内容提要：容格无疑是当代西方最具影响活力的思想家之一，他对东方思想的关注和研究在本世纪的西方学术大师当中也是最为突出的。容格学说之于中国思想的关联主要集中在四个方面：易学、道教、禅宗、藏传佛教。本文即以其评论《太乙金华宗旨》的文本为据，着重探讨他对道教内丹学的理解和发挥，并且透过他的创造性诠释工作来分析当代中西思想比较与会通的可能途径。
文章分为三个部分：第一部分是背景性分析，着重揭示容格学说在当代中西思想比较中的重要价值，清理容格接触和了解、进而研究和阐释道教思想的来由及其理路，从而对容格心理学与道教内丹学的关系做出说明。第二部分是文本分析，对照《太乙金华宗旨》及《慧命经》原文和容格所作评论，对道教内丹学与分析心理学的某些可类比处进行疏解，就其意涵作出初步的探讨。第三部分是前景性分析，从中西思想比较的历程入手，对容格的道教研究给予定位，特别彰显其会通中西思想的良苦用意和独特视角，以及所揭涉之层面对于我们当下的中国文化研究工作所具有的启示意义。
容格（Carl Gustav Jung，1875-1961）与中国文化的缘结在本世纪的西方思想大师当中是最可注意的一位，他的分析心理学（analytical psychology）深受东方思想的启迪和影响，与中国之易学、道教、禅宗及藏传佛教均发生了深层的碰撞和相当程度的融会，在东西方文化比较的当代视野中越来越受到人们的关注。[1]在容格有关东方文化的著述当中，他为卫礼贤的《太乙金华宗旨》德文译本所写的长篇评论最为引人注目，[2]这篇文章不但是容格阐释参比东方思想最具系统、篇幅最长的文字，也是他与弗洛伊德发生决裂之后，在思想转变的关键时刻开源汲泉的重要证辞，对于我们理解分析心理学得以建立的大关节处有着十分重要的意义。[3]本文即围绕着这篇重要的文献，对容格心理学和道教内丹学之间的关系做一初步的探讨，以此就教于方家。
一
1912年，容格完成了《转变的象征》一书，这标志着他与弗洛伊德在学术志趣上的分道扬镳。在这之后的十多年中，容格以开放性的研究态度，广泛涉猎不为时人看重的诸多边缘领域，特别是各种在历史上具有异端色彩的神密主义传统，对东方的宗教和哲学也表现出极大的兴趣，做了深入钻研。在经历了“面对无意识”的巨大煎熬和多重的“灵魂的探险”之后，终于建构起了以集体无意识和诸原型为核心的一套新的心理分析方法。在这个“转型”与“重构”的关键时期，东方思想构成了容格学术历程的重要背景，他如饥似渴地了解和学习有关东方的知识，尽量把这些知识和分析心理学的构想加以融通，使得其思想体系染上了一层浓重的东方色彩。
在借鉴和吸收东方思想的过程中，有三个人对容格起到了至关重要的作用，而这三人又恰好都是在这一阶段走入他的生活，与之发生密切关系的。[4]第一个是托尼（Toni Wolff，1888-1953）。她的父亲是一名汉学家，作为容格的亲密助手和终身友伴，托尼将从父亲那里学得的东方知识全部传递给了容格，并且以一种质感的存在方式让容格对东方思想有了亲身的体知。尤其是在与弗洛伊德决裂之后的痛苦时期，容格视托尼为自己“灵魂的姐妹”，他所探寻的阿妮玛和阿尼姆斯的况味主要是从托尼身上得到的。正像汉娜所描述的那样，“对容格来说，在他‘面对无意识’的最重要的时期，有托尼来陪伴他，这是他可能得到的最大帮助”。[5]第二人是凯萨林（Hermann Keyserling，1880-1946）。作为一名德国哲学家，他以融通东西方哲学思想而知名，对当代的中国思想家也深有影响。[6] 十月革命后，凯萨林以流亡贵族的身份在达姆施塔特定居下来，开办了智慧学院，致力于东西方思想的构通工作。在他的身边聚集了一批东方学家和汉学家，卫礼贤即为其中之一。从1922年起，容格便成为智慧学院的常客，和凯萨林建立了非常密切的学术联系，对东方哲学和宗教的共同兴趣，使他们的友谊得以长久保持，这期间容格所接触到的东方知识和所受到的影响对他的思考起了十分重要的作用。第三位是卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930）。 作为德国同善会的传教士，他在中国生活了25年，同清末民初的学术界有着广泛的交往，[7]他对中国文化的深刻体验和精湛研究在本世纪的西方汉学家中也堪称一流。德籍华裔学者夏瑞春先生说：“德国几代人关于中国思想方面的知识都应当归功于这位早先在中国从事基督教传播，尔后又在德国致力于中国文化传播的理查德·威廉。”[8]1922年卫礼贤回国后，立即成为德国汉学界的中心人物，随着《易经》译注本的出版，他的声誉更是如日中天。容格很快与卫礼贤相识，并成为最亲密的朋友和愉快合作的学术伙伴，他对《易经》和道教的研究主要是在卫礼贤的帮助下进行的。这种协作在一定程度上已经超越了知识互济的意义，而形成一种心灵的感应和激荡，所以容格说：“威廉的毕生工作对我具有如此巨大的重要性，因为它大大地澄清和确证了我在努力缓解欧洲人的精神痛苦时所一直寻找、追求、思考和致力的许多东西。以清楚的语言从他的身上，听见那些我曾隐约地从欧洲人的无意识中猜测到的东西，这对我是一次了不起的经验。我确实觉得他极大的丰富了我，以致在我看来仿佛我从他那儿接受的东西，比从任何人那儿接受的都多。”[9]
