lightwhite 译
《医学心理学年鉴》（Annales medico-psychologiques）[1]呈现了如下的事实，关于病人“加斯东·F……，30岁，刺绣设计师，于1924年1月25日被送往圣安东尼医院……”：
12月11日上午，他走在梅尼蒙丹大道上，到了拉雪兹公墓的时候，他盯着太阳，并且，他从阳光的照射中收到了扯下手指的命令；毫不犹豫，并且没有感到丝毫疼痛地，他把左手食指放到了牙齿当中，先后扯掉了皮肤，屈肌腱和伸肌腱，还有指骨关节处的韧带；接着，他用右手拧动被撕开的左手食指的末端，把它完全地扯下。他试图躲避几个警察，这些警察最终成功地制服了他，把他送往医院……
年轻的自残者，除了刺绣设计师的工作外，空闲的时候还是一位画家。他的画作揭示了一些关于自残倾向的细节，但我们知道他读过米尔博（Mirbeau）的艺术批评。他的焦虑也把他引向了诸如印度神秘主义和尼采哲学这样的主题。
在自残前的日子里，他喝了几杯罗姆酒或白兰地。他仍然怀疑自己受到了梵高传记的影响，他在梵高的传记中读到，梵高曾在发狂期间内，割下自己的耳朵并把它送给妓院里的一位女子。12月11日，当他沿着梅尼蒙丹大道行走的时候，他“要求太阳给出建议，他的脑海中出现了一个念头，他盯着太阳对自己进行催眠，猜想太阳的回答是肯定的”。从而，他似乎得到了批准。“懒人啊，摆脱你悲哀的状态吧”，太阳似乎是这么跟他说的，通过思想的传递。“在对自杀有过沉思后”，他补充道，“咬掉一根手指似乎并不难。我告诉自己：我总能做到。” 加斯东·F受到了梵高影响的事实仅仅是出于完满的缘故才值得注意的。一旦一个决定随着扯掉一根手指所必需的暴力而得以实现，它就完全地摆脱了之前可能存在的字面的暗示；牙齿不得不如此唐突地实施的命令必定表现为一种无人能够抵制的需要。进而，两个画家姿态的一致性，在双方独立选择的同一种外部的力量介入牙齿或剃刀之活动的时刻，恢复了其古怪的自由：没有什么梵高的传记能够诱使拉雪兹墓地的自残者荒谬地诉诸太阳令人眩目的光芒，为的是实施一场人们必定尖叫着不敢直视的献祭……
要确立梵高的生活在多大程度上受到了他同太阳保持的压倒一切的关系的统治，还是相对容易的，但这个问题还没有被人提过。“断耳之人”所画的太阳足够出名，也足够意外地让众人惊慌失措；它们只有被视作画家人格（或者，就像某些人说的，画家病疾）的表达，才是可理解的。[2]绝大多数是在梵高残损（1888年圣诞夜）之后画下的。然而，这种迷恋在巴黎时期（1886-1888年）所做的两幅草图（《梵高全集》，编号1374、1375）中出现了。[3]阿勒斯时期以三幅《播种者》（《全集》，编号422，1888年6月；编号450、451，1888年8月）为代表，但这三幅画展示的还只是落日。只有到了1889年，当画家住在圣雷米的精神病院，即在他残损之后，太阳才“带着全部的荣耀”出现（《全集》，第617页，1889年6月；编号628，1889年9月；编号710、713、720、729、736、737——都没有确切的日期）。这一时期的通信表明，对太阳的迷恋已经抵达了最终的顶点。正是在这一时期，他在一份致弟弟的信中使用了“带着全部荣耀的太阳”这样的表述，并且他很有可能从窗口凝视这个令人眩目的球体（过去，某些医生把这视为无法治愈的疯狂的症兆）。从离开圣雷米（1890年1月）到他自杀（1890年6月），太阳几乎从他的画作中完全消失了。
