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主题 : 罗兰·巴特:法兰西学院文学符号学讲座就职讲演
级别: 创始人
0楼  发表于: 2011-09-14  

罗兰·巴特:法兰西学院文学符号学讲座就职讲演

李幼蒸 译



  在讲演伊始,请允许我先回顾一下引致法兰西学院接纳一位众议纷纭的人物的理由。这个人的每一种品质,在某种程度上都受到过他的对手的反对。因为尽管我任教多年,却并无通常接受这一高级职位所需的资格。虽然长期以来我确实将我的著述列入了科学、文学、词汇学和社会学诸领域,但应该承认,我所写的只是各种随笔文字。这类文字含有一种性质含混的文体,其中写作与分析各行其道。虽然很早以来我也确实使我的研究与符号学的产生和发展联系在一起,但我其实并无权利来代表这一研究领域,于是我在它似乎刚刚形成时就倾向于修改它的定义,使自己主要依赖于一种反常规的现代主义文艺的潮流,结果对“太凯尔”(Tel Quel)杂志的接近,远超过对许多其它或可反映符号学研究潜力的杂志的接近。
  于是不言而喻,在这座由科学、学术、严格性和革新性支配的大厦里所接待的这个人,显示出不纯的前景。一方面是出于慎重,另一方面是由于每当我遇到理智的困惑时总要问一下某一选择是否使我感到快乐的习惯,我就不谈那些促使法兰西学院欢迎我的理由(因为在我看来这些理由是不无疑问的),而来谈一下那些使我来到这里感到快乐更甚于感到荣誉的理由。因为荣誉可能名实不符,快乐则必表里如一。我感到快乐,因为在这里我又忆起或遇到我所热爱的那些在法兰西学院任教或曾经任教过的作家们。首先当然应当提到米歇莱,当我开始思想生活的时候,正是通过他我才发现了历史学在人文科学全体中的主导地位以及写作所具有的力量,后来学术界对此也加以承认了。然后是那些距今不远的人物,如让·巴鲁吉和保罗·瓦莱里,我就在同一间大厅里听过他们的讲课,那时我还是一个青年。再晚些的是摩里斯·梅罗-庞蒂和艾米尔·本维尼斯特。而现在呢,请允许我冒昧地提到米歇尔·福柯,本来出于我们之间的友谊,应当对此保持缄默的,我的始终如一的感情、思想与感激都与他联系在一起,因为正是他向教授委员会提出设立这个讲座和主持这个讲座的人选的。
  今天我感受到的另外一种快乐由于更为相关,因此也就更为重要,这就是我在走进一处我们可以严格地称作“权势之外”(hors pouvoir)的学府时所感到的那种快乐。因为,如果轮到我来对学院进行解释的话,我将说,在学术机构领域内,它是历史的最后策略之一。荣誉通常都是权势的一种损耗,而在这里它干脆是权势的消除,是权势鞭长莫及之处。在这里教授除了研究和说话之外别无他务;我想说,这就是高声谈论他的研究梦想,而不必去判断、选择、推进,不必去屈从于某种有指导的学术活动。这在目前来说是一种巨大的、几乎是不甚公平的特权了。因为当前文学教学已由于技术专制论的要求和学生革命愿望的双重压力而疲惫不堪。当然,在学校允许的限度之外去教学和说话,并非是一种从道理上说可免除权势影响的活动。权势(支配性的利必多)总是存在的,它隐藏在一切话语之中,即使当话语产生于权势以外的某处时亦然。因此,这样的教学越自由,就越需要探讨在什么条件下和按照什么程序话语可以摆脱任何一种攫取的意志。在我看来,这种探索就构成了今日开创这个讲座时最深刻的教学构想。
  实际上在这里我们间接地但坚持着要去问询的正是权势。我们“单纯的”现代人把权势看成是一种有些人拥有、有些人不拥有的东西。我们曾经认为权势是一种典型的政治现象;现在我们则相信它也是一种意识形态现象,它渗入了那类我们最初未曾从中看出它来的领域,渗入到学校、教学里来,但它始终还是某种东西。然而如果权势像魔鬼一样是个复合的东西,那会怎么样呢?它可以说:“我的名字叫军团”,它无处不在,各个方面,各种领导,大小机构,压迫集团或压力集团,到处都有“有权威的”声音,它被授权发出各种权势的话语:颐指气使的话语。于是我们发现权势出现于社会交流的各种精巧的机构中,不只是在国家、阶级、集团里,而且也在时装、舆论、演出、游乐、运动、新闻、家庭和私人关系中,甚至在那些企图对抗权势的解放冲动中。我把所有那类话语都称作权势的话语,即在接受话语的人中间导致错误乃至罪恶的那类话语。有些人期待我们知识分子会寻找机会致力于反抗权势,但是我们真正的战斗却在别的地方,这将是反抗各种权势的战斗,而且它不会是一种轻而易举的斗争。因为如果说权势在社会空间内是多重性的,那么在历史时间中它反过来就是永存的。它在这里被驱赶或耗尽,它又会在别处重新出现,它永不会消失。如果为了消灭它而去发动一场革命,不久它又会死灰复燃,会在新的事态中重新发展。它这种无处不在、永久延存的原因是,权势是一种超社会有机体的寄生物,它和人类的整个历史,而不只是和政治的和历史学的历史联系在一起。在人类长存的历史中,权势于其中寄寓的东西就是语言,或者再准确些说,是语言的必不可少的部分:语言结构(la langue)。
