王凌云 译
I
被一个自由市授予殊荣，接受一枚以莱辛[1]命名的奖章，这是一项极大的荣誉。我得承认，我并不知道为何我竟能获得它，同样地，对我来说要做到与它相称根本不易。这样说时我可能完全忽略了让人棘手的价值（merit）问题。在这一方面，一项荣誉就是一堂上给我们的、有说服力的关于谦逊的课程；因为，它意味着，它并不像我们评判他人的价值或成就那样，为我们评判我们自身的价值。在奖赏中，是世界[2]在宣告；而如果我们要接受奖赏并对此表示感谢，我们就只能通过忽略我们自己来做到这一点，并只能以这样的态度来行动，亦即朝世界敞开，朝一个使我们获得言说并被人倾听的空间的公众和世界敞开。
但是，这项荣誉并不仅仅唤起了我们感谢世界的强烈情感；它也在很大程度上使我们对世界负有责任。既然我们永远要捍卫荣誉，那么在接受它时，我们就不仅是在巩固自己在世界中的位置，而且也是在接受一项对它的承诺。一个人完全公开地出场，而公众又接纳和承认他，这一点决不能被视为理所当然。唯有天才人物才会因其特殊禀赋而不由自主地来到公共生活中，从而用不着作出同样的决断。也唯有在这种情况下，荣誉才只是继续与世界保持一致，才只是在完全的公开性中宣告一种活生生的和谐――这种和谐独立于所有的考虑和决断，也独立于所有的责任，就好像它只是一种涌入人类社会的自然现象那样。对于这种现象，我们确实可以用得上莱辛曾就天才人物所说的那两句最好的诗：
那激动他的，也在激动。那愉悦他的，也在愉悦。
他得体的（felicitous）趣味也是整个世界的趣味。
对我来说，在我们时代里，没有任何东西比起我们对世界的态度更成问题的了；同样，也没有任何东西，比与公开彰显的、由一项荣誉赋予我们的形象及其所肯定的生存样式保持一致，更少被人视为理所当然了。在我们这个世纪，即使是天才也只能在与世界和公共领域的冲突中得到发展，尽管它也会自然地找到它自己与其受众之间独特的联系。但是，世界和在世界中居住的人们并不是一回事。世界存在于人们之间，这一“中间物”（in-between）――它远不只是（像通常认为的那样）“人们”甚或“人类”――如今已成为问题的焦点，并在地球上几乎所有国家中经历着最为显著的变化。即使在那些世界仍处于有序状态，或仍保持其有序状态的地方，公共领域也已经失去了它在其本质中原初具有的启明力量（the power of illumination）。在西方世界的国家中，人们从古典时代衰落起就已经把脱离政治的自由视为一项基本自由；如今越来越多的人们利用这种自由，从世界中、从他们对世界所负的责任中撤离出来。这样一种从世界中的撤退并不一定会危害到个人；他甚至有可能培育出天才人物所具有的那种杰出才能，并因而间接地对世界产生益处。但是，在每一次这样的撤离中，对世界来说都有一种几乎显而易见的丧失发生；那种特定的、一般来说不可替代的“中间物”丧失了，而这一“中间物”原本形成于个体及其同伴之间。
如果我们这样来思考眼下情境中的公共荣誉和奖章的真实含义，对我们来说，事情就或许是：在汉堡议会决定将其城市奖章与莱辛的名字联结起来时，它是发现了解决这一问题（有点类似于哥伦布的“鸡蛋竖立问题”）的途径。这是因为，莱辛在当时的世界中从未有过在家之感，而且很可能他从未渴望过这种感受；然而尽管如此，他仍以自己的方式一直保持着对世界的忠诚。特殊和独特的境遇支配着这种关系。德国公众并不欢迎他，而且据我所知在他有生之年从未授予他任何荣誉。而根据他自己的评判，他自身也缺乏一种愉快、自然的与世界的和谐关系，缺少一种卓异品质（merit）与好运气的联合，而他和歌德都认为这是天才人物的标志。莱辛相信，他有责任去为那些“非常接近于天才”的事物撰写批评文章，但他从未很好地做到与世界达成一种自然的和谐，在其中德性（virtù）一露面，机运女神(Fortuna)就微笑。所有这些或许已经足够重要了，但这还不是决定性的因素。在某些时刻，他看起来几乎像是决定要向天才、向具有“得体趣味”的人致敬了，但他自己却跟随着那些他曾半开玩笑地称作“智者”的人，这些人“无论他们的眼光落在何处，都使得古老的真理之柱发生动摇”。他对世界的态度既非肯定的、也非否定的，而从根本上是批判的，并且，对那一时代的公共领域来说，是彻底革命性的。但这同样是一种对世界保持忠实的态度，它从不离开这一世界的坚实地面，从不为感伤的乌托邦极端想入非非。在莱辛那里，革命性的情绪与一种古怪夸张的、近乎书生气的、对具体细节认真关注的偏好连在一起，从而引起了许多误解。下述事实乃是莱辛之伟大的一个方面：他从不接受那种假定的客观性，因为这种客观性妨碍他去洞察他与世界的真实关系、洞察他在自己褒贬的人和事组成的世界中的真实位置。这些做法对他在德国的声誉并无助益，因为在德国，文学批评的真正本质并不比在其他地方能得到更好的理解。要领会一种与通常意义上的客观性没什么关系的公正，对德国人来说很困难。
莱辛从未与他所生活于其间的世界和平相处。他喜欢“挑战偏见”和“向宫廷的臣仆们宣示真理”。尽管他为这些快乐付出了高昂的代价，它们仍然是真实的快乐。有一次，当他试图向自己解释这种“悲剧性的快乐”的来源时，他说：“所有的激情，甚至最让人不快的激情，作为激情都是快乐”，因为“它们使我们……更加意识到我们的存在，它们使我们感受到更多的真实。”这句话让人印象深刻地回想起希腊人关于激情的学说，他们把诸如愤怒这样的情感列入到“使人快乐的激情”当中，却把希望和恐惧一起算到坏的激情里。就这一评价取决于真实性（reality）方面的差异而言，它与莱辛完全相同；不过，他们所说的“真实性”都并非以激情对灵魂的影响力来衡量，而毋宁说是由激情传达给灵魂的现实性（reality）的程度来衡量。在希望中，灵魂越出了现实，正如在恐惧中它从现实面前退缩了回来。然而愤怒，尤其是莱辛身上的那种愤怒，却显明和揭示出了世界，正如莱辛在其喜剧《明娜·冯·巴尔赫姆》（Minna von Barnhelm）中的笑声试图带来与世界的和解那样。这样一种笑帮助人在世界中找到一个位置，但它仍然是反讽性的，也就是说，它并不把灵魂出卖给它。快乐从根本上说，是一种强化了的对真实的意识，它来自一种对世界的热情开放和对世界的爱。甚至那种关于人将被世界所毁灭的知识，也不能减损这种“悲剧性的快乐”。
如果说，与亚里士多德比较起来，莱辛的美学所观照的是作为各种怜悯而存在的、平静的恐惧，而这怜悯是我们亲身感受到的，那么原因或许是：莱辛试图从恐惧中剥离出逃避现实的方面，从而拯救作为一种激情的恐惧，换句话说，拯救作为一种感受的恐惧，在这种感受中我们被我们自身所影响，正如在世界中我们经常受到他人的影响。与此密切相关的是，对莱辛而言，诗的本质是行动，而非赫尔德所说的一种力量――“一种魔法般的、影响我们灵魂的力量”――也非歌德所说的被赋予了形式的自然。莱辛一点也不关心歌德所认为是“永恒的、必不可少的需要”的那种“艺术作品自身的完美”。相反――在此他与亚里士多德达成了一致――他关心的是艺术带给观众的效果。观众从来都代表着世界，或者更好地说，代表了在艺术家或作家与他的同代人之间形成的世界化的空间，这一空间乃是对他们来说共同的世界。