高更：正在画向日葵的梵高肖像 但为了表明梵高之迷恋的重要性和发展，我们有必要把太阳和向日葵联系起来，向日葵的围着短小花瓣的巨大圆盘让人想起太阳的圆盘，那整个白天不断地、固定地凝视的圆盘。这种花（在法语中）同样因“太阳”的名字而出名；它在绘画史上和梵高的名字相联系，梵高写道，他有一点的太阳花（正如伯尔尼“有”熊，罗马“有”母狼）。早在巴黎时期，梵高就已经描绘了一朵被孤立在狭小的花园里，茎干高高挺起的向日葵；如果绝大多数的向日葵花瓶是在1888年8月的阿勒斯画下的，那么，至少有两幅画可以追溯至巴黎时期；我们也知道，高更，他在1888年12月的危机时期和梵高生活在一起，刚刚完成了一幅关于梵高正在画向日葵的肖像画。很有可能这一时期的梵高正在描绘8月的一幅绘画的变体（根据高更的例子，他正从记忆当中作画，就像他经常做的）。当画家幻想的提升不时地导致向日葵干枯和死亡的表象时（《全集》，编号452、453，以及图像1，第10页），向日葵和最痛苦的折磨之间的紧密联系就变得最具表现力了。似乎还没有人画过枯萎的向日葵，而梵高自己把其他所有的向日葵都画得鲜活的。
这条把太阳-星星，太阳-花和梵高统一起来的双重的纽带可以被进一步地还原为一个正常的心理学主题，其中，星星和枯萎的花朵对立，正如自我的理想型和自我的真实型对立。这似乎就是在主题的不同变奏当中相当有规律地出现的东西。
当梵高在一份致弟弟的信中谈论他所喜欢的一幅画时，他表达了一个愿望，即这幅画被置于两个向日葵花瓶之间，就像时钟被置于两个枝形烛台之间那样。我们可以把画家本人视为向日葵烛台的不可抗拒的化身，他的帽子连着一个燃烛的桂冠，而他就顶着这光环，在阿勒斯（1889年1月或2月）的夜晚，就像他自己说的，借着描绘乡村夜景的理由，走到门外。这顶不可思议的火光之帽的脆弱无疑表达了梵高每每受到一个炽热焦点的影响时努力寻求的紊乱。例如，当他再现了高更的空椅子上放着的一个烛台时……
画家的一封注明1888年12月的致弟弟的信（Brieven aan zijn Broeder, no. 563）第一次提到了“高更的扶椅，在夜光下红绿色的，墙和地板也是红绿色的，椅子上放着两本小说和一支蜡烛……”[4]梵高在写于1890年1月17日的第二封信（Brieven aan zijn Broeder, no. 571）中补充：“我应该像德哈恩一样看看我自己的习作，关于一根点燃的蜡烛和两本小书（一本黄色的，另一本粉红色的）躺在一张空椅上（其实是高更的扶椅），一个尺寸30的花瓶，红绿色的。我今天再次描绘它的垂饰，我自己的空椅子，一张白色的、放着烟斗和烟草袋的松木椅子。（这就是《全集》编号498的绘画。）和别的习作一样，在这两件习作中，我试图用干净的颜色来表现一种光的效果……”[5]
梵高：椅子和烟斗（左）；高更的扶椅（右） 这两幅画，就其作于梵高残损时期而言，是格外重要的。我们只需看着画作的复制品来明白，它们再现的不只是一张扶椅或椅子，而是两位画家的男性面貌。
由于缺乏信息，我们很难怀着完美的确定性来阐释这些画作；但我们不得不注意到一种对高更之优越性的比照：一根未点燃的烟斗（一个行将熄灭的令人窒息的灶台）对立于一支点亮了的蜡烛，一只廉价艳俗的烟草袋（一个干燥、僵化的实体）对立于两本亮色封皮的书。这些不同之处愈发承载着恼人的元素，因为它们对应于那样的一个时期：梵高对其朋友的仇恨感是如此地极端，以至于两人最终决裂，但针对高更的仇恨只是一种其主旨正逐渐地在梵高的一切精神活动中现形的内心煎熬的最苦涩的形式之一。高更为他的朋友，梵高，扮演了一个承担其最崇高之抱负的理想自我的角色，甚至到了为自己招来最疯狂的后果的地步：充满仇恨和绝望的羞辱，及其令人不安的对应物，一个实施羞辱的人和另一个遭受羞辱的人的紧密的认同。甚至这个理想的形象也在自身内部承担着某种与之形成令人恼怒的对比的畸形的东西：蜡烛并没有坚实地附着在扶椅上，它的位置是不安的，甚至晃动的；带着荣耀的太阳无疑对立于凋谢的向日葵，但不论这朵向日葵多么地死气沉沉，它还是一个太阳，而太阳在某种意义上是有害的、病态的：il a la couleur du soufre[它是硫磺色的]，画家本人两次用法语写道。
