道我们从神手里得福，不也受祸吗？”），已经显示了他的质问无法逾越的边界。上帝的邪恶是否只需领纳，是否值得追求，是否可能为人所渴望？约伯的回答不置可否。这是一个后世闻名的神正论问题。约伯本人并未表述这个问题，但他必须承认：在上帝面前人类没有权利，无论他是否自知有罪或者自觉纯正（9：2-22），而这却导致了最为痛苦的结论：“我必被你定为有罪，我何必徒然劳苦呢”（9：29）？在此，约伯遇到了绝对不可质疑的上帝意志，因此质疑上帝正义在根本上是毫无意义的。从人类的角度看，这个意气用事的上帝当然陷于自我矛盾之中，但上帝从而无需辩护他的行为。“你手所造的，你又欺压又藐视，却光照恶人的计谋，这事你以为美吗”（10：3）？这个问题同时也反击了此前提出的神学驳难：“必死的人岂能比神公义吗？人岂能比造他的主洁净吗”（4：17）？同时这个发问以问作答，颠倒了最后的定断：你怎么能责罚你按照自己的形象所造之物？约伯的申辩在对神圣对手的抗诉中达到高潮，同样发生在经文诗行中，而约伯的哀怨，忧患深广，在高潮处便被转化为对上帝的哀求，而他的朋友、家人以及仇家则反对他以上帝为敌，同这个无情的迫害者抗争。“我的朋友讥诮我，我却向神眼泪汪汪，愿人得与神辩白，如同人与朋友辩白一样”（16：20-21）！这个幽深玄奥而且意气用事的上帝备受质疑，不过人们乃是以爱其造物的上帝之名来质疑的，其姿态令人想起歌德的伊菲戈尼对众神的祈求：“救助我，救赎你寓于我灵魂之中的形象吧”（《伊菲戈尼》，第1716-1717行）！[5]“在约伯抗争的巨大张力下，上帝的形象几乎要把约伯撕成碎片”。这是格哈德·封·拉德（Gerhard von Rad）对这句经文的神学阐释。这一说法是极力在一个分裂的上帝身上去寻找“一个救赎的上帝”[6]，在他身上可能获得一种初始的令人平安的福乐体验。在笔者看来，这种神学阐释并不比文学阐释更接近古代戏景的力量，因为文学阐释基于歌德的古希腊戏剧模型，让约伯亲自呼唤友善慈爱的上帝来帮助他对抗敌意怨毒的上帝，甚至在理想主义的意义上，它还完善上帝寓于人类灵魂之中的形象，因而它毫无疑问地体现了蕴含在歌德所唤起的奇谈怪论之中的古典意义：“惟有神自己才能反抗神。”（Nemo contra deum nisi deus ipse）[7]在两段经文的原始语境中（16：19以下，19：23以下），约伯面对上帝，如果有必要的话，他还对立于上帝，而祈求他的权利，可就是不祈求恩典行为，甚至也不祈求救赎。当沉默不语的上帝作为心怀私欲的一方而出现时，约伯对仲裁者上帝的呼吁就诉之于更高尚的被询唤的权威。因此，约伯的陈述终结于一项公断的要求：“我若被公道的天平称度，使神可以知道我的纯正”（31：6）。仿佛确信自己手洁心清，约伯畅行无患，用一连串的问句罗列那些他自知不曾有的过犯，历数他的无辜，发誓恪守他的纯洁，而且画押确认他的正直。紧随其后的，乃是最后的一项要求：他要求上帝给他一份书面状词。此乃一个坚不可摧的自信之心的隐喻，它不能太多地沾染克莱斯特的风格，而当在问与答的形象空间之中去寻求对应之物：
唯愿有一位肯听我，
看哪，在这里有我所画的押，愿全能者
回答我，
愿那敌我者所写的状词在我这里，
我必带在肩上，又绑在头上为冠冕
（31：35-36）。
三