莱辛在愤怒和笑中经验世界，而愤怒和笑从本性上说是带有倾向的。因此，他不能也不愿脱离一件艺术作品在世界中产生的效果，而从“其自身”出发去评判它；于是他能运用自己的辩论方式，根据公众如何评判某一事物来攻击或捍卫它，而基本上不考虑它的真实或虚假程度如何。当他说他要“为那些遭到所有人攻击的东西辩护”时，这不只是一种勇敢的表现；它同时是一种对他来说已成为本能的关注，亦即关注意见的相对正当性，即使是最坏的意见也有可能具有一些“好理由”。因而即使是在与基督教进行论战时，他也没有采取过一种固定的立场。相反，正如他曾以一种杰出的自觉所说的那样，当“一些人越是想有力地向我证明基督教时”时，他就本能地想要质疑它；而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中，莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑，亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置，这样，在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。
在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场，在任何时候都根据事物在世界中的位置来理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观，这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世界中新的经验。我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说，使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或十八世纪人的信仰的不信任。在莱辛和我们之间，隔着的是十九世纪而非十八世纪。十九世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中，以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想――它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑――对我们没有任何权威性。当然，我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度，而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶，因为他对世界的热爱是如此之深，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律，放弃自身一致性的要求――而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：
我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾，但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料，这就够了。
他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人，无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为，那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大。最重要的是，他从不强制自己，他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份。相反，正如他自己认为的那样，他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。
因此，莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）――对自身的独立思考――决非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，这一个体从来都只顾察看世界中对它自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言，思想并非产生自个体，它也不是某个自我的显示。相反，个体――莱辛会说它是为行动（action），而非为推理(ratiocination)才被创造出来的――选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（moving）的另一种模式。当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动的必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时――它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事――他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多葛派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。在莱辛那里并不存在这种情况。莱辛的确是撤离到思想中，但决不是回到了他的“自我”中。如果对他来说，行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它），这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由是它们共同的基础――活动的自由。
莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代，或者思想的自由能够成为行动所固有的自由的替代品。即使是在他被允许只要高兴，就可以“像许多反宗教的蠢货那样向大众表演”时，他也很清楚地知道，他是生活在当时“欧洲最具奴役性的国家”。因为，要发出“一种争取国民权利的呼声……来反对压迫和专制”是不可能的，换句话说，行动是不可能的。他的“自身思考”与行动的隐秘关联，在于他从不用结论来约束思考之中。事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终答案的话，那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理，都必然为思考活动设置了一个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因，它从本质上是辩论式的。然而，即使他成功地带来了与其他独立思想者的谈话，并因此摆脱了那种（特别对他来说）使一切能力瘫痪的孤独，他也很少能被说服相信这使得一切都妥善安排就绪。因为在这里，那出了问题的东西，那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西，乃是世界本身――也就是说，出了问题的是人们之间的这个世界，在其中诸个体所记得的每一事物都自然地可见和可闻。在将我们与莱辛隔开的这两个世纪中，在这一方面有许多变化，但很少是向好的方向变化。“古老的真理之柱”（用莱辛自己的隐喻），在他那个时代就已发生动摇，在今天则已成碎末；我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望，就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。
如今，这在某种意义上或许已成为了一种优势，它使得一种新的思考――它不再需要柱子和支撑物，也不再需要标准和传统――不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。但是，如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是：真理之柱也是政治秩序之柱，而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它们，世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问，人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考，将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去，以此衡量所有的经验。但是，如果对人类来说可以这样的话，对世界来说却不能这样。当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言，世界就变得非人性化、不宜居住了。这就是为什么从法国大革命的失败开始，人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老柱石，但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动，然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经取消了“古老的真理”，而这些学说的错误却又构不成对古老真理的证明，也无法构成新的柱石。在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立，它最多只是在作为“革命”的奠基行动已失败时，所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是，在这样一种星丛（constellation）[3]中，尤其是当它在时间中伸展得如此之远时，人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性，必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此，公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明之物的坚持上，虽然已经很少有人还在秘密地信任它。
II
历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并被它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后――就仿佛世界只是一种人们可以躲藏到它背后的表象――以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。在这样一些时代，如果情况非常糟糕，就会有一种特殊的人性发展起来。为了恰当地理解这种可能性，我们只需要回想一下《智者纳旦》（Nathan the Wise），它的真正主题――“做一个人就足够了”――在全剧中无处不在。与这一主题相应合，“做我的朋友吧”这一呼吁像主旋律般贯穿于全剧的始终。我们或许同样会回想起《魔笛》（The Magic Flute），它同样以这种人性作为其主题，而这种人性比我们通常所认为的要深刻得多――我们总是只考虑十八世纪关于一种藏在使人类区分开来的不同国家、民族、种族和宗教之下的基本人性的一般理论。假如这样一种基本人性（nature）是实存的话，那它就只是一种自然性的现象，这样“人”就可以设想，通过让行为符合本性，人和自然的行为就统一和同一了。十八世纪最杰出的、在历史上最有影响的这种人性的鼓吹者，就是卢梭，对他来说，所有人都共同具有的本性不是显露于理性之中，而是显露于同情（compassion）、显露于他所说的对看到同类受苦的天然不快中。与此非常相似的是，莱辛同样声称最好的人是最有同情心的人。但是，莱辛对同情的平等主义特征表示不满，因为事实正如他所强调的，我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情的东西”。而这并没有使卢梭感到困扰。卢梭把法国大革命精神（它被卢梭的观念所造就）中的“博爱”（fraternite）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）――它是有选择性的，不像同情是平等主义的――作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真实人性。