《高更的扶椅》中对立元素的等同还在一个新的关系体系中描绘了主题的回归：相比于点亮的煤气灯，可怜的蜡烛扮演着死气沉沉的烟斗相对于蜡烛的同样令人羞辱的角色；打开的煤气灯只是稍稍地提高了一种断裂，而这种断裂在根本上是梵高人格被撕扯（并且不受拘束）的元素的不可化约的异质性的符号。
这个画家（他将自己先后等同于脆弱的蜡烛，以及时而鲜活、时而凋谢的向日葵）和一个理想者——太阳就是这个理想者的最耀眼的形式——之间的关系类似于人们曾经和他们的神灵保持的关系，至少是和这些令人昏迷的神灵保持的关系；残损通常是作为献祭介入到这些关系当中的：它再现了人们完美地效仿一个理想者的欲望，而在神话学中，理想者往往被描述为一位撕开并扯出自己器官的太阳神。
通过这种方式，我们的主题和加斯东·F的残损联系起来，而残损的意义可以通过第三个例子得到强调：一个“火人”命令一个女人扯下自己的耳朵献给他。
一个34岁的女人，受到其雇主的引诱并怀孕，生下了一个婴儿，这个婴儿出生不久便夭折了。经历了这样的厄运后，女人患上了一种伴有无法控制的身体运动和宗教幻觉的受迫害妄想症。她被安置于一家精神病院。一天清晨，一名看守人员发现她正扯出自己的右眼：左眼的眼球已经被完全地摘掉了，空荡荡的眼窝中只剩下结膜碎屑和细胞组织，还有脂肪组织；右边则是非常明显的眼球突出……当人们询问她这么做的动机时，病人宣称自己听到了上帝的声音，并在一段时间后看到了一个火人：“把你的耳朵给我，劈开你的脑袋”，幻象告诉她。在用脑袋撞墙后，她试图扯掉双耳，随后决定挖出自己的眼睛。最初的努力带来了极端的痛苦，但声音迫使她克服痛苦，而她没有放弃。她声称自己在那一刻失去了意识，无法解释她如何成功地完全扯出自己的左眼……[6]
这个病例的格外有意义的地方在于，由于缺少一个锐利的工具，它用眼睛取代了耳朵，从相对不重要的部分（例如一根手指或一只耳朵）的残损，走向了俄狄浦斯式的摘除，换言之，走向了最恐怖的献祭形式。
但同精神紊乱相联系的姿态（即便它们可以被视为一种特殊的精神疾病的症兆）[7]如何可能被自发地指定为一种名副其实的，和献祭一样定义清楚，并且具有普遍人性的社会运作和社会建制的充分表达？当解释被视为一种直接的联系，完全缺乏任何科学的说明时，它无论如何是不能被质疑的。甚至在古代，癫狂者据说也是以这种方式来描绘自身的残损：阿瑞特斯（Areteus）[8]写道，他看见病弱者出于宗教的感受而扯下自己的手臂，以便向要求这种献祭的神灵表示忠诚。但同样引人注意的是，在我们的时代，随着献祭习俗的彻底没落，乃至于暗示了一种由内在体验所揭示的驱力，[9]献祭一词的意义，仍然和一种牺牲精神的观念尽可能紧密地联系在一起，而这种牺牲精神最荒谬、最可怕的例子，就是疯子的自残。
的确，献祭领域的这个错乱的部分，这惟一一个可以为我们所通达，以致从属于我们自己的病态心理学的部分，无法和它的对应物，即人和动物的宗教献祭，简单地对立起来：对立甚至存在于宗教实践的内部，宗教实践本身就让经典的献祭面对着最多样、最疯狂的自残形式。在这方面，伊斯兰教派的血腥狂欢[10]以最富戏剧性、最具意味的形式出现于当下的时代：参与者集体地步入宗教狂乱的地步，以可怕的生食献祭结束，还有直接或间接的残损，用棍棒或斧子相互劈砍头部，朝他们自己挥剑，或挖出眼珠。在诸如器官摘除的例子中，不论人们已经习得的技能发挥了怎样的作用，把自己或自己的某些东西从自己身上抛出依旧是一种在某些情况下只能以死亡告终的心理或生理机制。此外，狂热分子举行的庆典，只是重新实施了西布莉祭司们的胆汁传授仪式，有时是在同一个地区：他们被一种暴怒的痉挛征服，狂乱三天三夜，进行狂野的跳跃和舞蹈，挥动武器和杯子，无情地相互击打，并在一种不可思议的狂喜中，利用一把剃刀、一个贝克或一块石头，实现自身生殖力的献祭。[11]