“那时，耶和华从旋风中回答约伯说”（38：1）。最后，耶和华现身了，默然无语，严厉地拒绝给约伯一个回答，而仅仅是以反问回敬。但神最后确实是给了约伯一个答复，神的显现便是一个代理答案。“谁用无知的言语使我的旨意暗昧不明”（38：2）？耶和华常常用这样的句子对祈祷者说话，这个没有称呼的首句便更清楚地显示了对于谈话对手的拒绝。对话伙伴被贬低，从“你”降格到一个匿名的“谁”，从而再次确认了上帝对人的绝对疏远。“你要如勇士束腰，我问你，你可以指示我”（38：3）。即便是耶和华用命令句称呼了“你”之后，对话的不平等关系依然如故。原因在于，当全知者讯问那些唯有造物主才知道而对于约伯却并非问题的事情，这个善辩的开场白的意义就只能是正话反说，言此意彼。“耶和华用世俗的问题回答道德的问题，从深不可测的迷暗的智慧宇宙中刮起一阵狂风，扫荡犯上作乱之人的有限理性”（布洛赫，第123页）。也许，布洛赫最为明确地理解了神的现身之奇特性质。在神的现身之状态下，太古时代的诗歌之伟美崇高同神话的往返盘诘的暴力结成了非神圣的同盟，使与创世记、出埃及的耶和华毫无共同之处的“另一个上帝”成为同一个神圣家族的属员，像埃及魔神伊西斯，迦南自然神巴力，印度黑天神克里西纳。布洛赫将这段经文的结尾解释为“正统戏景压制异端邪说”（第124页），但这种解释无法令笔者心服口服。在哲学上将《约伯记》解释为怀着新天新地的弥赛亚希望而“逃离耶和华本人”，却又远远地超越了原始语境，正如神学解释那样，认为约伯对神的显现之反应乃是接受质询和领纳不确定性，而这最终乃是“上帝要求约伯的那种受造物面对造物主的存在方式”（巴斯蒂安，第274页）。[8]
“约伯应该能够解决他以人的名义来思考的问题。”这种解释以隐喻为捷径暴露了其现代意识，不过它错误地建立在约伯最后的言辞上：“我问你，求你指示我”（42：4）。这行经文乃是逐字逐句地引用上帝的第一句话：“我问你，你可以指示我”（38：3）。所以，这绝对不可能是约伯对神显的回答，尤其是因为自此以后约伯就再也没有向上帝提任何问题，但他得以在上帝的祝福之中享受毋庸置疑的幸福，而了此余生。“这样，约伯年纪老迈，日子满足而死”（42：17）。约伯对神显的回答完成了与上帝对话的整体形式。约伯再次提起了上帝开始所说的话，在一般的忍让顺服之后，说“我知道你万事都能作”（42：2），算是对耶和华的第一个问题以及随后的要求的回答：“求你指示我。”“谁用无知的言语使你的旨意隐藏呢？”（42：3），这个引用而来的问题，紧接着由约伯心甘情愿的承认所回答了：“我所说的是我不明白的”（42：3）。然而，约伯又重复了上帝的要求：“我问你，求你指示我”（38：3；42：4）。这项要求后面却没有更多的问题，而紧接着约伯承认耶和华派定给他的事情，而毫不顾忌对于他的问题的回答，以及那些辛辣讽刺咄咄逼人的反问。耶和华派定的事情是：面对面的遭遇。“我从前风闻有你，现在亲眼看见你：从此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔”（42：5-6）。宣布放弃的陈述形式唯独含蓄地指向了神显，将“现在亲眼看见”明显地对立于“从前风闻”，而含蓄地对立于约伯只是风闻的回答。故此，能否认为，约伯顺服上帝，是因为他能面对面地认证进而承纳他的主人，而不是因为神圣的回答以彻底解答了他的问题的答案而使他豁然顿悟？上帝对约伯的三个朋友严加呵斥（42：7：“我的怒气向你（提幔人以法利）和你的两个朋友发作，因为你们议论我不如我的仆人约伯说的是”），恰恰确实出乎意料地支持了这么一种猜想。如果说，朋友们循规蹈矩的回答遭到了对话的最高权威——上帝的拒绝，那么，约伯离经叛道的质问（“议论我……说的是”），一旦被赋予合法性，就会持续存在，甚至在约伯本人停止质问的时候也继续要求回答。结论势必如此吗？