  语言(langage)是一种立法,语言结构则是一种法规(code)。我们见不到存在于语言结构中的权势,因为我们忘记了整个语言结构是一种分类现象,而所有的分类都是压制性的:秩序既意味着分配又意味着威胁。雅克布逊曾经指出过,一个习语与其说按照它允许去说的来定义,不如说是按它迫使人说的来定义。在我们法语语言结构中(我举明显的例子),我必须首先假定我自己是主语,然后才陈述行为,后者只不过是我的属性;我所做的仅只是我所是的结果和推论。同样,我必须永远在阴性与阳性之间进行选择,中性和复数是对我禁用的。此外同样地,我必须指出我与他人的关系,或者通过tu(你),或者通过vous(你们),感情上的和社会上的中断对我是禁止的。同样,语言按其结构本身包含着一种不可避免的异化关系。说话(parler),或更严格些说发出话语(discourir),这并非像人们经常强调的那样是去交流,而是使人屈服:全部语言结构是一种普遍化的支配力量。
  我想引述雷南的几句话,他在一次会议上说过:“女士们和先生们,法语从来也不是荒谬的语言,它也绝不会是一种反动的语言。我不能想像一种严肃的反应会以法语为其发音手段”。是的,就雷南而言他是有洞察力的,他发现,语言结构不可能被其产生的信息所耗尽,它比后者存在更久并以一种往往是惊人的共振作用在后者之中使人们理解某种言外之意,在主体有意识的、理性的声音之上,强加上结构具有的支配性的、固执的、不可违抗的声音:也就是当其发话时的“类属”(espéce)的声音。雷南的错误是历史性的、不是结构性的。他认为法语是由理性构成的,它必然产生政治理性的表达,在他看来这种表达只可能是民主的。但是作为语言结构的运用的语言既不是反动的也不是进步的,它不折不扣地是法西斯的。因为法西斯主义并不阻止人说话,而是强迫人说话。
  话一旦说出来了,即使它只在主体内心深处发出,语言也要为权势服务。在语言中必然出现两个范畴:断定的权威性和重复的群体性。一方面,语言具有直接的断定性:否定、怀疑、可能性、终止判断等需要一些特殊的机制,这些机制本身将参与各种语言伪装的作用。语言学家所说的情态范畴只不过是语言结构的补充部分,通过这种类似于请求的方式,我企图弱化语言结构的不可改变的确认力量(pouvoir de constatation)。另一方面,构成语言的记号之所以存在,只因为它们被确认了,即只因为它们被重复着。记号是追随者、合群者,在每个记号中都隐藏着一个怪物:固定型式(stéreo type)。我只能通过聚集那些在语言结构中闲荡着的记号来说话。每当我说话时,这两个范畴都在我心中联合行动,我于是既是主人又是奴仆。我不满足于重复已经说过的东西,不满足于安然地为记号所奴役;我说话,我断言,我反驳着我所重复的东西。
  但是在语言结构中奴役和权势必然混合在一起。如果我们说自由不只是指逃避权势的能力,同时尤其是指不使别人屈从自己的能力,那么这种自由就只能存在于语言之外。遗憾的是人类语言没有外部,它“禁止旁听”。我们只能求诸不可能之事来越出语言之外,如通过一种神秘的个别性,像克尔凯戈尔所描述的那样。他把亚伯拉罕的祭献描绘成一种十分奇特的行为,它不包含任何言语,甚至连内心的言语也没有,以此来反抗语言的一般性、群体性和道德性。或者通过尼采的“阿门”,它像是给予语言奴役性的,给予德鲁兹所说语言的反应性伪装的一种令人愉快的震动。但对我们这些既非信仰的骑士又非超人的凡夫俗子来说,唯一可做的选择仍然是(如果我可以这样说的话)用语言来弄虚做假和对语言弄虚做假。这种有益的弄虚做假,这种躲躲闪闪,这种辉煌的欺骗使我们得以在权势之外来理解语言,在语言永久革命的光辉灿烂之中来理解语言。我愿把这种弄虚做假(trichevie)称作文学。