正是在这样一种背景下，容格于深切的渴望中了解了东方、接纳了东方，所以当1928年卫礼贤将《太乙金华宗旨》的译本寄给他并请为之作评时，他欣然接受。在这之前，容格因研究集体无意识的过程而沉迷于诺斯替教和炼金术的文献达15年之久。[10]诺斯替教是融合了多种信仰的通神学和哲学的宗教，主要盛行于2世纪，早期基督教会建立了教义神学之后，诺斯替思想即作为异端被不断地排斥和清除。在西方神秘主义传统中，诺斯替既是遥远的思想遗迹，又是时隐时现的幽灵，所以当1916年末荣格以极快的速度写出《向死者七次布道》这部重要作品时，可以说是用无意识的方式复活了西方心灵中的一个原始意象。炼金术在西方文化的历史中同样是一道复杂的风景线，经历了古希腊、拉丁和近代三个时期，而阿拉伯炼金术对晚近的西方同样影响巨大。容格花费了大量的时间和精力，搜求各种炼金术遗册，订正材料，反复推索，苦思冥想，试图走出集体无意识思考的困厄。诺斯替和炼金术的研究“不但超越了一切学院式的心理学，而且也超出了所有医学的、纯个性心理学的界限，它使我面对着一种广阔的现象学，人们迄今为止对于它所悉知之范畴与方法均告失灵”。[11]所以容格闯入的是一片陌生而新奇的领地。他对自己的研究执着而自信，但又为成果的说服力和表达的明晰性时时担忧。因为“人类经验的王国里没有什么可以使我仅以某种程度的自信而坚持我的研究成果”。“还有，这种联系只关注了大部分非本质的方面，却在最重要之处留下了空白，结果我发现利用诺斯替教的材料来说明是不可能的”。[12]正是在这样的困境中，容格读到了《太乙金华宗旨》，此书给了他关键的启迪，于山重水复中豁然开朗。他说：“威廉给我的文本帮助我挣脱了这种窘境，这本书包含了我在诺斯替教材料中徒劳无功地寻觅的精辟篇章。”“我只能强调这样的事实，即《金华的秘密》首次为我指明了正确的方向”。[13]
《太乙金华宗旨》是明清以来道教内丹家的重要典籍，成书年代已难确考。[14]今传诸本皆托名吕祖，实则为全真道教兴起之后，内丹修炼的教传心法，绝非成于一人之手。自清初全真龙门派中兴以后，该书流传甚广，版本众多，卫礼贤翻译所依据的是慧本。[15]这个本子是将《太乙金华宗旨》和《慧命经》合刊的，称为《长生术·续命方》，所以容格在评论中除了讨论《太乙金华宗旨》的思想之外，对《慧命经》的观点和文字也多有引述。《慧命经》为乾隆时僧人柳华阳所撰。[16]华阳承继伍守阳“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”的内丹理论，假佛经而说理，在丹法上自成一派，对清中叶以来的道教内丹学影响极大。伍柳派的道统和彰显《金华宗旨》的金盖山云巢支派的师承皆出自清初中兴全真龙门派的王常月，在服膺钟吕丹功、传接全真教法的基本方面并无二致。所以容格以两书互为印证、交叉评论，并不影响对《太乙金华宗旨》义理的了解和把握，在文本上是不存在太大问题的。
二
容格的长篇评论共分为6节，外加一简短结论。在头两节中，他概述了欧洲人理解东方文化的困难之处，以及现代心理学对突破这一困境所能起到的积极作用。按照近代以来西方哲学的传统，对人的精神现象的把握总是置于对人的认识活动的探究和描述之中，置于客观的实证性的理性分析之下。从笛卡尔的身心二元论（mind-body dualism）开始，主体客体的严格剖判，主观客观的截然划分，成为人面对世界一切考量言说的基础，普遍的反映论观点实际上弱化了精神自身的主体意义，流行的认识论模式也往往忽略了精神现象的复杂性质。在这样一种眼界下，东方文化自然是一片迷离混沌，很难做出分析，也很难被西方人所理解。容格指出：与其用反映论的模式、强调有意识的活动的主导性来评论东方人的哲思，到不如用无意识的情感活动和直觉的内省工夫来理喻它。他认为分析心理学可以另辟溪径，在解读东方心灵方面发挥功效。按照荣格的体系，“心灵”（psyche）一概念与“精神”（spirit）相当，在拉丁语源上承接“灵魂”（soul），下及当代亦表述为“心理”（mind），它包括了一切思想、情感和行为，无论是意识的，还是无意识的。在心灵中，可辨别出三个层次：意识（consciousness）、个体无意识（personal unconscious）、集体无意识（collective unconscious）。无意识层是容格所探讨的重点，集体无意识更是他苦心孤旨的独创。正是在这个层面上，容格找到了联结东方思想的孔道，他对《太乙金华宗旨》的评论也是从这里入手的。