约伯的问题如此，以至于它们必须永恒地一再要求回答，因为这些问题绝不可能一锤定音地得到回答。启蒙时代之末，约伯的上帝被免除了认证其造物的负担，这些问题便对哲学和文学构成了挑战。笔者在恩斯特·布洛赫处得到了最佳见证，此君将约伯的反叛解释为“逃离耶和华”，而向人的解放迈出了可贵的一步，但他在写作《基督教的无神论》的过程中，也同样做出了这么一个发问：“唯物辩证法，要求这么一种突兀的程序，这么一种恐怖的审判，其本身是否也必须予以辩护？”（布洛赫，第133页）“为何上帝并不存在”（Que dieu n’existe pas ）——法国启蒙时代的说法所许诺的最为简单的解决办法却不可能使约伯的问题纯粹成为多余。因此，历史哲学已经担负起质疑神正论的重负，而文学持续努力将神正论转换到它的领域，将世界当做一种审美现象来认证。[9]
四
在早些时候的一篇论文中，笔者探讨了歌德和瓦雷里的《浮士德》。[10]这两部作品在其后来发展的一个关节点上再现了诗意的神正论历史。歌德改造了浮士德神话，以至于将这个神话回溯到《约伯记》，在戏剧开场前“天上序曲”中把魔鬼缔约转换为赌博，从而让神正论产生影响。世界之被创造，是否真的是为了人类的幸福？魔鬼梅菲斯特再次提出了这个难题。歌德的人类戏剧回答了这个问题，同时对浮士德的命运进行了现代阐释：浮士德服务于“特别睿智”的上帝，只有通过无穷的奋勉才能找到答案。瓦雷里则认为，恶的意义问题在现代世界已经丧失了形而上的正当理据，因为认识与能力永远在逾越界限。《我的浮士德》（Mon Faust）派给梅菲斯特一个滑稽的角色，作为一个旁门左道的勾引者，他只会吹嘘他的神话之富丽堂皇。这样瓦雷里就将明日黄花的神正论带上了穷途末路。瓦雷里追忆古老至极的基督教神话——《创世记》第三章中的偷食禁果，进而修改了人类堕落的神话，据以回答歌德《浮士德》之中悬而不决的执着追问：一旦放弃了浮士德的一切追求——包括技术控制世界而无“自上而下的救赎”的幻觉，人类还能不能发现存在的内在完满？根据笔者的阐释，瓦雷里的答案来源于对笛卡尔之“纯我”（Moi pur）偶像的征服。在这一点上，在“我”与“你”的交通引领之中，在他所谓“肉”与“灵”的神秘交融之中，在迷狂的浮士德与拉斯特十分脆弱的合一之中，明白无误地实现了诗歌对幸福的许诺。
从阐释学的角度看来，这两个例子也都是运用问答逻辑来产生文学效果。这样的效果表明，本来是神话所提出的问题可能以历史的方式回答，但只要神话的意义结构随后再次由一个新问题激活而回答一个老问题，只要神话的意义结构被诗学挪用而分别地得以理解，那么这个神话就仍然有持久的生命力。浮士德传说源自约翰·施皮斯（Johann Spies）的《史籍》（Historia，1587），其中蕴含的原始问题是：如果人通过神秘巫术而贸然逾越已经确立的自然知识界限，理智好奇心何以罪孽深重，万劫不复？然而，在启蒙的历史进程中，由于好奇心被提升，这个原始问题就成为多余的了。在莱辛的《戏剧残篇》（Fragmente）中，浮士德终归要得到救赎，此乃历史变革的征兆。如果说，这个洗心革面的浮士德之所作所为不只是要超越他的过去，那么，为了让当代人对自己的戏剧人物感兴趣，歌德就必须提出一个新问题：在自由追求知识的过程中，成熟的人是否必须、是否可能获得幸福？卢梭的《第一篇论文》（Premier Discours）（即《科学与艺术的发展导致了人类的堕落》）表达了一种深刻的洞见：知识的进展与道德的堕落，二者之间必然背道而驰。在经过这场转折之后，要肯定地回答歌德的问题，可能难上加难。但是，只有在老学究为知识所伤，“大病初愈”之后[11]，歌德才能提出新的“《浮士德》问题”：既然我们再也不能通过“认识”（Wissen）来把握宇宙和人类整体，那么，在将来能不能通过审美解悟（Geniessendes Erkennen）来接近这个整体呢？当然，这个问题已经假设，可以回答魔鬼以怀疑的方式提出的问题。