  我并不把文学理解为一组或一套作品,甚至也不把它理解为交往或教学的一个部分;而是理解为有关一种实践的踪迹(traces d’une pratique)的复杂字形记录:我指的是写作的实践。因此对文学来说,我主要关心的是本文(texte),也就是构成作品的能指的织体(tissu des signifiants)。因为本文就是语言的外显部分,而且正是在语言内部,语言结构可能被抗拒和使本身偏离正轨。但不是由于语言结构为其工具的信息,而是由于语言结构为其活动场所的字词运用。所以我可以不加区别地使用文学、写作或本文这些字眼。文学中的自由力量并不取决于作家的儒雅风度,也不取决于他的政治承诺(因为他毕竟只是众人中的一员),甚至也不取决于他的作品的思想内容,而是取决于他对语言所做的改变。按此观点,塞林与雨果不相伯仲,夏多布里昂与左拉旗鼓相当。我打算指出,在这里起决定作用的是形式,但是我们不应根据意识形态的理由来评价这种作用,因此有关意识形态的科学对形式问题的影响一直十分有限。在文学的各种力量之中我想指出三种,并借助三个希腊文概念对它们加以讨论,即Mathésis(科学)、Mimésis(模仿)、Semiosis(记号过程)。
  文学包含有很多科学知识。在像《鲁滨逊飘流记》这样的小说里包含了以下各种知识:历史、地理、社会(殖民地)、技术、植物学、人类学(鲁滨逊从自然向文化过渡)。如果由于社会主义或野蛮政策的难以想像的过激措施,我们的全部学科除了一门以外都从教学系统中排除了,那么这唯一幸免的学科就会是文学,因为一切学科都出现在文学的纪念碑中。因此我们可以说,不管文学宣称自己属于何种流派,它断然绝对地是现实主义的,它就是现实,即现实的闪现。但是由于本身这种真正百科全书式的特点,文学使这些知识发生了变化,它既未专注于某一门知识,又未使其偶像化;它赋予知识以间接的地位,而这种间接性正是文学珍贵性的所在。一方面,它可使人们确定可能的知识范围(未被怀疑的,未完成的):文学是在科学的间隙中存在的,它总是不是在科学之前就是在科学之后,非常像是波维纳的石头,它以白日的储积用作晚间的照明,并以这间接的光亮来为次日新的一天来照明。科学是概略性的,生命却是精微的,对我们来说文学的重要性正在于调整两者之间的这种差距。另一方面,文学所聚集的知识既不全面又非确定不变,它不说它知道什么,而是说它听说过什么,或者说它知道些有关的什么,即它知道许多有关人的一切。它关于人所知道的东西也就是我们可以称之为语言的巨大混囤的东西,人对这片混囤施以作用,这片混囤又对人施以作用。文学可以复制出各种各样的社会方言,但由于它颇为这种多样性的分裂所苦,就幻想和企图发展一种可以作为其零度功能的语言限制。由于文学要使语言自行表演,而不只是利用语言,它就使知识编入了具有无穷自反性的齿轮机制之中。通过写作,知识不断地反映着知识,所根据的话语不再是认识性的,而是戏剧性的了。
  今日人们对科学和文学之间的对立提出疑问是颇有见地的,因为有越来越多的模式方面或方法方面的联系把两个领域结合起来,往往消除了二者之间的边界。很可能有朝一日这种对立会变成一种历史神话。但从我们在此讨论的语言观点看,这种对立却是适宜的。此外,这种对立并不一定涉及真实与幻想、客观与主观、真与美之间的分界,而只涉及不同的言语领域。按照科学的话语(或按照科学的某一话语)来看,知识是一种陈述(énoncé),在写作中它却是一种陈述行为(énonceation)。作为语言学一般对象的陈述乃是陈述者不在(absence)的一种产物。陈述行为在显示主体的位置和能量、甚至主体的欠缺(manque,它不同于不在)的同时,专注于语言的现实本身。它认识到语言是由含义、效果、回响、曲折、返回、分阶等组成的巨大光晕。陈述行为的职责是使一个主体被理解,这个主体既坚定存在着又不可言传,由于其令人不安的熟悉性,既不被认识又被认识。语言不再被虚幻地看作是一种简单的工具,语言字词是被作为投射、爆发、震动、机件、趣味来表达的。写作使知识成为一种欢娱(fête)。
  我在此提出的文学形态说并非遵循着一种功能划分论;它并不想让科学家和研究家在一边,作家和散文家在另一边。反之,它建议,写作存在于任何其中字词饶有趣味的文本里(在法文中“知识”savoir与“趣味”saveur字源相同)。克尔农斯基说过,在烹调中“一切都应具有它们本身的味道”。对知识来说,一切要想如其所是,就应具有其基本成分——字词之妙趣。正是字词的趣味性才使知识深刻和丰富。例如我要说,大多数米歇莱的主张都为历史科学所否定,然而米歇莱还是奠定了某种类似于法国人种学的东西,而且每当一位历史家在改变历史学知识的时候(按这个词的广义理解,并不管其对象是什么),我们就在他那里直接了当地看到一种写作。