割礼仪式，在绝大多数的情况下，并不终结于这种狂乱的场景；它代表了对身体的一部分实施宗教净除的一种不那么例外的形式；即便病人自己并不行动，这个仪式仍然可被视为一种集体的自残。我们知道它在世界的各个地方得到了或多或少的实践：以色列人，穆斯林，还有一大批亚洲、大洋洲和美洲的土著民族。[12]它偶尔伴有真实的酷刑并导致死亡，例如，在非洲南部的贝克瓦纳人中间。[13]当然，任何类似的、难以用理性来说明的实践都产生了不计其数的解释：最著名的解释，它把一种卫生学的欲望归于发展这一新方法的原始人，早已遭到摒弃；另一方面，把这种残损呈现为献祭的解释，即便这样的一般化是有问题的，也正得到诸多实证例子的无可置疑的支持。[14]
另外，不论割礼的献祭性质是什么，它必须首先被视为一种成年礼，因此，它必须被同化为相同环境下实施的其他的残损。[15]尤其是在新几内亚和澳大利亚的某些地方，拔牙取代了割礼。[16]个体同质性的断裂，以及随着暴怒和痛苦，将自我的一部分排斥到自身外部：这些似乎和赎罪，哀悼期，或由标志着进入成人社会的仪式所公然唤起的放荡，取得了规律性的联系。
不像割礼那么广泛，切除一根手指的实践同样不那么为人所知；手指切除的每一个例子都被不同的作者迅速忽略了，他们一般只限于，简单地说，残损的惯常仪式的指示。[17]它相当频繁地是一个有关死亡以及随之而来的绝望之显露的问题；但在印度，我们发现，对女人而言，它和一个孩子的出生相关，而在汤加群岛，恶心扮演了相同的角色。在黑脚印第安人中间，手指在一场安抚仪式中被献给晨星。在斐济群岛，安抚仪式甚至可以针对一个活人：当一个族人严重地冒犯了他的首领后，他会割下自己的小指并把它放在一块挖空的竹子里献给首领，以请求原谅。[18]令人惊奇的是，这种残损的形式可以在世界的绝大多数地方找到：澳大利亚，新几内亚，汤加和斐济群岛；巴拉圭，巴西，北美东北海岸；非洲恩加米的俾格米人，霍屯督人，布希曼人。在希腊，一根置于乡村坟墓上方的石制手指表明，早在公元二世纪，这样习俗或许并不总是不为人知的。“当你从梅格洛波利斯走向迈锡尼时”，鲍桑尼亚（Pausanias）写道，
在大约七斯塔德（古希腊长度单位）的路程后，道路的左边伫立着一座女神的圣所。他们自己，还有圣所的周边地区，称女神为Maniae（疯狂）。依我看，这是欧墨尼得斯（复仇女神）的一个别名；事实上，他们说，正是在这里，疯狂击倒了俄瑞斯忒亚，作为他杀死母亲的惩罚。离圣所不远的地方有一座不太大的土坟，上面放着一根石头做的手指；土坟的名字其实叫手指之墓。据说，在这里，俄瑞斯忒亚失去了理智，并咬掉了自己的一根手指。紧挨着此处的，是另一个名叫Acé（救济）的女神圣所，因为俄瑞斯忒亚的疯狂在那里被治好了。这也是欧墨尼得斯的一个圣所。故事说，当这些女神准备让俄瑞斯忒亚丧失心智的时候，她们就对他显现为黑色的；但当俄瑞斯忒亚咬掉了手指后，她们又再次变白，而俄瑞斯忒亚马上恢复了理智。[19]
手指切除的古怪实践似乎在澳大利亚这样古老的地区异常频繁，那里并不知道献祭一词的古典意义。而新石器时代就存在着不可忽视的相同的仪式，这个事实无疑更加值得我们注意：在洞穴里，通过把手按到墙壁上并在手的周围涂颜料而形成的手掌图案中，一个或几个手指不见了。[20]所以，在现时代的疯癫者中间出现的类似的实践，似乎不仅是普遍地人性的，而且是十分原始的；疯狂只是把正常的阻碍转变为一种和其对立面，即进食的冲动，一样基本的冲动。[21]