在此之前，梅菲斯特有言在先：“相信我们这样的人吧：整个宇宙仅仅是为一个上帝所造”（第1780-1781行）。这就是序曲中那个神正论问题。在这个语境中，它不仅显得是以反讽的方式总结《约伯记》当中的解释，而且事实上还将约伯的一切问题都归在一个更重大且对上帝而言更为尴尬的反问之下。这个问题事后辩护了约伯，可是约伯本人尚且不能提出问题。所以，约伯的悲苦被歌德改造为浮士德与魔鬼之间的古老缔约，但现在的关键问题，在于以浮士德的命运来证明人类自我完成的可能性，以及神造世界的隐秘理想性。笔者的阐释揭示了德国唯心主义诗学神正论的歧义性。它不复要求怀藏“救赎主活着”的希望，但它确实仍然要求罪孽，以及自上而下的救赎。
五
从历史的角度说，神正论的回答早就失去了效力，但约伯的问题却不断地要求回答。尼采《快乐的科学》当中那个“疯子”见证了这么一个议题，虽然迄今为止尚不为人承认，但这项见证却值得留意。海德格尔正是参照这段文本来解释尼采的格言“上帝已死”，认为这个思想事件导致了西方形而上学偏离正道，混沌无序。[12]尼采的现代格言确证了海德格尔的哲学公理：一种正确的阐释无论如何都不可能比其作者更好地理解特定文本，“但丝毫不妨碍我们对此作出别样的理解”（海德格尔，第58页）。同样，问答阐释学也允许对文本作出别样的理解。在《快乐的科学》之第125节中，尼采写道：
疯子
你们是否听说有个疯子，他在大白天手提灯笼，跑到市场上，一个劲儿地呼喊：“我找上帝！我找上帝！”那里恰巧聚集着一群不信上帝的人，于是他招来一阵哄笑。
其中一个问：上帝失踪了吗？另一个问：上帝像小孩一样迷路了吗？或者他躲起来了？他害怕我们？乘船走了？流亡了？那拨人就如此这般又嚷又笑，乱作一团。
疯子跃入他们之中，瞪着两眼，死死盯着他们看，嚷道：“上帝哪儿去了？让我告诉你们吧！是我们把他杀了！是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手！我们是怎么杀的呢？我们怎能把海水喝干呢？谁给我海绵，把整个视界擦掉呢？我们把地球从太阳的锁链下解放出来，再怎么办呢？地球运动到哪里去呢？我们运动到哪里去呢？离开所有的太阳吗？我们会一直坠落下去吗？向后、向前、向旁侧、全方位地坠落呢？还存在一个上界和下界吗？我们是否会像穿过无穷的虚幻那样迷路呢？那个虚空的空间是否会向我们哈气呢？现在是不是变冷了？是不是一直是黑夜，更多的黑夜？在白天是否必须点燃灯笼？我们还没有听到埋葬上帝的掘墓人的吵闹吗？我们难道没有闻到上帝的腐臭吗？上帝也会腐臭啊！上帝死了！永远死了！是咱们把他杀死的！我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？那个至今拥有整个世界的至圣至强者竟在我们的刀下流血！谁能揩掉我们身上的血迹？用什么水可以清洗我们自身？我们必须发明什么样的赎罪庆典和神圣的游戏呢？这伟大的业绩对于我们是否过于伟大？我们自己是否必须变成上帝，以便显出上帝的尊严而抛头露面？从未有过比这更伟大的业绩，因此我们的后代将生活在比至今一切历史都要高尚的历史中！”
疯子说到这里打住了，他举目瞩望听众，听众默然，异样地看着他。最后他把灯笼砸在地上，灯笼破了，灯火熄灭，继而又说：“我来得太早，来得不是时候，这件惊人的大事还在半途上走着呢，它还没有被灌入人们的耳朵呢。雷电需要时间，星球需要时间，大凡伟业都需要时间。即使伟业功德圆满，人们所听到和看到的大事也需要假以时日。这桩伟业还远着呢！比最遥远的星球还遥远。但总有一天，它会功德圆满！”