容格认为，“道”可以看作是集体无意识最为完满的一种原始意象，它相当于曼荼罗。[17]《金华宗旨》用“真虚真寂，真净真无，一颗玄珠，心心相印”的“极秘”之语来描述它，极为恰切。道作为自性（self）圆满的象征，在证得间，“一旦机合神融，洞然豁然，或相视一笑，或涕泣承当，入道悟道，均有同然者”。[18]在道教，此“同然者”即为金丹。全真道的金丹为内丹，即精神炼养特殊的象征之物，这同容格吸收改造西方炼金术由外向内发展的致趋是相同的。在这一精神意境的比照中，容格特别注意到《金华宗旨》所描述的内丹之“光”的景象。《天心章》谓丹法有“诀中捷诀”，即在万缘放下之时，凝神定志，“以（∴）字中点存诸眉心，以左点存左目，右点存右目，则人两目神光自得会眉心。眉心即天目，乃为三光会归出入之总户。人能用三目如梵伊字然，微以意运如磨镜，三光立聚眉心，光耀如日现前”。此种以“意引”而打通关窍、“光立随临”的丹功，王沐先生归之为内丹中派，属中黄直透法。[19]《回光守中章》更对此光做了夸张的描绘：“光不在身中，亦不在身外。山河、日月、大地，无非此光，故不独在身中。聪明智慧，一切运转，亦无非此光，所以亦不在身外。天地之光华，布满大千。一身之光华，亦自漫天盖地。所以一回光，天地山河，一切皆回矣。”《慧命经》虽没有对光的直接叙述，但隐喻性的说法有很多。伍守阳的“阳光二现”之说便是直接以光来说丹了。[20]所以伍柳派对内丹的理解亦接近于“光团”说，[21]和《金华宗旨》的义理是相似的。
内丹家所布陈的“光”意象，对容格所说的集体无意识心理深层状态，特别是自性的圆满表达，具有重要的揭示和展现的意义。这里所谓的“光”，不属于感觉世界，更不是物质性的存在，而是表露一种精神意境和深刻的内心体验。《金华宗旨》明确区分了“意引”和“元引”。通常感知的光属于“元引”，“气机之所变幻”，“若为引动，便堕魔窟”，这是意识层的活动。而“意引”立现之光是玄窍化现、天心默存的，属于无意识层，光在这里只是一种隐喻，并非实见。《金华宗旨》所说的“回光”还强调了光意象的混一性和原初性，这是道的本质，也是内丹所谓的“窍”，这和集体无意识中原型的特质是相同的。无意识层在认识论的视域中是一片昏暗的世界，在难以清晰描述的情况下，容格更多地采用了象征的手法来说明，如用情结（complex）来揭示个体无意识，用原型（archetype）来展现集体无意识等等。但意象的杂多和梦境的暖昧使得无意识层的内容缺乏联系，难以构成一幅完整的图像，更难找到一种整体性的象征。对此，容格曾苦恼了十多年，哑子吃黄莲，有苦说不出。曼荼罗意象的浮现将他从困境中超拔了出来，转化、平衡的东方智慧在无意识层展现了最高的完满，圆象征了一切紧张和冲突的消弥，由此他找到了所有原始意象所共有的依据。道教的“道”印证了曼荼罗象征的圆满性，内丹得道悟道的“光”意象更是在无意识层的昏暗中划过了一道明亮的闪电。所以容格说：“光”体验的描述，是对心理深层的最好揭示，是自性在个体无意识的状态下摆脱了情感、理智、思虑等的纠缠之后而达致的一种解放。[22]
容格的集体无意识理论是围绕着对原型的分析而展开的，在众多的原型之中，阿妮玛（anima）和阿尼姆斯（animus）具有特别重要的意义。[23]这对暗示着互容性，但又以角逐、冲突、对抗的形式呈现的生命原型，与道家的阴阳观念有着十分相像的地方。容格敏锐地察觉到了这一点，在<评论>中，他对阿妮玛、阿尼姆斯和阴阳、魂魄之间的关系作了详尽的类比分析。《金华宗旨》将人的生命根芽分为“元神”和“识神”，元神即“天心”，居“玄窍”，识神即“下识心”。通常元神是不动的，被识神所包围，乃至摇执。炼丹就是以“神火”（光）为用，配以“精水”（先天真一之气），“光照元宫”，抑制识神而护养元神。魂为元神寄所，属阳；魄为识神依处，属阴。“盖身有魄焉，魄附识而用，识依魄而生。魄阴也，识之体也。识不断则生生世世，魄之变形易舍无已也。惟有魂者，神之所藏也。魂昼寓于目，夜舍于肝，寓目而视，舍肝而梦。梦者，神游也，九天九地，刹那历遍。觉则冥冥焉，拘于形也，即拘于魄也”。[24]丹法之“回光”，就是要炼魂保神、制魄断识，“炼尽阴魄，即为纯阳”。容格依照卫礼贤的译法，将魄看作是阿妮玛，魂看作是阿尼姆斯。[25]阿妮玛作为男子心灵之中潜藏的女性意象，关联着厄洛斯（eros），呈现爱欲与生命的一面，象征着生命的原型（the archetype of life），这与内丹中的阴性原则较相匹配。《金华宗旨》所描绘的“下心”（识神所居）的活动、阴魄的性质，以及“识性”、“识光”由外制内所滞所堕，皆表现了阴性翕聚的特征。而女子潜意识层的阿尼姆斯则代表了一种男性意象，它关联的是逻各斯（logos），表现抽离与超拔的一面，象征一种意义的原型（the archetype of meaning），这和丹法所描绘的阳性意境是一致的。《金华宗旨》彰显的“光”意象和《慧命经》所说的“无形无相，空空荡荡，慧命即在其中矣”，均表达了阳性辟发、升腾的特点。