即便食物和财富的占用伴有一种自我主义，促使一个人在某些情形下不是部分地，而是整个地献出自己（换言之，毁灭自己），并导致血淋淋的死亡的运动，只能根据其不可抗拒的、险恶的本质，被比作一道道闪电的令人眩目的火光，将最具毁灭性的风暴变成欢乐的输送。在共同献祭的仪式形态中，一头动物无论如何可以取代祭品：一种懦弱的姿态。只有一种可怜的、替代的祭品，根据于贝尔和莫斯的说法，“穿越危险的献祭地带，死在那里，实际上，它去那边就是为了死。祭主则得到保护。”[22]从“一切自私的算计”，从一切储存当中而来的解脱，无论如何仍处于这些努力的边界，为的是留在献祭的外部，以至于梦魇的造物，例如神灵，承担起将普通人乐于梦想的事情带向尽头的使命：“献祭自己的神灵，无可挽回地将自己给了出去”，于贝尔和莫斯写道。[23]“这时候所有的媒介都消失了。同时充当祭主的神灵，又是祭品，甚至有时候还充当助祭人。在普通献祭中出现的所有的不同成分，在这里进入彼此并混杂在一起。但是这种混杂只是对神话的，即理念的存在而言，才有可能。”于贝尔和莫斯在这里忽略了他们本可以从自残的情形中汲取的“神灵献祭”的例子——并且只有通过自残，献祭才丧失其纯粹表演的特点。
事实上，没有理由把梵高的耳朵或加斯东·F的手指，同普罗米修斯的肝脏分开。如果我们接受这种把供给之鹰（希腊人的普罗米修斯之鹰[aetos prometheus]）和那个从太阳轮中盗火的神祗等同起来的解释，那么，对肝脏的撕扯就呈现了一个和“神灵献祭”的各种传说相一致的主题。[24]角色通常是在一个神灵的人性形式和他的动物化身之间被分享的；有时是人牺牲动物，有时是动物牺牲人，但每一次都是一个自残的情形，因为动物和人只是构成了一个单一的存在。然而，在古人眼里同太阳相混淆的鹰—神，那只在全部的造物当中能够唯一地凝视着“带着全部荣耀的太阳”并沉思的鹰，那个寻求宇宙之火的伊卡罗斯式的存在，不过是一个自残者，一个梵高，一个加斯东·F。他从神话的谵妄中汲取的全部财富，仅限于肝脏的难以置信的呕吐，被神灵张开的肚子不断地吞食又不断地呕吐。
如果我们遵循这些联系，那么，出于不同目的，例如安抚或赎罪，而使用的献祭机制，就可以被视为次要的东西，而我们将仅仅保留基本的事实，关于个人的根本变更，可以同集体生活中突然出现的其他任何变更取得无限联系的变更：例如，一个亲属的死亡，入会，新丰收的耗费……这样一个行动将以如下的事实为特征：它有权力释放异质的元素并打破个体惯常的同质性，正如呕吐同它的反面，即食物的共同吞咽，相对立。就其本质的方面而言，献祭会被当作一种排斥：对一个人或一个群体已经挪用的东西的排斥。[25]因为从人体循环里排斥出去的一切都以一种完全恼人的方式发生了改变，在运作的终点介入的神圣事物——陷于血池当中的祭品，被切断的手指或耳朵，被扯出的眼睛——明显和呕吐出来的食物没有什么不同。厌恶只是昏迷的形式之一，而这种昏迷，是由一种恐怖的爆发，一种威胁着要耗费的力量的倾吐，引发的。献祭者是自由的——自由地沉迷于一种类似的倾吐，在和祭品不断认同的过程中，自由地呕吐其自身的存在，正如他吐出自身的一片或一头公牛，换言之，自由地把他自己从自身当中突然抛出，如同一个胆囊或aissaouah。
但人们仍然可以怀疑，那些伴随着尖叫和击鼓，撕扯并残损自己的最狂暴者如何滥用这种非凡的自由到了和梵高一样的地步：他把自己被切断的耳朵放在了一个对文明社会构成最大冒犯的位置。通过这种方式，他令人敬佩地显示了一种爱：这种爱拒绝考虑一切，并且，在某种意义上，它唾弃那些接受了众所周知的、高尚的官方生活理念的人。或许，献祭的实践已经从世上消失，因为它无法充分地承载这种仇恨和恶心的元素，而没有这样的元素，它在我们眼里便只是奴役。然而，装在信封里送出的恐怖的耳朵，在释放的仪式荒谬地中断之处，鲁莽地留下了魔法阵。随之一起留下的，还有阿布德拉的阿那克萨尔科斯的舌头，它被咬断并血淋淋地吐在了暴君尼科克勒翁的脸上，以及吐在德米洛斯脸上的爱利亚的芝诺的舌头......这两位哲学家都遭受残暴的酷刑，第一位被碾得粉碎但仍活在石臼当中。[26]
译自Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, p. 61-72.