人们还听说，当日疯子还闯进各个教堂，领唱安魂弥撒曲。他被人押了出来，别人问他，他总是回答说：“教堂，如果不是上帝的墓塔陵，那还是什么玩意呢？”[13]
这段文字以丰富的修辞提出一系列明晰的问题，从而激起了文本的效果。这些问题归结为一个隐含的问题。按照这段箴言的询唤结构，读者必得发现这个隐含问题，并承认这个问题同自己休戚相关。以不在场的上帝为第三方权威，发生了一场对话：一方是故事的主角——疯子，他来自古代，用颠倒的办法（大白天点灯笼）启明真理，另一方是集市上的众人，它们落入异邦偶像魔咒之下。“我找上帝！”疯子的呼喊警醒了一阵哄笑，哄笑马上转化为一系列问题，嘲笑那些从字面上理解“寻找上帝”的人们。然而，这些嘲讽的问题最终获得了深邃的反讽意味，当疯子的游戏启示了嘲讽者的天真无知，这些问题最终反过来嘲笑那些提问的人。从字面上理解，“寻找上帝”，就是假设上帝或者像其他那些可以失而复得的东西一样，或者像迷途的孩子那样。上帝既不可能像失而复得的东西，也不可能像迷途的孩子，集市上的众人就认为，谁寻找上帝，谁就是傻瓜一个。读者势必更深刻地思考这个议题，因而他认为，面对表层的荒诞，提问的方向却被倒转了。一系列嘲笑的问题隐含着一系列反问：若非有某种敦促寻找而必须寻找的东西，人们如何可能寻找？如果人们从来就不曾拥有某种东西，他又如何会失落？如果人们仍然在寻找上帝，像上帝这样的东西必定存在吗？如果上帝不可能像一样东西那样被丢失或者像一个人那样迷途，他会不会以另一种形式存在？集市上的众人会不会只是因为不再寻找上帝而不复相信上帝？如果我们不可能像在日常生活中丢失物品一样地丢失上帝，那么上帝何以会不见踪影？
“上帝哪儿去了？”疯子的呼唤现在就正好提出了那个隐含的问题。疯子自己随后马上用感叹句控告做答：“让我告诉你吧！是我们把他杀了！是你们和我！”这条怪异的罪状完全与神话的回答保持一致：它不容质疑，因为它拒绝证据；它是铁定如山，因为它灭掉了前面的所有问题；同时它虚无缥缈，因为“人类可以杀死上帝”的想法同上帝的本质相矛盾。但是，疯子的回答却没有排除进一步质疑的可能性。相反，为了提出“我们是怎么杀的？”这个反问，为了解释长长的一系列反问所代表的问题，显然必须进一步追问。这些问题之所以成为笔者阐释的核心命题，不仅是因为它们同耶和华反诘约伯的问题目录之中的问题一样不可回答，而且是因为它们在内容上令人惊讶地类似于旧约文本。第一个问题“我们怎能把海水喝干呢？”对应于《约伯记》38：8：“海水冲出，如同胎胞，那时谁能将它关闭呢？”第二个问题“谁给我海绵，把整个视界擦掉呢？”令人想起《约伯记》38：12-13：“你自生以来，曾命定晨光，使清晨的日光知道本位，叫这光普照地的四极，将恶人从其中驱逐出来吗？”第三个问题：“我们把地球从太阳的锁链下解放出来，再怎么办呢？”可能以《约伯记》38章第33段经文为前提：“你知道天的定例吗？能使地归在天的权下？”
“海水”，“视界”，“太阳”，以及“大地”，构成了尼采的《快乐的科学》之“疯子”段和《约伯记》第38章的中心宇宙意象。在这两个文本之中，首先使通过对这些事物的质疑而证明人类仅因能力所限而无所作为。我们可以毫无困难地将来自不同领域的形象所构成的隐喻追溯到创造世界的诗学和世界终殁的诗学：不可回答的反问一方面证明人类没有能力理解神圣诗人创作的作品，另一方面表明杀死上帝是何等匪夷所思。真是匪夷所思，但吊诡的是，这种“对于我们来说过分伟大”的业绩却实实在在地发生了。“上帝死了”，这个吊诡的陈述一个终极的隐秘问题——它笼罩着疯子（der tolle）随后的一切追问、言语和行为。像约伯的问题那样，这个终极的隐秘问题继续作为一种挑衅而存在。耶和华（我们情不自禁地想说，这个疯神[der tolle Gott]！）