  文学的第二种力量即它的再现力。从古代直到先锋派的探索活动,文学都与再现某种事物有关。什么事物呢?我想粗略地说:现实。现实是无法再现的,而且因为人不断想用语言来再现现实,于是就有了文学史。人们可以用几种不同的方式来表示现实的不可再现性(现实只能被指示),或者按照拉康的说法称其为不可能性,就是说这是不可达到的,话语无法捕捉的;或者用拓扑学术语说,我们不可能使一种多维系统(现实)与一种一维系统(语言)相互对应。但是正是这种拓扑学的不可能性,文学不愿意并永远不会愿意受其拘束。人们不愿意屈从于现实和语言之间分裂的事实,而且正是这种或许像语言本身一样古老的拒绝态度,在纷扰不绝的人类生活中创造了文学。我们可以想像这样一种文学史,或更明确地说,语言生产的历史,也就是作为往往不合理性的语言之权宜手段的历史,人们运用这类手段去减弱、制服、否定或反之接受一种永远是谵言妄语的东西,即语言和现实之间基本的不符合性。我刚才说过,就知识而言,文学是绝对现实性的,因为只有现实才是文学中欲望的对象,现在我却要说文学不可改变地也是非现实的,但我的话并不矛盾,因为我现在用这个词时是按其习常的意义。文学认为对不可能之事的欲望是合理的。
  文学的这种功能或许是反常的,但却是适当的,它有一个名称,即乌托邦的功能。因为在十九世纪后半叶,也就是在资本主义弊病肆虐最甚的时期,文学从马拉美开始找到了(至少对我们法国人来说)它的确切的形象:现代主义。从那时开始的我们的现代主义或许可用这样一种新的现象来定义,这就是我们所说的语言乌托邦。没有任何“文学史”(如果仍然要写这样的文学史的话)能够仍然是正当的,如果它像以往一样满足于把各种流派串连在一起而不指出它们彼此之间的重大差别来的话,这种差别揭示了一种新的预言观,即写作的预言观。马拉美说的“改变语言”与马克思所说的“改变世界”是同时出现的。那些追随过以及仍在追随马拉美的人从他的作品中体会到某种政治含义。
  由此引出了关于文学语言的某种伦理问题,我们应当对其加以肯定,因为它是受到怀疑的。人们常责备作家、责备知识分子不写“大众”的语言。但是人们在同一种民族语言的内部(对我们法国人来说)用若干种语言是适当的。如果我是立法者(对于从字源上说是“无政府主义者”的人,这是一个反常的假定),决不强行推广法语统一化,不论是资产阶级的法语还是民众的法语,反之我将鼓励同时运用数种法语语言,运用使它们彼此平等的各种语言功能。但丁曾十分认真地讨论过用什么语言来写《新生》的问题,用拉丁文还是用托斯卡纳语。他选择民间语言,既非出于政治理由也非出于论战的需要,而是考虑到某种语言与他的主题的适应性。这两种语言于是构成了他可按欲望的真实自由从中取用的储备,正如我们有古典法语与现代法语或书写法语与口头法语的情形一样。这种自由是一切社会都应使其成员享有的奢侈物,有多少欲望就有多少语言。之所以说这是一种乌托邦式的建议,是因为任何社会都还未打算承认存在着多种欲望的事实。因为不管什么语言都不压制另一种语言;因为主体可能毫无内疚和压抑地了解掌握两种语言的快乐;以及因为他可以任凭自己的嗜好而不必依照法则去说这种语言或那种语言。
  当然,乌托邦并未使我们摆脱权势。关于语言的乌托邦为关于乌托邦的语言所弥补,后者是一种语言,正像其它各种语言一样。我们可以说,任何一位作家卷入了单枪匹马反对语言权势的斗争,都不可能避免被其重新吞没,或者以一种官方文化内墓志铭这种身后出现的形式,或者以一种时装的现在的形式,后者把自己的形象强加于他并迫使他符合人们期待于他的规则。对于这位作家来说别无出路,只有或者转移或者固执己见,或者同时采取两种态度。
  固执意味着对文学的不可还原性的肯定。文学抗拒着,并通过更长的延存而超越着,围绕着它的各种定型的话语,如哲学、科学、心理学,似乎它表现出了不可比较与不会衰亡的特点。一位作家(我用这个称呼不是指一种功能的所有者或一种艺术的仆人,而是一种实践的主体)应当禀赋监督者的顽强,他位于各种其它话语的交汇处,与各种学理的纯粹性相比,他的地位是轻浮的(轻浮是“妓女”一词的字源学属性,她等待在三条路的交叉口上)。简言之,固执就意味着不顾一切地维持一种转移和一种期待的力量。而这正是由于文学固执地认为写作被引向转移之途了。