注释：
[1]H. Claude, A. Borel, & G. Robin, “Une automutilation révélatrice d’un état schizomaniaque”（Annales médico-psychologiques）, 1924, vol. 1, pp. 331-39. 当我向波莱尔医生表明我被引导着在太阳迷恋和梵高的自残之间建立的联系时，他亲自向我透露了这个病例。所以，这份报道不是这一关联的出发点，而是对此关联之兴趣的确证。
[2]关于梵高的疾病，见雅斯贝斯的《斯特林堡与梵高》（Jaspers, Strindberg und Van Gogh）；里斯的《论梵高风格的转变》（W. Riese, “Ueber den Stilwandel bei Vincent Van Gogh,” Zeitschrift für die Gesante Neurologie und Psychiatrie, 2 May 1925）和《病中的梵高》（Vincent Van Gogh in der Krankheit, 1926）；多艾托和勒罗伊的《梵高的疯狂》（V. Doiteau & E. Leroy, La Folie de Vincent Van Gogh, 1928）。这些不同作者的结论是相互矛盾、没有定论的。本文未对他们加以考虑，文本考虑的是一种只从疾病中提取其最放纵之特点的心理学特质。
[3] J. B. de la Faille, L'Oeuvre de Vincent Van Gogh, 1928.
[4]见《梵高书信全集》（The Complete Letters of Vincent Van Gogh, Greenwich, Conn.: New York Graphic Society, 1958, vol. 3, p. 108）——英译注。
[5]同上（The Complete Letters of Vincent Van Gogh, vol. 3, p. 121）——英译注。
[6]《伊代尔之后》，见《普通心理学杂志》（Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie, vol. 27），转引自《论自残，残损与自杀的怪异行为》（ M. Lorthiois, De l'automutilation, Mutilation et suicides étranges, Paris, 1909, p. 94），同时收录的还有其他十一个自愿摘取器官的案例。Lorthiois的作品对令人惊奇地频繁的自残现象进行了概述。精神病人把他们的残损和一种宗教狂乱或罪恶感联系起来。
[7]这是查尔斯·布罗代尔（Charles Blondel）表述清晰的观点，见《论自残者》（Les Automutilateurs, Paris, 1906）。我想人们无法证明他是错误的。
[8]公元一世纪的希腊名医，《论慢性病和急性病的起因、症状和治疗》（De morborum diuturnorum et acutorum causis, signis et curatione）的作者。此外，蒙田《散文集》（Essais）第四章在报道一个自残的病例时也自发地用到了献祭的词汇：一位绅士为恋爱的冒险而禁欲，表现得像傻子一样，“他弄残自己，并把他情欲大发时不服从自己的那个器官送给了情妇，作为一个血淋淋的祭品，来补偿他相信自己曾对她做出的冒犯”。
[9]这里的问题不是关于献祭一词的粗俗的比喻意义，而毋宁是关于它无意识地与之保持联系的事实的。
[10]见J. Herber, Les Hamadan et les Djoughiyyin, Hesperis, 1923, pp. 217-36，它给出了一份有关全部教派的作品参考目录；亦见《非洲记忆与幻想》（E. Masquerey, Souvenirs et visions d'Afrique）对一种以一个人的死亡而告终的Aissawa庆典的非凡说明。
[11]C. Vellay, Le Culte et les fêtes d 'Adonis Thammouz, Paris, 1905.