当然，作为集体无意识原型的阿妮玛和阿尼姆斯仅是就人的生命而言说，表现了生命根源处朦胧的性别互容性，讲述的是“男人的一半是女人”的心理学童话，这和道家阴阳观的广袤性及问题的向度是不能等量齐观的。阿妮玛和阿尼姆斯原型的基点是人的性别意识，而道教的内丹无分男女，人体即是鼎炉，“消魄全魂”并无性别差异，所以丹法中的魂魄诸说实不能与“二阿”简单比附。但我们看到容格在原型中组合的种种复杂结构，总有一种寻求统一的努力，在超验机能（transcendent function）的象征意义下，集体无意识无限趋近于一种和谐与平衡，这与道家的阴阳学说确有本质上的相似性。同时，“二阿”原型所展示的生命本初意境的复杂性，对于我们理解和认知内丹学中生命体验的晦暝与诡谲不无启迪，人们可能会由此找到一些言说的门径，增加一点诠释的力度。容格指出：“恰似古代心智活动的一般情形，中国哲学也是男性化世界的组合和映照，它从不试图理解和具体考量女性的心理。而作为现代的心理学家，却不能忽视女性的独特存在和她们的特殊心理体系。”[26]许多人认为容格的“二阿”原型揭示出了一个崭新的世界，不但弥补了古代精神领域的不足，而且超越了弗洛伊德精神分析的狭隘性，同时也将成为构通东西方、导向未来的一座桥梁。对性别意象的深刻剖析，使容格在西方的后现代文化中占有了十分显赫的地位，在女性主义话语铺天盖地的今天，其影响正与日俱增。[27]而这一话语所联导的东方精神世界，特别是道教的内丹学，仍留有巨大的探索空间。譬如为容格所完全忽略了的女丹，恰能表现出道教的某种独特精神气质，[28]假如容格当时对此有所了解的话，他的思绪一定会飘得更远些，比较也就会更深入，评论也当是另一番景象了。
自性（self）在集体无意识中是另一重要的原型，容格同样从内丹里发现了这一原型的启示和印证。他引述《慧命经》第八图（粉碎图），语云：“一片光辉周法界，双忘寂静最灵虚。虚空朗彻天心耀，海水澄清潭月溶。云散碧空山色净，慧归禅定月轮孤。”此偈禅道合一之意境极得容格的赏识，他认为这是自我圆满之境和完整的自我实现的一种最为绝妙的表达。[29]自性是人格在无意识层的圆成和最高的和谐状态，通过投射，在日常生活中显露人性的光辉、展示人格的完美。“事实上，完成自我实现，达到圆满之境是人的一生中所面临的最为艰巨的任务。只有怀着最高度的责任心，具有聪颖的智慧，进行持久不断的修行，以及百折不挠的努力的人才能完成自我实现，达到圆满之境”。[30]容格认为，道教的大师已经体证到了这样的境界，通过诠释和领会，我们可以从中获得教益。对于道教的生死观和由丹法所表现出的独特的生命绵延意识，容格也做了剖析。认为内丹“不生不灭，无去无来”所隐喻的个体生命的永恒性，既是成道，也是自我实现，天人不二。这比西方基督教外缘化的恩宠期待所能达致的永恒性要更加符合原型的特征，因为外缘化的意象可能是思维活动的结果，而非无意识的原始本然状态。[31]容格对内丹超然物外的意识剥离情景在心理治疗中可能起到的作用也做了探讨，认为这种状态的揭显极有助于心理分析。
三
容格期望他的评论能从心理深层来疏解和沟通东西方文化，在人类存在的根本境遇方面架起一道东西方相互理解的桥梁。他指出：西方意识所呈现的面相，只是人类复杂的精神活动所含具的极为有限的一个部分，而心灵的广阔空间也同样为其他类型的意识、非意识所占据和表诉。不能因为东方缺少技术、科学、工业这样的价值形式，就从而贬低或者否定其心理的独特意义。[32]容格十分强调意识与无意识之间的巨大差异，从心灵的深层而言，无意识是人格的内核，对无意识的重视是东方人格保持均衡与完满的重要基础。而基督教所表现的更多是意识层面的对峙和紧张，邪恶与正义总是在激烈的斗争中、在一次次短暂的镇服中寻求平衡，而对立永无止息，人格的离散隐忧始终不能去除。容格认为，这样一种紧张气氛所造成的西方文化的失重感，根本的治疗必须要面对无意识，只有在原型中才能找回西方人格失落了的平衡。而东方的瑜伽、禅、内丹术等，早在一千多年以前就已透露出了这样的消息，并且在长期的探索之中积累了丰厚的经验，足可以供西方人学习和借鉴。《太乙金华宗旨》正是让容格深切地感受到了中国精神的原发性，“它不是诉诸头脑而是诉诸心灵”。“它能够在简单的语言中表达深刻的东西。它揭示出某种伟大真理的单纯性，揭示出具有深刻意义的真相。它给我们带来金花的优雅香味，它轻缓地渗透在欧洲的土壤中植出柔嫩的新苗，给我们以新的生命知觉和生命意义，使我们远离欧洲人紧张而骄横的意识”。[33]所以容格称《金华宗旨》是“卫礼贤给我们带来的福音”。