因为权势攫取了写作的享乐,正像它攫取了其它一切享乐一样,以便对其操纵并使其成为非变态的、合群的产物,其方式正如权势攫取了爱情享乐的传承物,以便为其自己的利益而将其变为士兵和战士一样。于是转移可以意味着:走到不为人们期待之地,或者更彻底地说,离弃你所写的(但不一定离弃你所想的),当合群的权势在对其加以利用和役使之时。帕索里尼就是这样被引向“离弃”(abjurer,这是他首创的词)他的“生命三部曲”中的三部影片的,因为他宣称权势利用了它们,同时他并不遗憾自己曾写过它们。他在死后才发表的文章中说到:“在行动之前,在任何情况下我们都不应害怕权势和权势的文化的兼并。我们必须我行我素,好像这种危险的可能性并不存在似的……。但是在此之后我们也必须想到我们最终会被权势利用到什么程度。而当我们的真诚和需要被利用和操纵以后,我想我们就必须有离弃的勇气。”
  简单来说,固执和转移都指一种游戏方法。而且我们也无须惊奇,如果在语言的无政府状态的不可能领域中(在此,语言倾向于逃避它自己的权势和奴性)我们发现了某种与戏剧有关的东西的话。我举出克尔凯戈尔和尼采这两位作家来表明语言的不可能领域。他们两位都写作,但都具有与作家身份相反的因素,他们都参与一种文字游戏,都肆无忌惮地玩弄着专有名词。一位不断地使用着假名,另一位在他写作生涯结束时,如克罗索夫斯基指出的,达到了戏剧化的极限。我们可以说,文学的第三种力量,它的严格的符号学力量,在于玩弄记号,而不是消除记号,这就是将记号置于一种语言机器里,这种机器的制动器和安全栓都被去掉了。简言之,这就是在奴性语言的内部建立起各种各样真正的同形异质体。
  于是我们就来到了符号学面前。
  首先我们必须重复说,科学(至少是那些我在其中进行阅读的科学)不是永恒的,它们是一些在交易所(即历史交易所)中起伏不定的价值。对此我们只需举出神学的交易值升降的变迁就够了;今日神学话语的地位已很有限,而在过去它是列于七艺之外的领先学科。所谓人文科学的脆弱性或许表现在:它们都是不可预测的科学(由此产生了经济学的挫折和分类的尴尬),于是就直接改变了科学的观念。精神分析学这门有关欲望的科学有朝一日也避免不了衰亡的命运,尽管我们从这一学科中获益甚多,正如我们曾从神学中获益甚多一样,因为欲望比对欲望的解释更强而有力。
  我们可以把符号学正式地定义作记号的科学或有关一切记号的科学,它是通过运作性概念从语言学中产生的。但是语言学本身多少有些像经济学一样(这种比较并非无关紧要),在我看来,正在经受着分裂。一方面,语言学正在趋向形式的一级,像经济学一样越来越变得形式化了。另一方面,它正吸收着越来越多的、越来越远离其最初领域的内容。正如今日经济学的对象无处不在一样(政治、社会、文化各个领域),语言学的对象也是没有限制的。按照本维尼斯特的一种直观的说法,语言结构就是社会性本身。简言之,或者由于过度节制,或者由于过度饥渴,或者因为过瘦,或者因为过胖,语言学正在解体。对我来说,我把语言学的这种解体过程就称作符号学。
  你们可能注意到,随着我的演讲的进行,我已悄悄地从语言结构过渡到了话语,以便,有时不加提醒地,再从话语回到语言结构,似乎我在讨论同一个对象似的。实际上我相信,按照今日演讲中选择的相关性(pertinence)标准,语言结构与话语未加区分,因为它们都沿着同一权势轴在滑动。然而在索绪尔最初提出这一区别时(即语言结构与言语的这对对立范畴),这个区别是十分有用的,它促使符号学有勇气来创立门户。按照这一对立,我可以将话语还原,把它缩小为语法的事例,从而我可以期望把人的全部通讯控制在我的网络中,正如瓦当和洛惹把阿尔伯雷希变为小蛤蟆似的。但事例并不是“事物本身”,语言的事物不可能只存于语句的范围内。受到有监督的自由系统辖制的不只是音素、字词和句子连结,因为我们不能任意地组合它们。话语的所有层次都受到由规则、限制因素、压制因素、压抑因素等组成的网络所决定,这些因素在修辞的层次上是大量的和模糊的,而在语法的层次上是精细的和严格的。语言结构流入了话语,话语又回流入语言结构,二者争相居上有如玩迭手游戏时一样。语言结构与话语之间的区别只有被当作一种暂时的运作程序时才出现,简单来说,这种区别就是某种要“离弃”的东西。现在到了这样一个时期,就像重听日甚一日的患者一样,我只听到一种声音,即语言结构与话语混合的声音。于是在我看来,语言学的研究对象是一个巨大的圈套,是其通过抹消话语的错综复杂性以使后者不正当地纯净化了的对象,有如特里马尔其诺剃光了他的奴隶的头发似的。因而符号学就是这样一种研究,它接收了语言的不纯部分,语言学弃而不顾的部分以及信息的直接变形部分;这也就是欲望、恐惧、表情、威吓、温情、抗议、借口、侵犯以及构成现行语言结构的各种谱式。