在我们转入讨论莱辛的“友爱”概念及其与政治的相关性之前，我们必须先花一段时间来理解十八世纪所说的“博爱”。莱辛也非常熟悉它；他谈论过“博爱感”，谈论过一种对其他人类成员的兄弟般的爱，而它源于对人们在其中受到“非人”对待的世界的憎恨。然而，对我们的目的来说重要的是，在“黑暗时代”中，人性最经常地是在这样一种兄弟之情（brotherhood）中显现出来。这样一种人性的出现，在时代变得极其黑暗，以至于对某些人群的洞察和选择能力来说不再能够从世界中撤离时，事实上就成为必然了。人性通过这种“永恒之博爱”的形式，历史性地显现于受迫害和被奴役的人群当中；在十八世纪的欧洲，我们可以从犹太人那里自然地察觉到这种人性，那时犹太人还只是文化圈的新来者。这种人性乃是底层民众的特权；它是位于世界底层的人们在一切情况下都永远具有的对其他人的优势所在。但这一特权的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应。这种丧失和萎缩，是从常识（common sense）的丧失开始（我们凭借常识在世界中给自身定位，它对我们和他人都是共通的），接着就是美感或趣味（我们凭借它而爱这个世界）的丧失。在极端的情形下，这种卑贱地位可能会持续好几个世纪，在这时我们确实可以谈论真正的无世界状态了。而无世界状态，唉，它永远是野蛮的一种形式。
在这种情况中，就像人性本来是自然发展的那样，在迫害的压力下，受迫害者相互移动得如此之近，以至于他们中间的空间――我们在前面称之为“世界”，它在迫害发生之前当然存在于他们之间――完全消失了。这样就产生出一种人类关系的温暖，它几乎就像一种物理现象那样，穿透了每一位有过这类群体经验的人。当然，我并不是想说这种受迫害人群中的温暖就不伟大。如果它充分发展的话，它确实可以养育出一种在其他情况下非常罕见的仁慈和纯粹的善。它也经常是一种活力的来源、一种仅凭活着就能产生的快乐的来源，它甚至能让人认为，只有在那些按一般说法是“被侮辱和被损害”的人之中，生命才能得到充分实现。但是这样说时我们一定不要忘记，这种氛围所具有的魅力和力量的增长，同样取决于下面的事实：世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时，也被免除了去关心世界的责任。
法国大革命把“博爱”列在“自由”和“平等”这两项一直属于政治领域的范畴之旁，但博爱却是在受压制、受迫害、被剥削和被侮辱者――十八世纪称之为“不幸者”（les malheureux），十九世纪称之为“悲惨者”（les miserables）――中具有它的自然位置。在莱辛和卢梭那里（尽管是在非常不同的语境中），对于揭示和证实所有人共有的人性而言，同情都扮演着非同寻常的角色，而它在罗伯斯庇尔的革命运动中第一次成为了革命的中心。从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的一个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及到每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，十八世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲惨者的联合――这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正。不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的、对所有政治事务的经验），人们是如何看待同情心和兄弟般的人道主义的。
现代人与古代人有一点是一致的：他们都把同情心视为某种完全自然的东西，它和恐惧一样都是人所不可避免地具有的。然而让人惊讶的是，古代人采取了一种与现代对同情心的极端推崇完全冲突的立场。最有同情心的人，在古代人看来，与其说是最好的人，不如说是最胆怯的人；因为他们非常清楚地认识到，同情心具有影响人的特征，它像恐惧一样无可阻挡地征服了我们。由于同情和恐惧这两种激情都是纯粹被动的，因而使得人无法行动。这就是亚里士多德将同情和恐惧列在一起的原因。然而，将同情简化为恐惧（仿佛他人的痛苦在我们内心引起的只是我们对自己的恐惧）或将恐惧简化为同情（仿佛在恐惧中我们只感受到对我们自己的同情），都将是完全的误导。而我们在听说（从西塞罗的《图斯库卢姆辩论》（Tusculanae Disputationes）III 21中）斯多噶派用同样的方式来看待同情和嫉妒时，我们就会更加惊奇了：“因为，因他人的不幸而痛苦的人，也同样会因他人的财富而痛苦。”西塞罗自己则更加接近于这一问题的实质，他问道（同上书，IV 56）：“为什么怜悯竟胜于给人以可能的帮助呢？或者，没有怜悯我们就无法慷慨助人了吗？”换句话说，人类是否应该如此低下，以至于除非受到眼见他人受苦时所感到的自身痛苦的刺激和逼迫，否则他们就无力像人那样去行动？
在评判这样一些情感时，我们很少能够不提出“忘我”（selflessness）的问题，或更好地说，提出“对他人的敞开”的问题；事实上，这种敞开性乃是“人性”的前提，无论是在“人性”这个词的什么意义上。非常明显的是，与分享痛苦相比，分享愉悦（joy）绝对要好一些。愉快(Gladness)不像悲伤，它总是非常健谈的；而真正的人类对话不同于只是讲话甚或讨论，因为在真正的对话中，人完全被另一个人的快乐和他所说的一切所充满。我们或许可以说，这样的对话有着愉快的基调。妨碍愉快的乃是嫉妒，嫉妒在人性的范围内是最坏的缺陷；但是同情的反义词却不是嫉妒，而是残忍，它与同情一样是一种情感，因为它是一种扭曲，一种在本应感到痛苦时却感到快乐（pleasure）的情感。决定性的因素在于，快乐和痛苦就像任何本能一样，总是倾向于沉默无言；而当它们能够很好地发出声音时，它们也并不产生交谈，当然更不会产生出对话。
所有这一切都只是换一种方式说明，建立在兄弟之情上的人道主义很难适用于那些不属于被侮辱和被损害者、只能通过同情心来与之共享苦乐的人。底层人群中所具有的温暖，无法恰当地延伸到那些在世间具有不同地位的人身上，因为他们的地位使他们对世界负有一种责任，因而不允许他们去分享底层那种快乐的（对世界的）漠不关心。然而，在“黑暗时代”中，这种作为光的替代物的底层人群的温暖，对所有那些厌恶世界因而渴望逃避到不可见性中的人们，却有着极大的吸引力，这一点也是事实。在这种不可见性和幽暗中，一个自身隐藏起来的人不再需要看到可见的世界，只有挤在一起的人们的温暖和博爱，才能偿还人类关系所呈现出的这种古怪的非现实性――无论他们在哪儿，他们都处在一种绝对的无世界状态中，与一个所有人共同的世界毫无关系。在这样一种无世界和非现实状态中，很容易推论出所有人共同的要素不再是世界，而是某某类型的“人的本性”。至于是哪种类型的本性，这就取决于解释了；它要么与理性有关，因为理性作为所有人的共同财富被强调，要么与一种普遍具有的情感有关，诸如同情能力之类的。十八世纪的理性主义和情感主义只不过是同一事情的两个方面而已；它们都同样导致一种狂热过度，在其中个体感到他是被“人人皆兄弟”的情感围绕。在每一种情况下，这种理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中。