容格对道经的称赞和对内丹学的青睐，固然与他个人的学术经历和心理治疗实践活动有关——丹法所描绘的意境印证了他的心灵体验，使他在彷徨和孤寂之中有得遇知音之感；而中西文化交流的大背景、新态势，更是这次有相当深度的碰撞得以发生的根本原因。近代以来，西方对中国文化的认识大致经历了三个阶段。文艺复兴的晚期和启蒙时代的早期，西方一流思想家憧憬于东方文明的种种美丽传说，在雾里看花的情景之中对中国文化做了想像和夸张的演绎，给予了极高的礼赞。今天我们读莱布尼茨、伏尔泰等人的著作，还依然会为他们美好寄寓的中国情愫而感动。启蒙后期，特别是理性主义无可争议地成为时代的主旋律之后，中国形象逐渐和一切正面的价值脱钩，无论是黑格尔、斯宾格勒，还是马克思、韦伯，从他们眼中得读的中国文化，不是幼稚、早熟，就是落后和没有希望。普遍的西方中心主义的观念和自雄于世的心态，使西方从根本上疏离了东方，伴随着殖民主义扩张而具有复杂历史背景的19世纪中叶以来的东方学研究，也只是在某种程度上（外缘而非内核）减缓了这种远离。第一次世界大战对西方心灵是沉重的一击，也是西方克省自身、反观东方之新纪元的开始。从本世纪20年代以来，西方的汉学研究日渐成熟，呈现出远非昔比的别样面貌。更为重要的是，西方杰出的思想家纷纷把目光投向东方、投向中国，向东方文化寻求灵感、借取资源。仅道家与道教方面，和容格同时代的德国思想家中，对之做过深入钻研并留有宏篇著述的一流大师，就有马丁·布伯、雅斯培尔斯、海德格尔等多人。正是在这样的大环境下，才激发了容格对于东方文化研究的兴趣。他在30年代初的一篇文章中写道：“东方的精神的确拍打着我们的大门。我觉得在我们这里，实现这种思想，寻求天道，已成为一种集体现象，这种现象来势之猛，超过了人们一般的想象。”[34]容格所做的工作可以说是这一“集体现象”的一种表征和一个缩影，其对中国思想的深度吸呐和出色发挥，也使他成为中西文化交流新纪元中观念层面对话的代表性人物。
容格的道教研究可以看作是他的“神秘主义心灵之旅”的一个组成部分，道的完满意境是诺斯替教“普累若麻”观念的延伸，内丹是炼金术的自然联想，东西方神秘主义在容格的心理学体系当中得到会通与交融。神秘主义构成了容格心理学僭越理性的基础，使得分析心理学更加远离了实证主义时代的特征，从而与20世纪渐成主流的非理性主义思潮相应和。从本质上来讲，精神分析心理学是非理性主义时代的产物，它的出现是对实验主义心理学的根本校正。理性可以支配科学，成就伟大的科学时代，但不能支配宗教、伦理道德、艺术等，理性主义昌盛所伴随的是宗教的衰落、道德的乏力和艺术的苍白。所以有了尼采的反叛，有了弗洛伊德的宣示，有了存在主义的呐喊和后现代主义的狂涛巨澜。理性主义的极端化，狭限了人的精神的域界，一切隐密都成为不合法，不可言说即是不存在，任何心灵的想像都有可能沦变成为科学的仇敌而遭到贬弃。所以理性主义的时代绝对不能容纳任何带有神秘印记的资源，不管它是历史上的，还是现实生活中的。非理性主义的崛起，从根本上冲破了科学主义对人的精神生活和心灵世界的范定与裁制，打开了更加复杂的人性之万花筒，一切公开的、隐密的，可言的、语默的，想像的、真实的，都统统坦露在惊异而茫然的世人面前。正是在这样的背景下，哲学家、心理学家纷纷转换各自的视角，寻求新的方法和说解的入路，对人的精神现象做更加细微的探究及描述。理性主义时代不被重视甚或遭受封杀的问题、思想、人物及流派，重又浮现；尘封已久的资源一一被打开；与近代以来西方之主流精神大异其趣的东方传统也获得了非同寻常的意义，受到格外重视。容格心理学的神密主义背景和东方文化色彩无疑折射出了这一转向的特点。若是在100年前，容格至多被看作是古怪的炼金术士的孑遗，只会遭到嘲笑和冷落；而在今天，他所着力揭示的、理性主义时代的人们所无法想像的、人的复杂而精微的心灵世界，却愈来愈引起普遍的兴趣，成为精神学科（心灵哲学、哲学心理学等）探讨的重点，而他的理论与方法也获得了典范的意义。
作为一个思想家而不是汉学家，容格对道教的兴趣主要是来自理论体系建构的需要，重在观念的比照和借鉴，以及精神意境的投契和印证。也就是说，他研究道教的意义在于理念和方法，而不在于文献。我们衡估其得失、评价其长短，只能按照这样的理路来进行，才能是相应的。同样，我们要想从容格的道教研究当中捡拾意义、寻获启示，也只能着眼于此。至少在三个方面，容格的研究给我们带来了新的思考和挑战。一是如何开阔诠解道教内丹学的视野。按照“思维—存在”的哲学模式，人的精神现象被归约为认识活动，乃至简化为一种感知主义的描述，心灵的复杂性完全消解了。在这样的框架下解读道教，尤其是它的内丹学，不是牛头不对马嘴，便是易入穷途末巷。容格将意识的功能分为四种，思维活动只是其中之一，而我们惯常引为东方思想特征之一的直觉也是属于意识层。和意识相对的是无意识层，这是一片更为广阔的心灵空间，容格是在无意识层论说道教内丹的。