  我了解,上述这样一种定义未免过于个人化了。我知道它迫使我缄口无言。从某种意义上说,而且相当矛盾的是,所有的符号学,那些已被研究并已被承认作有关记号的实证科学的符号学,在杂志上、协会里、大学里和各种研究中心里都正在取得进展。然而我觉得,在法兰西学院设立这一讲座,与其说是为了接受一门学科,不如说是为一种个人的工作、为一种主题的历险提供继续进行的机会。但是就我而言,符号学是一种具有情感性的运动的一部分。我以为(大约在1954年前后)一种记号科学可能刺激社会批评,而且萨特、布莱希特和索绪尔本来有可能参加这一构想。简言之,它有关于理解(或描述)一个社会如何产生各种固定型式,即作为人为方法的成就加以利用;接着社会又将其作为内在的意义,即自然的成就,加以运用。符号学(至少是我的符号学)是由于不能容忍自我欺瞒和标志一般道德的良心这二者的混合物而产生的。布莱希特把后者攻击为“伟大的习惯”。由权势影响的语言结构,这就是这种最初符号学的对象。
  于是符号学转移了地盘,其形象色彩起了变化,但仍保持着同样的对象——政治,因为除此之外别无对象。转移的发生是由于知识界的改变,如果说这种改变只是由1968年5月的“断裂”造成的话。一方面,当代研究改变了并仍在改变着社会主体和说话主体的批评形象。另一方面,由于论争的工具增加了,似乎作为话语范畴的权势本身也分化和扩展了,就像一片水洼四处流溢似的。每一个对立团体都以各自的方式成为压力集团,并以各自的名义为权势的话语本身——普遍的话语定出基调。每个政治团体都为一种道德热情所左右,甚至当人们为了高兴而要求道德时,其语调也充满了威胁性。于是我们到处看到解放的呼声:社会的解放,文化的解放,艺术的解放,性的解放,它们都以权势话语的形式表达出来。人们兴高采烈地使那些已被粉碎了的东西重新出现,却没有注意到他们这样做时又粉碎了其它的东西。
  如果我所谈论的符号学又回到了本文,这是因为在各种小权势的和谐一致的整体中,本文似乎是非权势化(depouvoir)的标志本身。本文自身包含了无限逃避合群的言语(那些聚合的言语)的力量,甚至当言语企业在本文中重新形成自己的时候。本文永远延搁下去,这种幻影的运动正是我在谈论文学的时候企图去描述和辩护的。它延搁到了别处,即未被分类的、非其正常位置的地方,我们甚至可以说,它离开了政治化了的文化的型式法则。尼采对此说道:“那种去形成概念、种类、形式、目的、法则……的强制性;这是一个同一性的世界”。本文轻微地、暂时地揭掉了那个沉沉地压在我们集体性话语上面的普遍性、道德性、非—区别性(in—différence;我们在此明确地使字头与字根分开)的罩子。因此文学与符号学就结合起来彼此纠正对方。一方面,不断回到古代和现代的文本中去,经常浸入意指性实践的最复杂的活动——写作中去(因为写作是用现成的记号来工作的),这就迫使符号学研究区别性,使其避免独断性、避免“执着”,即避免把自己看作是本来不是的普遍性话语。而另一方面,专注于本文的符号学目光又迫使我们拒绝一种神话,这就是我们通常依靠来使文学摆脱开环绕着它、压迫着它的合群性言语的神话,同时这也就是纯创造性的神话。记号应当最好被看作(或被重新看作)是空的。
  我所谈论的符号学既是否定的又是肯定的。某些毕生或好或坏地被语言这个恶魔搅得精疲力竭的人,只能被语言的空虚(vide)的各种形式所迷惑,而语言的“空虚”与语言的“空洞”(creax)是正相对立的。因此我们在这里提出的符号学是否定性的(或者最好说,尽管这个词有些言之过重,神学否定性的),不是因为它否定了记号,而是因为它否定了如下看法,即认为有可能赋予记号以肯定的、固定的、非历史性的、非具体性的,或干脆说,科学性的属性。这样一种神学式的否定性至少产生了两个直接与符号学教学有关的结论。