于是，这种“人的本性”及其伴随的博爱情感就只在黑暗中呈报它自身，并因而在世界中无法被人辨别。更有甚者，在可见的情况下它们就像幻影一样消散掉了。被侮辱和被损害者的这样一种人性，从来不会在解放之时再存留哪怕一分钟。这并不意味着这种人性就毫无作用，因为实际上它使得侮辱和损害变得可以忍受了；但这确实意味着，它和政治是不相关的。
III
在“黑暗时代”中人应当采取何种恰当的态度，这些以及类似的问题，对于我所属的这一代人来说当然是特别熟悉的。假如与世界保持和谐（这一点已蕴含在接受荣誉这一行为中）在我们时代的世界状况中从来都不是一件易事的话，那么它对于我们来说甚至更不容易了。荣誉当然不属于我们天生的权利，而如果那种带着感激接受世界的善意馈赠时，所需要的敞开性和信任不再能出现在我们身上，这一点也用不着感到奇怪。即使是我们之中那些通过言论和写作而闯入公共生活的人，都不再是出于公共场合所产生的那种原初的快乐而参与公共生活，他们也很少希望或渴求得到公众的赞同。在公共生活中，他们甚至倾向于只向他们的朋友发言，或者只对那些无名的、分散的读者和听众说话，这些读者和听众是每个言说和写作者都不由自主地感到与之相牵系的，而这种牵系发生在某种非常暗昧的兄弟之情中。我担心，他们在自己的努力中很少感受到对这个世界的责任；相反，这些努力更多地是由他们对于在一个变得非人的世界中保持最低限度的人性的希望所引导，同时，这一希望又想尽可能地抵制这种无世界状态的古怪的非现实性。他们每个人都按自己的想法去做，只有少数人试图尽自己最大的努力去理解一个“脱节时代”中普遍的非人性化，以及在其中发生的智识和政治的畸变。
我之所以要如此明确地强调，我是早些时候被从德国驱逐出境的犹太人群体的一员，是因为我希望避免在我谈论人性时很容易造成的某些误解。在这种关系中，我不能不说明一点：很多年以来，我都把“我是一个犹太人”视为对“你是谁？”这一问题的唯一充分的答案。只有这一答案考虑了受迫害的现实。而对于智者纳旦用来反抗“挨近些，犹太佬！”这一命令时所用的陈述（虽非实际所说，但在效果上如此）：“我是一个人”，我一向只视之为一种古怪而危险的逃避现实的借口。
在此我还要快速地澄清另一个类似的误解。当我使用“犹太人”一词时，我并不是要指称某种特别的人类，仿佛犹太人的命运乃是人类命运的代表或示范似的。（这样的观点只有用在纳粹统治的最后阶段时才是合适的，那时，犹太人和反犹份子事实上都分别遭到了处理和被置入种族灭绝程序之中。因为这是极权统治的本质性的组成部分。毫无疑问，纳粹运动从一开始就趋向于极权主义，但是第三帝国在其早期阶段决不是极权主义的。这里所说的“早期阶段”是指纳粹统治的第一阶段，从1933年到1938年。）当我说“我是一个犹太人”时，我甚至不是指由历史加给我的负担或标示出的差别。相反，我仅仅是在承认一个政治性的事实，通过它，我作为这一群体一员的存在要优先于其他所有的个人身份问题，或更确切地说，它以一种赞同匿名或无名的方式决定了这些身份问题。如今，这样一种态度似乎只是一种姿态。如今人们可以方便地评论说，那些以这种方式作出反应的人还没有在“人性”的学校里毕业呢，或者已经掉进了希特勒设下的陷井里，因而是在以自己的方式屈从于希特勒主义。不幸的是，这里所讨论的根本上很简单的原则，在一个诽谤和迫害的时代中是非常难以理解的：这一原则就是，一个人可以仅凭他自身的受攻击的身份来抵抗。那些站在敌对世界一方而拒绝这种身份认同的人，或许会感到一种奇妙的对世界的优越感，但他们的优越性马上就真的不再属于这个世界了：它成为了一种“看上去很美”的精神幻境。
当我如此直率地表明我进行反思的个人背景时，对那些只是道听途说犹太人命运的人而言，听起来似乎是我在谈论学校，谈论一所他们既未参加、课程也与他们无关的学校。但是恰好，德国在同一时期存在着一种叫作“内在移民”（inner emigration）的现象；那些对此种经验略有所知的人们，或许能很快从中辨认出与我前面所提的困境相似的问题和冲突，而且这还不只是形式或结构上的相似。正如“内在移民”这一命名所提示的，它是一种奇特的暧昧现象。它一方面意味着，某些人身在德国但其行为却仿佛不再属于这个国度，他们在感觉上像是移民；另一方面它又说明，他们并没有真的移民，而只是退缩到了内在的领域，退缩到思想和情感的个体性之中。我们不能错误地认为，这种形式的放逐（或从世界退缩到内在领域）只发生在德国；同样错误的是设想这样一种“移民”已随着第三帝国的终结而终结。相反，在时代如此黑暗之际，无论是德国内外，在看来不可忍受的现实的表面下，这样一种诱惑都特别强烈：从世界及其公共空间转到一种内在的生活中，或者，完全忽略这个世界，而去热衷于一个幻想的“应然”世界或曾经存在过的世界。
已经有很多人讨论到德国出现的一种普遍趋势，这一趋势表现在：人们把1933到1945年这段时间当作仿佛从未存在过，仿佛德国、欧洲和世界历史中的这一段可以从史书上抹掉，仿佛一切都取决于对过去的“消极”方面的遗忘，取决于化恐怖为感伤。（《安妮·弗兰克日记》在世界范围的畅销清楚地表明，这一趋势并不仅限于德国。）于是就有了下列奇怪的事情：德国的年轻人竟不被允许知道几十英里外的每位学童都必须知道的事情。在所有这一切后面，当然有着一种真实的困扰。而这种在直面过去真相方面的无能，或许已经成为了“内在移民”的直接遗产，正如它无疑在很大程度上，更直接地是希特勒政体的一个后果――也就是说，它是一场由纳粹将所有德国居民都卷入其中的有组织犯罪的结果，内在的放逐者并不比坚定的纳粹党员和犹豫的寄居者更能幸免。正是这一犯罪的事实，被同盟国简单地归结为一个关于“集体罪行”的重大假设。这就是德国人深感窘迫的原因，每一个局外人在对过去的问题进行讨论时都能感受到这一点。在此要找到一种合理的态度是多么困难，这一点或许在一句老话中表达得更清楚：过去仍未“被征服”，它仅被那些想首先着手“征服”过去的、具有善良意志的人所掌握。或许这种做法并不能对一切过去都产生影响，但是它肯定能对希特勒德国这一过去产生影响。然而，我们能做的最好的事情，是准确地知道过去是什么，同时承受这种知道，并因而期待和守望着所有从这知道和承受中到来的事物。