主动显灵露相，认证和回答约伯的问题，而挫败一切机心机巧，而任何一种晚出的神正论都绝对无法化解约伯的问题。尼采之后的哲人将如何传承尼采“上帝已死”的命题所激发的思想？如何可能回答“我们是怎么杀死上帝”这个问题？如果说，一种神正论学说可能必须认证世界和人类历史，但既不允许用基督教的方式（十字架上耶稣基督的死亡与复活）也不允许用审美的方式（“上帝为何不存在？”）来解决尼采的吊诡命题，那么，神正论必须在极端恶化的处境下奋力解决这个难题吗？因为，“上帝已死”这个“最伟大的晚近事件”（参见海德格尔，转引尼采第343条格言，第60页）必然隐含着这么一个事实：上帝从前没有死过。这个来自反面的上帝存在的证据，将尼采的虚无主义驱赶到诡异的黄昏。
六
重构尼采文本提出的隐秘问题，这项文学阐释就已经进入了质问海德格尔哲学阐述的视界。在海德格尔那里，疯子的反问在原始语境之中对超绝想象之事进行了释义（人类可能杀死上帝），但疯子的反问也可以应用于现代历史的派生语境。“我们把地球从太阳的锁链下解放出来，再怎么办呢？”可能令人联想到哥白尼革命和柏拉图的“洞穴寓言”（海德格尔，第106页）。至于接下来的那些问题：“地球运动到哪里去呢？我们运动到哪里去呢？离开所有的太阳吗？我们会一直坠落下去吗？向后、向前、向旁侧、全方位地坠落呢？还存在一个上界和下界吗？我们是否会像穿过无穷的虚幻那样迷路呢？那个虚空的空间是否会向我们哈气呢？”如此等等，尽情地表达了虚空的恐惧，并直接引发了人类主体性以及“我思”的反叛，及其构想的宇宙形象：海水、视界、太阳、大地。人类主体性以及“我思”以真实的存在世界置换了超感性世界，将真正的存在世界变成一个对象，简单地把自然世界变成一个技术对象。海德格尔解释说，“尽管当今人们可能仍然闻所未闻”，但杀死上帝的行为乃是由人类完成的一个事件。依据这种解释，他开始化解尼采的吊诡命题：虽然上帝确实不可能被杀，也不可能像人那样迷失，但我们可以假设上帝被杀（海德格尔，第105页）。此后，“自律的”现代史及其“权力意志”形而上学就源自这种怪异的事件，而这种怪异的事件又在西方形而上学的开端之前早就存在了。“存在史开始于，确实必然开始于存在的遗忘。”（第109页）
在此，哲学阐释难以觉察地滑向了寓言：以“遗忘存在”取代“杀死上帝”，海德格尔用主体属格与客体属格的模糊性来影响“存在遗忘”的命题（到底是遗忘存在，还是存在遗忘？），从而化解尼采的吊诡（杀死上帝，还是上帝杀死？）！只要将“我们杀死了上帝”这个陈述本身理解为“存在遗忘”的征兆，被杀死的那位，正如存在的命运之中被遗忘的上帝那样，就退缩到一己的真理之中，因此而可能再次步入其本质之光，对于一颗善于反求诸己的心灵，他同样也能凤凰涅槃，死而复活。如果我们像海德格尔那样相信，西方形而上学的历史是一个尘封既久尚未鉴察的时代，而归属于存在的历史，那么，它就不仅是一部遗忘存在的历史，也是一部神正论的历史。如果我们将海德格尔的阐释理解为一种风烛残年甚至是英雄迟暮的神正论，那么，他就不仅回应了尼采命题“上帝死了”的直接挑衅，而且也回应了《约伯记》遥远的挑衅。在笔者看来，对海德格尔回答的反问也落入了哲学的视界之中。作为对约伯问题的回答，海德格尔的神正论没有回答这么一些问题：本体论的解决是否触及苦难意义的道德难题？海德格尔哲学中的存在退缩到一己的真理之中。旧约圣经中的上帝拒绝约伯把握他的真理。二者之间，究竟有何共同之处？是不是可以说，二者都无需人类之爱，或者显然不回报人类之爱？
注释：