  第一个结论是,符号学本身不可能是一种元语言,尽管在起初时人们是这样来构想它的,因为它是关于各种语言的语言。符号学正是在考虑记号问题时发现,一种语言与另一种语言的外在关系归根结底是不能证实的。时间磨损了我的距离化的力量,使其腐坏,使其僵化。我不可能生存于语言之外,把它当作一个目标,也不可能生存于语言之内,把它当作一件武器。如果科学的主题真的就是那种不能显示出来的主题,简言之就是那种我们称作“元语言”的图景的保持,那么我被引导用记号来谈论记号时去假定的就是这样一种具有奇异相符性的图景了,有如我在通过一种特殊的斜视与中国皮影戏表演者之间的关系一般,后者同时显示了他的双手以及他通过手影投射模拟出来的兔子、鸭子和狼。而如果有人企图利用这一情况来否定一种肯定的符号学,即那种从事写作的、与科学关系密切的符号学,我们就必须指出,这是由于我们从认识论上错误地把元语言与科学等量齐观了(这种看法正在开始瓦解),似乎一方是另一方的必要条件似的,其实存在的只是历史的、因而就是可以改变的记号。或许已经到了应当把元语言与科学加以区分的时候,前者是一种称号。正如任何其它的称号一样,而后者的准则则存于别处(让我们顺便指出,也许真正科学的东西就是那种毁坏在它之前的科学的东西)。
  符号学与科学有一种关系,但它不是一门学科(这是它的神学否定性的第二个结论)。什么样的关系呢?女仆式的关系。它可以为一些科学服务,在一段时间内作为它们在旅途上的伴侣,为它们提出一种运作规程,而每门科学在这种运作规程之外还应拟定各自的不同细节。因此符号学中发展最充分的部分,即叙事分析,可为历史学、人种学、本文批评、释经学、肖像学(一切形象都是某种叙事的表现)等研究服务。换言之,符号学不是一种构架,它不能将一幅衬格总图纸强加于现实使其可被理解,它不能使我们直接把握现实。反之,它只是企图时时处处引出现实来,它认为通过引出现实所获得的效果是无须任何构架来支持的。而当符号学想要成为一种构架时,它就可能什么也引不出来了。由此我们不妨说,符号学不可能起到代替任何其它学科的作用。我希望符号学不取代任何其它研究,而是反之帮助一切学科,符号学这把椅子是一种轮椅,是今日人类知识的“百搭”,正如记号本身是一切话语的百搭一样。
  这种否定性的符号学也是一种肯定性的符号学,它活动于僵死之外。我的意思是说它所依据的不是一种“记号物理学”(sémiophysis),即那种关于记号的呆滞本性的研究;它也不是依据一种“记号分裂学”(sémioclastie),即对记号的破坏。反之,让我们再用希腊字形来表示,它是一种“记号譬喻学”(sémiotropie),这种符号学朝向记号,为记号所吸引,接受记号、处理记号,必要时模仿记号,如一种想像的图景一样。符号学家简单说来就是一种艺术家(此处用这个称呼不含褒贬之意,只是指出一种分类学的事实),他把记号当作一种有意的圈套来加以玩弄,他对此加以玩味并使别人也加以玩味和领悟其魅力。记号(至少他所看见的记号)永远是直接的,由某种直观到的明证所调节的,就像想像机能的一个扳机似的。因此符号学(是否需要我再重申一下,这是指我在此论述的符号学)不是一门解释学。它涂染而不挖掘,它放下而不提起。它偏爱的对象是各种想像的本文,如小说、影像、肖像、语言表达、方言、情感、结构等,它们都玩弄着一种似真的表面性和真实的不确定性。我想把“符号学”称作这样一种运作的过程,按照这一过程有可能(甚至有必要)把记号当作一块彩色面纱,甚至当作一种虚构物来加以玩弄。
  想像性记号带来的这种享乐今日由于最近出现的一些变化而可以令人理解了,这些变化对文化的影响甚于对社会本身的影响。我们对我所谈论的文学力量的运用已为一种新的情况所改变。首先,一方面因为解放运动以来,有关法国大作家,即有关一切高级价值的神圣托管者的神话已经解体和消散,并随着两次大战之间最后一批余存大师的一一逝去而濒于终结。一批新型人物出现在舞台上,我们不再知道(或还不知道)怎样称呼他们:是作家、知识分子还是书写家?无论如何,文学的统治已经消失,作家再也不能耀武扬威了。其次另一方面,1968年5月也暴露了教学的危机,陈旧的价值不再被承继,不再被流传,不再引人注意了。文学遭到了非神圣化洗礼,学校无能对其加以保护或强行把它树为人的潜在的楷模。但这并不是说文学已被消灭,而只是说它不再被看守了,因此这才真正是从事文学的时代。文学符号学似乎像是这样一种旅程,它使我们踏上一处由于无人继承而成为自由的土地,在这里无论是天使还是魔鬼都不再维护它。于是我们的目光不无任性地仍可落在那些陈旧而美好的事物上,它们的所指是抽象的和过时的。这样的时代既是颓废性的又是预见性的,这是温和的启示性的时代,是包含有最大快乐的历史时代。