也许我可以通过一个不那么令人痛苦的例子来很好地解释这一点。在“一战”之后，我们经历了一大批各式各样的战争传记“对过去的征服”；自然，这并不仅仅发生在德国，而是发生在所有受到战争波及的国家。然而，在近三十年之后才出现了一部艺术作品，它如此明见地揭示了那一事件的内在真理，以至于可以说：是的，事情就是如此。这部小说就是威廉·福克纳的《寓言》（A Fable），在其中，那些极其细微的事情得到了描述，但却很少被解释，更不用说“被征服”；它结束于眼泪，而读者也会落泪，但除此之外它仍然具有“悲剧性的效应”或“悲剧性的愉悦”这种破碎的激情，它使人能够接受这样的事实，亦即某种类似于这场战争的事确实发生过。我有意在此提到“悲剧”，是因为它比其他的文学形式更能代表一种认识上的扩展。悲剧英雄通过再次经历他在受难之路上、在受苦（pathos）中、在再次遭受过去时发生的事情而获得了知识，因而个体行动之网就转化为一个事件，一个意蕴丰富的整体。悲剧的戏剧性顶点发生在行动者转换为受难者之时；这里出现了突转，出现了对结局的揭示。但是，即使是非悲剧性的情节也可以变成真正的事件，只要它们是在一种痛苦的形式中，通过记忆的回顾和理解性的运作被人再次经历。这样一种记忆，只在那种促使我们行动的义愤和愤怒变得沉默之后，才开始说话――而这需要时间。我们不再能征服过去，而只是解开（undo）它。不过，我们却可以使自己与过去和解。这样做的方式便是哀悼（lament），它从所有的回忆中升起。正如歌德（在《浮士德》的献辞中）所言，这种哀悼乃是：
愁肠重结，太息不已，
叹人生迷离曲折多歧路。
在哀悼中，重复所产生的悲剧效应影响到所有行动中的一个关键因素：它带给行动以意义，并造成了一种进入到历史之中的深远意蕴。与行动所包含的其它因素――首先是与行动所预设的目标、强有力的活动以及引导性的原则不同，一个负责的行动的意义并不是在行动的过程中变得清晰可见，而只是在行动自身已经完成并成为一个可以叙述的故事（narration）时，才显示出来。如果某种对过去的“征服”是可能的话，它也只存在于对已发生之事的陈述（relating）[4]中。不过，尽管这种陈述也在塑造历史，但它没有解决任何难题，也没有减轻任何痛苦；因而它从来就没有征服过任何东西。相反，只要事件仍然具有活生生的意义――这一意义可以保存很长一段时期――“征服过去”就可以采取重复叙述故事的形式。广义上的诗人和狭义上的史家的任务，便是使这种叙述活动保持其运转，并使我们置身其中。我们大多数人并不是诗人或史家，但我们可以从我们自身的生命经验出发，对这一叙述活动感到亲近，因为我们同样有回忆自己生命中重要事件的需要，在其中我们将这些事件与我们自身和他人关联起来。因此，我们经常会产生出“诗意”，在这个词最宽泛的意义上，它是一种人类的潜在可能性；可以说，我们经常在期待着它在人类身上喷涌而出。而当这种诗意出现时，对已发生之事的叙述便成为一种对时间的中断，一个成形的故事作为新芽就被嫁接到世界的树干之上。通过诗人或史家的具体描写，对历史的叙述便获得了持存和不朽。因此叙述在世界中有它自己的位置，在那里它将比我们活得更长久。在那里它可以继续讲下去――哪怕只是一个罕见的故事。没有什么意义可以离开这些故事而存在，这一点我们通过自己的非诗意的经验就可以知道。所有的哲学、分析和格言，无论它们多么深刻，在意义的强度和丰富性上，都不能与一个讲得好的故事相提并论。
我看来有点跑题了。我们要讨论的问题是：在一个变得非人的世界中，我们必须保持多大的现实性，以使得人性不被简化为一个空洞的词语或幻影？换一种方式说：我们在多大程度上仍然需要对世界负责，即使是在我们被它排斥或从它之中撤离时？我当然不想断言，那种“内在移民”作为从世界向隐匿处、从公共生活向匿名状态（当这种匿名状态成为事实，而不只是那种充分利用内在资源、以缓解良心压力的借口）的逃离，并不是一种合理的态度；事实上在很多情况下它是唯一可能的态度。在黑暗时代的衰微中，只要现实没有被忽略，而只是一直被当作需要逃避的对象，那么离开这个世界就总是合理的。当人们选择逃离世界时，私人生活同样也能构成一种很有意义的现实，尽管它仍然力量微弱。只要他们从根本上认识到，现实的现实性并不在于它的深度照会中，也不来自什么隐私，而只存在于他们所逃离的世界之中。他们必须要记住，他们是在不断地逃跑，而世界的现实性就从他们的逃离中确凿地显现出来。因此，逃避现实的真实动力来自于迫害，而逃亡者的个人力量也随着迫害和危险的增加而增加。
但是，我们也不能无视这样一种生存方式在政治上的限度，即使它一直保持着自身的纯粹性。它的限度在于这样的事实：力量（strength）和权力(power)并不是一回事。权力只在人们一起行动的地方才会产生，而非在人们作为个体变得更有力量的地方。任何力量都不足以大到可以取代权力；无论力量在哪里与权力对抗，屈服的总是力量。因此，当逃离无法通过绕开或遗忘现实来完成之时，正如有人认为自己过于善良和高贵，以至于不能与世界相对抗，或者他无法面对蔓延世界的绝对“否定性”，这时即使是彻底的逃离和反抗力量，也要受制于既定的时代。例如，完全忽略纳粹让人无法忍受的愚蠢的喋喋不休，这对人是多么有吸引力啊！然而，无论人是多么渴望屈从于这种诱惑而躲藏到自身灵魂的避难所中，人对现实性进行抛弃的结果，都永远是一种人性的丧失。
因此，如果在第三帝国，一位日耳曼人和一位犹太人结下友谊时仅仅声称“因为我们都是人类”，这句话就很难作为一种人性的标记。它只是对那一时代他们共同的现实和世界的逃避，他们也并非是在反抗那个世界。那些试图否认日耳曼人和犹太人之现实差别的人们，或许可以规避那部禁止这两类人进行交流的法案，但他们却不可能反抗它。如果要保持一种尚未丧失其现实根基的、处于迫害之现实中的人性，他们必须能够对彼此说：“一个日耳曼人和一个犹太人，成为朋友。”无论这样一种友爱在当时的什么地方出现（当然今天的情形与此完全不同），同时又维持着其纯粹性，亦即一方面没有不当的内疚感，另一方面没有不当的优越或自卑感，那么，他们在一个变得非人的世界里，就获得了一点人性。
IV
我之所以要举友爱作为例证，是因为它在许多方面与人性的问题特别相关，而且它将我们再次引回到莱辛身上。众所周知，古典作家们认为朋友对于人生是必不可少的，一种没有朋友的生活是不值得过的。在支持这一看法时，他们很少会考虑我们在不幸时需要朋友帮助这一点；相反，他们宁可认为，除非有朋友来和我们分享快乐，不然我们就不会有任何幸福或好运可言。当然，古代也有像“患难方知真朋友”这样的格言；然而，那些无需这种证明就被我们视为真朋友的人，才常常是我们不用掩饰就可以与之同喜悦、共欢颜的人。