所以在精神领域的层面上，容格为我们打开了一片新的天地，对内丹学的理解和阐释，显然不能再局限于意识的描述，更不能回到认识论的叙述模式。实际上，当代西方哲学的认识论已呈退缩迹象，而心灵哲学却方兴未艾，这一转向本身即标志着对人的精神活动定位的变化。至于无意识层，有力论说的匮乏固然影响研究的衡准性，但俯拾皆是的空白不是更能激发起探索的欣趣吗？二是如何更新研究道教内丹学的方法。内丹是道教独特的精神现象学。因修道者全凭艰苦卓绝的万般磨炼和难为人知的独特体验，个中滋味尽难表述；免强行诸文字，或借易象，或用医理，多喻言隐语，解读大不易。因此研究起来十分困难。尤其对当代人来讲，时迁境移，又不知隔多了几重公案！现代学术在方法上已多借用西学模式，研究道教内丹亦不例外，诸科学方法、哲学上知识论的一套方法，人们已渐次惯熟，习以为用。近些年又有现象学的方法、解释学的方法、精神分析的方法等的出现，都可用于道教内丹学的研究。但我认为，最有启发性、最具应用前景的当属容格的分析心理学方法。他的《太乙金华宗旨》评论已做运用此法的示范，足可作为我们解读其他内丹典籍的一种借鉴。三是如何充实表达道教内丹学的现代语汇。内丹的名词术语充满了象征和隐喻，又多与易、医、物象概念混杂不分，在现代阐释方面存在着极大的困难。怎样既保持概念独特的精蕴、准确传达蕴含的个中消息，又能够明确界定、给出清晰的分析和解释；既能与隐喻性词根的具体物象相剥离、彰显抽象的理境，又能保持象征方式的平易性、做到通俗易懂。这实在是古老的内丹学能否为当代人理解和接受的关键之处。当代积累和流行的释解性语汇，驳杂不精，有些是词不达意的，有些难免曲解误导，这需要认真简别和加以充实。内丹意境的微妙之处，急需恰切的现代语词来描述，而容格心理学在发现集体无意识过程之中的精确词构和独特语汇对之无疑有着重大的启示作用。
注释：
[1]容格与东方思想的关系及其比较研究在西方学术界已有相当深入的开展。这方面的专著仅笔者所见就有:科沃德的《荣格与东方思想》（纽约州立大学出版社，1985年），克拉克的《荣格与东方思想:和东方的对话》(纽约 Routledge，1994年)，施皮格尔曼的《佛教与荣格心理学》、《印度教与荣格心理学》等（均为亚利桑那的 Falcon Press 80年代所出），莫阿卡宁的《荣格心理学与西藏佛教（波士顿Wisdom，1986年。该书已有中译本，收入商务印书馆的“商务新知译丛”，1994年），梅克尔等编的《自性与解脱：容格与佛教的对话》（新泽西的 Paulist Press所出“容格与精神性丛书” 之一，1992年）等多种。论文数量之可观就更可以想见了。相比之下，中国学者对此专题的研究实在贫弱，仅有文章三两篇（姜允明、王宗昱等），散论数札（刘耀中等），全面而深入的研究亟待起步。
[2]卫礼贤的德文译本 Das Geheimnis der goldenen Blute Ein ChinesischesLebensbuch， 1929年初版于慕尼黑，容格的长文作为“European Commentary”收入。1938年的修订二版（苏黎世）增加了容格的新序和记念卫礼贤的文章。1957年增订的第五版（苏黎世）又收入了《慧命经》的相关译文及卫礼贤夫人 Salome 的新序。贝恩斯的英译本 The Secret of the Golden Flower A Chinese Book of Life，出版于1931年。1962年又据以上德文修订本重做增订，推出新版。容格的长篇评论已分别收入普林斯顿大学出版社出版的英文版《容格全集》第13卷《炼金术研究》（Alchemical Studies，1967）和容格著作选本之一的《心理学与东方》（Psychology and the East，1978），最方便查阅。
[3]容格走出弗洛伊德的阴影，而又拒斥向实证主义背景下的主流心理学回归，得以支撑的是两方面掘井汲泉的工夫: 一是从西方的异端思想和神秘主义传统中吸取营养（如诺斯替教、炼金术等），二是从东方的哲学，特别是宗教思想中寻求灵感（如道教、藏传佛教等）。这两个方面相互为用，形成支援，既维系了对精神做心理学分析的可能性，又拓展了心理分析的意义空间，使得他的分析心理学超越了弗洛伊德的困限。就潜意识层面的开掘和透析而言，我认为第二方面对容格思想转向所起的激发作用可能更大些，从集体无意识、anima、animus、曼荼罗等核心概念的证成即可得到很好的说明。
[4]参阅 Douglas，C.“The Historical Context of Analytical Psychology.”In P.Young－Eisendrath and T.Dawson(eds.)，The Cambridge Companion to Jung. Cambridge University Press，1997.