  如果在这种教学中因其本身之故除了听众的忠实以外不再期待任何认可,如果方法只作为一种系统性的程序来起作用,那么它也不可能是一种说明性的方法,它并不想导致任何解码的活动,并不想提出任何结论。在这里,方法只可能针对着语言本身,因为语言极力阻碍着任何说出的话语,所以我们可以正确地说,这一方法本身也是一种虚构。其实马拉美早已提出过这个命题,当他在考虑一种语言学的问题的时候。他说道:“一切方法都是一种虚构。语言本身似乎就是虚构的工具。语言紧随在语言的方法之后:语言反思着语言。”每年当我有机会在此教学的时候,我所希望的就是能够不断更新授课和研究班讨论的方式;简单说来,即“提出”一种话语而非将其强加于人。这将是一种方法论的赌注,一种探求(quaestio),以及一种有待辩驳的论点。因为在教学中能够变成压制性的东西,最终并不是教学所传达的知识或文化,而是人们借以提出知识或文化的话语形式。因为这种教学,就如我试图指出的,以在其权势的必然性中提出的话语为对象,方法实际上只能与那种可以阻碍、摆脱、或至少是削弱这种权势的正确手段有关。而且我在写作或教学时越来越相信,这种摆脱权势方法的基本程序在写作中就是分割作用,而在讲课时就是离题作用,或者用一个可贵的含义模糊的词:偏离作用(excursion)。因此我喜欢用言语和聆听这两个词,它们在这里结合在一起颇像是一个在妈妈身边玩耍的孩子在来来去去,孩子跑开又跑回,给妈妈带回了一片石子、一根绒绳,于是围绕着一处安静的中心描绘起整个游戏场来,在游戏场内石子、绒绳最终都不如由它们所构成的满怀热忱的赠予行为本身重要了。
  当孩子这样做时,他所做的只不过是展现一种欲望的来来去去,对此他不断地加以呈现和再现。我深深相信,在进行这样一种教学的开头必须同意人们永远去安排一种幻想,这种幻想可年年改变。我知道,这一提议可能使人激怒,在即使如此自由的一所学府里,我们如何敢于谈论一种幻想式的教学呢?但是只要我们稍微考虑一下人文科学中最可靠的一门——即历史学的话,就不得不承认它与幻想之间有着一种始终存在的关系。这就是米歇莱所理解的历史,在他看来,历史归根结底是有关典型的幻想领域——即人的身体的历史。正是从这种幻想出发并通过使过去的身体重新活灵活现,米歇莱才能使历史成为一门巨型人类学。这样就从幻想中产生了科学。正是说出的或未说出的这种幻想,是教授在决定自己旅程方向时每年都应重新考虑的。这样他就离开了人们期待他要达到的地方,这是他长眠地下的父辈的地方,对此我们十分清楚。因为只有儿孙才有幻想,生存着的只有儿孙一辈。
  有一天我重读了托马斯·曼的小说《魔山》。这本书描写了我熟知的一种病——肺结核。在阅读时我意识到了与这种病有关的三种时间:故事本身的时间,它发生于第一次大战之前;我自己生肺结核病的时间,在1942年前后;以及现在的时间,此时这种病已为化学疗法所征服,与以前的情况大不相同了。然而我所经历过的肺结核病与《魔山》中的肺结核病十分相近,这两种时间混合在一起,都远离开我的现在了。于是我惊骇地(只有显而易见的事物才能使人惊骇)察觉,我自己的身体是历史性的。在某种意义上,我的身体与《魔山》中的主人公汉斯·加斯托普属于同一时代。1907年时我的尚未诞生的身体已经20岁了,这一年汉斯进入并定居在“山区”,我的身体比我老得多,似乎我们永远保持着这个社会性忧虑的年龄,这种忧虑是世态沧桑使我们易于感受到的。如果我想生存,我就必须忘记我的身体是历史的,我就必须投入这样的幻想,我与当前这个年轻的身体同龄,而不是与我自己过去的身体同龄。简言之,我必须周而复始地再生,使我比我现在更年轻。米歇莱是在五十一岁时开始他的新生的:新的作品和新的爱情。我在比他年长的时候(你们会理解,我是出于感情的理由做这个比较的)也进入了一种新生,今日它是以这个新处所,这次新的热情接待为标志的。于是我企图使自己获得一切现存生命的力量的支持,这种力量就是忘却。在一种年龄上我们教授自己所知道的东西;接着而来的是另一种年龄,这时我们教授自己所不知道的东西,即所谓研究。现在来到的也许是体验另一种经验的年龄,即不学习的年龄,也就是让不可预见的变化去支配的年龄,这种变化是忘却强加于我们所遭遇的知识、文化、信仰的沉积之上的。我相信这种经验有一个响亮但过时的名称,我在其字源学的交汇点上毫无犹豫地想要采取的这个名称即是“萨皮安提亚”(Sapientia),其涵义包括:毫无权势,一些知识,一些智慧,以及尽可能多的趣味。我的话完了。

1977年1月7日
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