我们习惯了把友爱仅仅视为一种私密现象，朋友们在其中彼此敞开心灵，而用不着为世界及其要求所困扰。卢梭，而非莱辛，是这一看法的最强有力的支持者，而它与现代个体的基本态度非常一致：这些个体在与世界的疏离化过程中，只有在隐私和面对面的私密性中才能真实地展现自己。因此对我们来说，很难理解友爱与政治的相关性。例如，当我们在亚里士多德著作中读到：philia，亦即公民之间的“友爱”乃是城邦的优良生活的基本要求之一时，我们很容易认为他只是在说城邦里不能有派系之争和内战。但是，对希腊人来说，友爱的本质在于言谈。他们认为，只有经常交换意见才能把公民聚集为一个polis（“城邦”）。在言谈中，友爱的政治重要性以及其中包含的人性就显示出来。与那种在其中个体只谈论自己的私密性的交谈完全不同，尽管这种谈话也被朋友在场的快乐所充满，但它所关注的却是共同的世界；而如果这一世界不被人们经常谈及的话，它就会仍然是“非人的”，在这个词的非常字面的意义上。这是由于，世界并不会仅仅因为它是人类所造而有人性，它也不会仅仅因为在其中有人的声音就变得有人性，它只在人们把它作为谈话的对象时才会如此。无论我们受到世界中的事物多大的影响，也无论它们困扰和刺痛我们有多深，只有在我们能和同伴谈论它们时，这些事物才会变得属人。而所有无法成为谈论对象的事物――真正的崇高、真正的恐怖和诡异――也许能找到一种人的声音以进入世界，但它仍然不是完全属人的。只有通过谈论世界和我们自身中正在发生的事情，我们才能把它们人性化，同时，也正是在谈论它们的过程中我们学会了做人。
希腊人把这种在友爱的谈话中获得的人性称为philanthropia (“仁爱”)，亦即“对人的爱”，因为它通过准备与他人分享世界而显示出来。它的反义词，亦即misanthropy（“厌恶人类”），就意味着“厌恶人类者”找不到他喜欢的人来和他分享世界，意味着他认为没有人配得上与他一起在世界、自然和宇宙中分享喜悦。希腊人的“仁爱”在变成罗马人的humanitas（“人道”）时意义发生了很多变化。最重要的变化对应着这样一个政治事实：在罗马，那些有着极其庞杂不同的族群来源和世系的人，也可以获得罗马公民权，因而可以进入有教养的罗马人之间的谈话，并与他们一起讨论世界和生活。这一政治背景使得罗马人的“人道”与近代人所说的“人性”（humanity）区别开来，近代人在谈到“人性”时一般仅仅是指教育的结果。
人应该是冷静和冷峻的，而非多愁善感的；人性是在友爱而不是博爱中得到了证明；友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护――这一切对我们来说都只是古代经典的专有特点，以至于我们在《智者纳旦》中发现与它们相似的特征时就感到迷惑了。这部戏剧被现代人不无公正地称为一部经典的“友爱”剧。在这部剧中使我们深感陌生的东西，是“我们一定，一定要成为朋友”，纳旦说着这句话转向了坦布拉，事实上是转向了他遇到的所有人。这种友爱对莱辛而言的重要性显然远远超过了爱的激情，他可以粗暴地切断一个爱情故事（那对恋人，亦即纳旦的养女和坦布拉，后来被证明是亲兄妹），并把它转换为这样一种关系：在其中需要友爱，但却排斥爱情。这部剧中的戏剧化的张力，完全在于“友爱和人性”与真理之间的冲突。这一事实或许让现代人感到很不适应，但它却再一次严格地接近了古代经典所关心的原则和冲突。毕竟，在该剧的结尾，纳旦的智慧完全在于他准备为了友爱而牺牲真理。
关于真理，莱辛具有非常离经叛道的想法。他拒绝接受任何真理，即使是那些大概由天意所宣布的真理；他也从不觉得受到真理的强制，即使它是由别人或他自己的推理过程所得出。如果说他也曾面对过柏拉图式的doxa与aletheia、意见与真理的选项的话，他会怎么选择是毫无疑问的。他非常高兴地看到――用他的比喻来说――那只“真正的戒指”已经弄丢了，假如它曾经存在过的话；他高兴是因为在人们讨论世界中的事情时，将会产生无以计数的意见。假如“真正的戒指”确实存在，那就意味着谈话的终结，并因而意味着友爱和人性的终结。在这一相同的背景下，他很乐意自己属于“有限的神灵”（limited gods）的种族，他有时候用它来称呼人类。他认为人类社会将受到的威胁，决不会来自那些“更多地用麻烦来制造谜团而不是驱散它”的人，相反，它来自那些“企图用自己的轭支配所有人的思考方式”的人。这与一般意义上的宽容基本无关（事实上莱辛自己决非一个很宽容的人），但它却极其紧密地关涉到友爱的赠予，关涉到朝向世界的敞开，最终是关涉到真正的对人的爱。
关于“有限的神灵”，关于人类理解力的诸多界限的主题（思辨理性可以指出并超越这些界限），后来成为康德批判哲学的重要对象。但是，无论康德的态度与莱辛有多少共同之处――事实上他们确实有许多共同点――这两位思想家在一个关键的点上区别开来。康德意识到，对人类来说不可能有绝对真理，至少是在理论的意义上不可能有。他的确是准备为人类自由的可能性而牺牲真理；因为如果我们拥有真理的话，我们就不会是自由的。但是，康德很难同意莱辛所说的，真理如果确实存在的话，可以为了人性、为了友爱和人们之间对话的可能性而毫不犹豫地牺牲掉它。康德论证说，有一种绝对是实存的，也就是那凌驾于人的“定言命令”所颁布的义务，它支配所有的人类事务，并且不可能被破坏，即使是为了“人性”（无论在这个词的什么意义上）的缘故。康德伦理学的批评者经常指责这一论题是完全非人和冷酷的。不管这些人的论证是否成立，康德道德哲学的冷漠无情是不可否认的。之所以如此，是因为“定言命令”被假定为绝对；它在这种绝对性中，把与相对性完全相反的东西引入到人与人之间的领域，而这一领域从本质上说由关系构成。与唯一真理的概念必然相连的“冷漠无情”，在康德的著作中特别清晰地显露出来，这恰好是因为他试图将真理奠基于实践理性之上。这就好像他在非常冷酷地指出人类思想的界限之后，忍不住又指出，在行动方面人同样不可能像神那样行事。
然而，莱辛却为一件曾令哲学家们（至少从巴门尼德和柏拉图以来）非常苦恼的事情而感到欣喜，这件事就是：“真理”一经说出，它就立刻转化为许多意见中的一条意见，于是它便被人争论，被人重构，被人简化为谈话中的一个主题。莱辛的伟大，并不仅仅在于“人类世界中不可能有唯一真理”这一理论性的洞见，而在于他能为这种真理的不存在而高兴，在于他欣喜于随之而来的人类谈话的永无止境，只要还有一些人存在的话。假如存在一条唯一的绝对真理，就会造成所有争论的死亡；而正是在争论中，这位德语辩论术的宗师感到如鱼得水，并总是采取一种彻底清晰和明确的立场。争论的终止，或许就意味着人性的终结。
如今，我们已很难感受到莱辛试图在《智者纳旦》中提出的这种戏剧化的、但并非悲剧性的冲突。这部分地是因为，我们认为在真理问题上理所当然地要实行宽容，尽管是出于与莱辛的理由没太大关系的理由。今天仍然有人偶尔提出类似于莱辛所说的“三个戒指”之譬喻的问题，例如，卡夫卡以一种严肃口吻说道：“很难谈论真理，因为即使存在着唯一一条真理，它也是活生生的，并因此有着一张灵活多变的面孔。”但在这里，同样也没有提及莱辛那条关于二律背反的政治观点――也就是说，在真理和人性之间可能发生对抗。不仅如此，今天已很难找到相信自己拥有真理的人了；取而代之的是，我们经常会碰到那些确信自己正确的人。这里的区别是很明显的：真理问题在莱辛的时代仍然是一个哲学和宗教问题，而我们关于“正确性”的问题却产生于科学的框架中，并总是取决于一种以科学为定向的思考模式。这样说时，我可能忽略了思考方式的这种变化对我们来说是好还是坏的问题。简单的事实是，即使那些完全无法对一个论证的专业科学方面进行评判的人，也对科学的正确性非常迷恋，正如十八世纪的人们对真理问题很迷恋那样。而特别奇怪的是，现代人并没有因为科学家的下述态度而改变他们的这种迷恋：只要科学家们是在真正地从事科学活动，他们就很清楚地知道他们所获得的“真理”从来不是最终的，而是要在进一步的研究中不断地受到根本性的修正。