[1]参见《约伯记》，9：34-35：“愿他把杖离开我，不使惊惶威吓我；我就说话，现在我却不是那样。”13：3-22：“我真要对全能者说话，我愿与神理论……这样，你呼叫，我就回答，或是让我说话，你回答我。”19：7：“我因委屈呼叫，却不蒙应允，我呼求，却不得公断。”另外还有，20，23：5，31：35，43：4。笔者引用苏黎世版圣经1942年版，斯图加特1980年重印版，英文版圣经参照詹姆斯钦定版（1611，1974），如非如此，即加特别说明。笔者还参考Hans-Dieter Bastian，《问题神学》（Theologie der Frage，Munich，1970），第272页以下；C. Kuhl and W. Werbeck，“邪恶之书”，载于《历史与当今的宗教》（‘Hiobbuch’， ins： Kurt Galling，ed.，Die Religion in Geschichte und Gegenwart，Tübingen，1959），第355-361页。
[2]布鲁门贝格：《诗学与阐释学》，Ⅲ（Munich，1968），第536页。下述引文均参照这个文本，载《诗学与阐释学》第3卷，引文如无特别说明，均由英译者Sharon Larisch从德语译为英语。
[3]笔者曾经指出，中世纪骑士小说可以被当做莱布尼茨意义上的“神正论”。参见《完美如同幻想的魅力》，载于《虚构的功能》，《诗学与阐释学》第10卷（Poetik und Hermeneutik X）。
[4]这句经文在詹姆斯钦定本《圣经》读作“For I know that my Redeemer liveth”， Herbert G. May和Bruce M.Metzger主编的《牛津注疏版圣经》（纽约，1962年版）亦然，但牛津版圣经编者指出，用“Vindicator”（守护者）可能更为准确。德文版用“Anwalt”（辩护人）更加凸显了对一名支持者和调停者的需要。——英译者注。
[5] Joham Wolfgang Goethe， Iphigenie auf Tauris， in Goethes Werke，V，ed. Josef Kunz（1952，rpt. Hamberg，1958.
[6]Gerhard von Rad，《旧约的神学》（Theologie des Alten Testaments）（Munch，1962），Ⅰ， 413.参见恩斯特·布洛赫在《基督教无神论：论〈出埃及〉及王国的宗教》（Atheismus im Christentum：Zur Religion des Exodus und des Reiches， Frankfurt，1973），p.127。
[7]尽管布鲁门贝格以令人信服的逻辑证明这句奇谈怪论归属于歌德本人，但毫不妨碍笔者自己另作解释：通过深入分析《约伯记》，更深刻地探索分裂的上帝概念之怪异性。
[8]Bastian，p.274.
[9]关于这个主题，请参见O·马尔夸德：《唯心主义与神正论者》，PJGG，73（1965），33-47。
[10]参见笔者论文：《歌德和瓦雷里的〈浮士德〉：论问答阐释学》，CL，28（1976），201-232。
[11]《浮士德》，见《歌德文集》Ⅲ，Erich Trunz编（1949年版，1959年重印）。如无特别说明，《浮士德》引文均见这个版本。
[12]海德格尔：《尼采的话：上帝已死》，见《技术问题及其他》，William Lovitt英译，纽约，1977年版，第53-112页。
[13]尼采：《快乐的科学》，Walter Kaufmann英译，纽约，1974年版，第181-182页。中译本参见《快乐的科学》，黄明嘉译，桂林：漓江出版社，2000年版，第151-152页。——译注