[5]《荣格的生活与工作──传记体回忆录》，芭芭拉·汉娜著，李亦雄译，东方出版社(曼荼罗丛书)，1998年版，第145页。汉娜此著对荣格与托尼之间的关系所做的精神分析，尤其是结合阿妮玛概念创立的情景描述，大大补充了荣格自传《回忆、梦、思考》一书的不足，正如作者在前言中自谓“我已为《回忆》增添了更为详尽的内容”，对理解这一非常时期容格的心路历程大有帮助。
[6]特别是唐君毅，在他中西合璧的文化哲学体系建构当中，凯萨林的观念起到了相当重要的作用。唐氏写于50─70年代的“文化哲学五书”中，随处可见对《一个哲学家的旅行日记》一书的引述和发挥，殊为醒目。
[7]在《中国心灵》(中文本由王宇洁等译，国际文化出版公司1998年版)一书中，卫礼贤对这些交游做了详细的追忆和生动的描写。如他和康有为友情甚笃，临别时康以《大同书》相赠，“这位老人给我的良好祝愿将是我一生中最珍贵的回忆”。辜鸿铭与他保持着经常的联系，曾数次专程到青岛看望他，并经他的安排与来华访学的凯萨林见了面。他从劳乃宣研究《周易》，学习中国文化，《易经》的译注本就是在劳的指导下完成的。他的朋友还包括了像恭亲王奕 的孙子、宣统帝的老师这样的一批前清遗老和北洋旧臣，以及形形色色的官员、寓公、隐士、道长、风水先生等等。值得注意的是，青岛的特殊地缘使得卫礼贤接触和交往的大多是清末民初的清流党人物和隐逸派人士，这种遗老氛围对他办礼贤书院、组织尊孔文社等学术活动的保守主义取向不无影响。也就是说，卫礼贤浸润其间的中国文化是较为传统的那种形态，而甚少受到新时代的影响，这也许就是他虽在北大任过教但又踪影寂寥的原因之一。
[8]见他为《德国思想家论中国》一书所写的“编者后记”，是书中译本由江苏人民出版社1995年出版。
[9]《容格文集》(冯川编)，改革出版社1997年版，第305页。
[10]关于容格与诺斯替教和炼金术的关系，迄今为至我们所能看到的最为详细的中文叙述是刘耀中先生和李以洪女士合著的荣格评传： 《建造灵魂的庙宇》一书。该著第六章“诺智派与炼金术”对此有充分的介绍，可以参阅。
[11][12] Jung， C.G. Psychology and the East. Princeton University Press，1978，pp.5.
[13]同上，pp.6.
[14]清中叶龙门派第十一代闵一得(1758─1836)为订正《金华宗旨》所作序中谓:“先师太虚翁曰，余闻之驻世神仙泥丸李翁，谓是书道旨，孚佑帝君初证道果，四大已化，未及医世。乃著诗三章，题曰《至教宗旨》。宋元之际，业已梓布。其次章，即是书《逍遥诀》也。是书出于康熙戊辰岁，演成于金盖龙峤山房。”明言吕祖证道著诗为之源头，宋元之交已成部分，全书杀青于陶思萱（？─1692）。这只是暗示了陶氏（靖庵、石庵）叔侄金盖山道脉的正统性，而并不能确证《金华宗旨》是康熙二十七年（1688）才得以完成的。
[15]《金华宗旨》诸本中，流布最广的是闵一得本（道光十一年）。闵本所依据的是陶石庵本（康熙二十七年），主要针对蒋元庭辑本(嘉庆间)做了订正。书的全名为《吕祖师先天虚无太─金华宗旨》。该本收入闵一得的《古书隐楼藏书》得以流传，近世所翻刻重印者，多据此书。被蒋元庭采集收入《道藏辑要》的《金华宗旨》，全名为《孚佑上帝天仙金华宗旨》，为屠乾元等辑，年代不详。 闵一得称屠本为“传抄伪本”而大加批评，并说蒋元庭在浙江得见金盖山陶本后，“议即改梓”，只因北上忽卒于京而未能实现。这样，屠本便因《道藏辑要》和光绪年间成都二仙庵所刻《重刊道藏辑要》的优势而广为流传。民国初年，姚济苍在京城琉璃厂书肆觅得一抄本，是为京本。随后，慧真子将此本与《慧命经》合刊，名《长生术·续命方》，亦称慧本。卫礼贤的德文译本即根据慧本译出，而80年代汤浅泰雄等翻译的日文本则是依照的京本。又据闵一得的订正记言，他当时在金陵得见一种很流行的誉本，“与陶本不尽合，而较蒋本多收一二节，似又出自陶本者”。另外他还提到了钱恬斋方伯藏本和朱石君中堂佩本这两种本子，并在词语辨正中有所引述。可见在清中叶，《金华宗旨》的版本有许多种。这其中，有辗转誉抄所造成的差异，也有道派源流本身的不同而使之。
[16]据《慧命经》孙廷璧叙和柳华阳自序，该书成于乾隆五十九年（1794）。之后人们或著录或述及，皆归柳华阳名下，作为伍柳派的代表性著作。唯任继愈主编之《中国道教史》，据《金盖心灯》卷四中所记数言，断《慧命经》本出谢凝素之手，“柳华阳所撰书与谢凝素同名同目而文小异，当系抄袭谢凝素之作”（见该书655页）。此说恐有待斟酌。关于王常月、伍守阳、柳华阳之间的师承、传法、从学、亲炙等情形，因材料缺乏，疑点甚多，所以造成今人的众说不一，自相矛盾。窃以为，在不能明确决断的情况下，当以沿袭旧说为好。