无论在“拥有真理”和“总是正确”这两种观念之间有多大差别，它们在一件事上是相同的：那些选择了它们之一的人，在他们的看法与人性或友爱发生冲突时，一般来说不会为了后者而牺牲他们的看法。他们实际上认为，这样做将会违反一条更高的义务，亦即“客观性”的义务；因而即使他们偶尔作出这样的牺牲，他们也不会觉得自己的行为是出于良知，相反倒会为自己有人性感到羞愧，经常是为它而负疚。我们可以借用我们时代的方式，或支配我们思想的那些教条性意见的方式，通过展示莱辛所说的这种冲突在“第三帝国”的十二年间、在它的支配性的意识形态中的应用，来把它译成一种更贴近于我们经验的语言。让我们暂且不管纳粹的种族主义学说在原理上的不可证明性（因为它与人的“自然”相矛盾）这一事实。（按：值得指出的是，这种所谓的“科学”理论既非纳粹的发明，甚至也非德国人的专利。）我们暂且假定这种族主义理论可以得到令人信服的证明。那么人们无法否认，纳粹从这一理论中导出的实际政治结论是完全合乎逻辑的。设想一下，如果可以用不容置疑的科学证据来证明某种族确实是劣等的，这一事实难道没有使消灭它变得合理吗？但对这一问题的回答仍然是很容易的，因为我们会想起“你不可以杀人”这条律令，事实上它从基督教战胜古代世界以来，一直就是支配西方法律和道德思想的基本律令。但是，如果按照一种既不受法律、也不受道德或宗教限制支配的思想方式来思考――莱辛的思考就是这样自在无碍、“灵活多变”――问题就应该这样提出：任何学说，无论它们得到了多么令人信服的证明，它是否值得为之牺牲诸如两个人之间独一性的友爱呢？
因此我们又回到了出发点，回到了“客观性”在莱辛论辩中令人惊讶的的缺乏，回到了他那带着警觉的倾向性，这种倾向性与客观性根本无关，因为它并不由它自身构成，而总是通过参照人们与世界的关系、参照他们的位置和意见来确定。莱辛在回答我上面提出的问题时，肯定不会有任何困难。任何对伊斯兰教、犹太教或基督教之本性的见解，都不能阻止他进入到一种友爱和友爱的对话中来，而对方可以是一个虔敬的穆斯林、一个地道的犹太教徒或一位纯洁的基督教徒。任何从原则上阻碍两人之间友爱可能性的学说，都会遭到莱辛那自在无碍、永远葆真的良知的拒绝。他会立即采取人性的立场，并很快打发掉每一阵营中的博学或不学无术的讨论。而这就是莱辛的人性所在。
这种人性出现在一个政治上受到奴役、且其根基已被动摇的世界中。莱辛同样生活在“黑暗时代”，并以自己的方式被时代的黑暗所毁灭。我们已经看到，人们在这些时代里是多么强烈地渴望着彼此靠得更近，在这种私密性的温暖中寻求光与启明的替代品，而这种光与启明只能由公共领域带来。然而，这意味着他们在回避争论，试图尽可能地只和那些他们不会与之冲突的人们打交道。对一个莱辛那样的人来说，在这种时代、这种受限的世界中，只有很少一点空间；在那里，人们挤在一起来彼此温暖，他们从他那里远离而去。但他依然对可争论之物进行论辩，他宁可忍受孤独，也不要那种抹平一切差别的兄弟般的过度亲密。他从来不想真的和他与之辩论的别人争吵；他只想通过连续不断地谈论世界中的事务和事情，来使这个世界变得有人性。他想成为许多人的朋友而不是兄弟。
在他和人们争论与对话的那个世界中，他没有获得这种友爱。事实上，当时说德语的地区所盛行的风气，使他很难成功地获得这种友爱。对于这位“有着无与伦比的才能”并且其伟大“只在于他的个体性”（施莱格尔语）的人来说，对他的同感（sympathy）从未真正在德国扩展开来，因为这样一种同感只能产生于政治中――在“政治”这个词最深的意义上。正因为莱辛是一个完全的政治人，他才坚持认为：真理只能存在于那些因谈话而获得人性的地方，只能存在于人们不谈论身边当下碰巧发生的事，而谈论他们“持以为真”的事情之处。而这样一种谈话在孤独中实际上是不可能的；它属于这样一片场域：在其中有许多声音，每一种“持以为真”的宣告都既联结了人们，又把他们分开，从而在那些组成世界的人之间真实地建立起一些距离。任何超出这种场域之外的真理，无论它是给人们带来利益或灾祸，从严格意义上说都是“非人性的”[5]。但这并非因为它会使人们彼此不和或将他们分离开来，恰恰相反，是因为它会导致所有的人立刻就统一到一个单一的意见之下，以至于从许多意见变成一个意见，就好像居住在地球上的不再是无限多数的人们，而只有一个单数性的人，一个唯一的种类及其样本。如果这种情形发生的话，由于世界只形成于多样化的人们之间的中介空间中，因而世界就会彻底消失。正因如此，对真理与人性之关系中最深刻之物的谈论，我们可以从莱辛的一句话中发现，它似乎是他所有著作中包含的智慧的总结陈词。这句话是：
让每个人说出他所认为的真理；
并让真理自己被引向上帝！
英译：Clara 和Richard Winston
译注：
[1]本文为汉娜·阿伦特在接受汉堡自由市所授予的“莱辛奖章”时发表的演说。
[2]“世界”（world）概念在阿伦特思想中非常重要。在这篇演说中，它并非是指人们通过“工作”或“制作”而产生的持存物的世界，而是指人类进行交往和行动的“公共领域”（public realm）。关于这一概念的更详尽的分析，可以参考汉娜·阿伦特：《人的条件》第五章“行动”，竺乾威等译，上海人民出版社1999年版。
[3]“星丛”是本雅明和阿多诺的术语，指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态。
[4]在这里需要区分“叙述”（narrate）和“陈述”(relate)。relate 通常表示详细地陈述出某情况，这种情况多是自己亲历或了解到的，它一般缺少对事件整体的把握。而narrate 所表示的“叙述”包含着情节，在讲述时有语调的变化，如停顿、激昂以及节奏，而且由低潮过渡到高潮，因而它所讲的故事是诗意的、可以反复讲述的，可以激发出人们对事件整体意蕴的领悟。
[5]这句话显然是阿伦特对亚里士多德《政治学》1053a中“不归属于城邦者”就是“非人”（“非神即兽”）这一思想的发挥，我们可以简述为“离开政治领域的真理是非人的”。而政治领域中的“真理”，或不同的人“持以为真”的东西，其实就是不同视点或立场所得出的“意见”。