[12]古埃及人同样实施割礼；见《血祭情结》（E. M. Loeb, The Blood Sacrifice Complex, 1923, Memoirs of the American Anthropological Association, vol. 30）中的参考目录和分类地图。
[13]见《贝克瓦纳部落的割礼仪式》（J. Brown, “Circumcision Rites of the Becwanas Tribes,” Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1928）。
[14]见亨利·于贝尔和马塞尔·莫斯的《宗教史文集》（Henri Hubert & Marcel Mauss, Mélanges d'histoire des religions, 1909, pp. 125-26. [巴塔耶指的是这本选集中的《献祭的性质与功能》（Essai sur la nature et la fonction du sacrifice）一文，英译见Sacrifice: Its Nature and Function, trans. W. D. Halls, Chicago: The University of Chicago Press, 1964, pp. 98-99——英译注。参见《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，杨渝东、梁永佳、赵丙祥译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第241-42页——中译注。]）勒伯（E. M. Loeb，同前）检查了这一问题并援引了若干作品，论证它是一个献祭的问题。
[15]尤其请参见《南美印第安文明》（Karsten, The Civilisation of South American Indians, London, 1926）。
[16]关于受惊吓的儿童在割礼，拔牙和阉割之间建立的联系，参见弗洛伊德的《图腾与禁忌》（Totem and Taboo, p. 410, note. 1[英译见Totem and Taboo, trans. A. A. Brill, New York: Vintage Books, 1946, p. 197, note 87——英译注；中译见《图腾与禁忌》，赵立玮译，上海：上海人民出版社，2005年，第182页，注释1]）。
[17]见勒伯的参考目录（同前，pp. 39-40）。
[18]见《美国探险远征》（H. Hale, U. S. Exploring Expedition, 1846, p. 66）。
[19]见鲍桑尼亚，《希腊志》，第8卷，第34章（选自Loeb Classical Library, trans. W. H. S. Jones, Cambridge: Harvard University Press, 1935, vol. 4, pp. 69-71——英译注）。
[20]见《远古人的艺术与宗教》（Luquet, L'Art et la religion des hommes fossiles, Paris, 1926, p. 222），其中，手中被掩盖（折叠）起来的命题得到了无法令人信服的论证。
[21]在生食和俄狄浦斯吃掉自己手指的例子里，两种冲动同时产生了，但在这两个情形中，被正常吃掉的东西是令人厌恶的，这完全改变了挪用的意义。
[22]Mélanges d'histoire des religions, Paris, 1909, p. 125（Sacrifice : Its Nature and Function, p. 98——英译注；见《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第241页——中译注）。
[23]Mélanges d'histoire des religions, Paris, 1909, p. 127（Sacrifice : Its Nature and Function, p. 101——英译注；见《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》，第243页——中译注）。当然，于贝尔和莫斯的文章的一般论证明显不同于这里概述的论证；无论如何，文本过于草率地呈现的一种阐释的努力参考了这部著作。这里还有必要说明，弗洛伊德在《图腾与禁忌》中提到了罗伯森·斯密斯（Robertson Smith）的《闪米特宗教》（Religion of the Semites, Edinburgh: A & C. Black, 1889），并忽视了于贝尔和莫斯的异议。
[24]见《普罗米修斯之鹰》（S. Reinach, “Aetos Prometheus,” Cultes, mythes, et religions, vol. 3, 1911, pp. 68-91）。我在这里引用了普罗米修斯的例子，由于它和梵高及加斯东·F的格外引人注目的联系，我没有考虑这一解释的假想性质。除了普罗米修斯，神灵的献祭还有许多的例子。
[25]在原始社会中，这样的事实背后的驱力，明显地是社会的驱力，虽然在当下的社会里，发挥社会作用的，似乎是饥饿。
[26]阿那克萨尔科斯的事迹参见第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》第九卷第十章：当尼科克勒翁把阿那克萨尔科斯抓起来，扔进石臼，让人用铁杵把他捣死时，阿那克萨尔科斯说：“把阿那克萨尔科斯的皮囊捣碎吧！但你无法捣烂阿那克萨尔科斯本人。”当尼科克勒翁下令将他的舌头割去时，据说他自己咬断了舌头，并吐向尼科克勒翁。（见《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第925页）；芝诺的事迹见普鲁塔克的《反考罗特斯》：芝诺曾尝试谋杀暴君德米洛斯，失败后“咬断自己的舌头并吐向暴君的脸”——中译注。