[17] Mandala，梵文原意圆圈，在印度教和藏传佛教中意为坛场，演化为各种复杂的图像。容格用它来描绘各种圆满的意象，特别是梦境中具有象征性的圆。他认为这种圆境是个体化目标心理完整性的最高显现。
[18］《太乙金华宗旨·天心章》。
[19］参阅王沐《内丹功法的缘起和发展》一文，载《内丹养生功法指要》，东方出版社1990年版，第116─124页。
[20］参阅卿希泰主编《中国道教史》第四卷，四川人民出版社1995年版，第46页。
[21]内丹的“丹”究竟是什么?王家佑先生将历代丹家所述概括为七种:黍米说，气团说，光团说，性圆说，精气神合一说，还丹诸说，三品丹说。见《内丹之丹及其文化特征》一文，载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年版，第190─200页。《太乙金华宗旨》和伍柳派所论之丹，显然最接近于“光团说”。
[22] Psychology and the East.pp.30.此处，荣格也提到了《西藏度亡经》对“中阴” 阶段日轮转动光景的描述，以及Edward Maitland，Hildeyard of Bingen等人对“光”体验的记叙，并做了参比。
[23]参阅霍尔等的《荣格心理学入门》（冯川译），三联书店1987年版，第52─56页。弗尔达姆的《荣格心理学导论》（刘韵涵译），辽宁人民出版社1988年版，第49─59页。
[24]《太乙金华宗旨·元神识神章》。
[25]刘耀中先生认为卫礼贤此处有误译，导致了容格的错解。他认为魄应译为animus，属阳性；魂应译为anima，属阴性(见《建造灵魂的庙宇──西方著名心理学家荣格评传》，东方出版社1996年版，第167─168页。又见《超越死亡》，东方出版社1996年版，第314─317页)。但仔细想想，卫礼贤和荣格并没有错，是刘先生本人误解了。 〈元神识神章〉明言魄为阴、魂为阳，魄附于识，魂方显神。anima是男性心灵中的女性意象，属阴，当为魄。animus是女性心灵中的男性意象，属阳，当为魂。这样的对解是恰当的，容格的评论并没有弄错。
[26]Psychology and the East.pp.42.
[27]阿妮玛和阿尼姆斯原型对性别思考的启示和对女性主义的影响，可参阅Young─Eisendrath，P.“Gender and Contrasexuality Jung's Contribution and Beyond.”In，The Cambridge Companion to Jung.
[28]陈撄宁先生在《孙不二女功内丹次第诗注》中说: “世间各种宗教，其中威仪制度，理论工修，殊少男女平等之机会，独有神仙家不然。常谓女子修炼，其成就比男子更快，男子须三年做完者，女子一年即可赶到，因其身上生理之特殊，故能享此优先之利益。至其成功以后之地位，则视本人努力与否为断，并无男女高下之差，此乃神仙家特具之卓识，与别教大不同者。”（见《道教与养生》，华文出版社1989年版， 第152页）。王沐先生在《女丹概论》一文中划分出女丹5派，并列出了重要的女丹典籍13种，对女子丹法的特殊之处多有揭示 (见《内丹养生功法指要》，第195─201页)。由此可见，对女性生理与心理的探索，恰是道教内丹学的独特贡献，这在中国文化强大的男性化记忆中殊为少见，难能可贵。所以容格说中国哲学完全忽视了女性，这对道家而言是有欠公允的。假如我们今天要思考 gender，sexuality等，回应女性主义（feminism）的问题，在中国文化中寻求资源，那么道教内丹学将是首选。要不然，中国传统的主流文化是很难经得起女性主义的强劲挑战的，很可能会被批判得体无完肤。
[29]容格在评论乔伊斯的《尤利西斯》时说道: “每当我读《尤利西斯》时，总想起卫礼贤给我的那幅中国图画(指《慧命经》的附图)……。这幅画画出了这个修道者的精神状态，他正要摆脱他的自我而进入到自性的更为完整、更为真实的境界中去。这是静穆、孤高、空灵、清澄的境界，是生与死的缩影，是东方救赎之道的最高目标，是数百年来为人们所追求和赞美的中国智慧的无价明珠。”(《〈尤利西斯〉：一段独白》，译文参见《容格文集》，第271页)。
[30]霍尔:《荣格心理学纲要》，张月译，黄河文艺出版社1987年版，第49页。
[31]参见 Psychology and the East.pp.55.
[32]同上，pp.57.
[33]《纪念卫礼贤》，见《荣格文集》，第303页。
[34]转引自《德国思想家论中国》，第278页。
