顾随（1897-1960），是一个长期被现代文化史所淡忘的名字。然而，近年来随着《顾随全集》、顾随传记、年谱、各种选集的陆续出版，顾随逐渐进入到了很多读者的视野中，并引起重视。2009年11月7日，“顾随诗词研讨会”在北京的召开，让顾随引起了更多人的关注。学界研究顾随的文章，近两三年来，也呈渐增之势——尽管，很多人对顾随还很陌生。就普通读者而言，以笔者之观察，《顾随诗词讲记》等书所受到的欢迎和赞扬，也达到了相当高的程度（可参看“豆瓣网”等读书类文化网站）。顾随是一个多才多艺，在文学、禅学、书法、讲授艺术等方面都具有杰出造诣的人，可是目前学界对顾随文学批评与文学创作的研究，才刚刚起步，对其文学之外的成就则尚未有研究成果。顾随是一位多方面的文化大家——只有首先认识到这一点，我们才能更好地进入对顾随的具体研究。也就是说，我们只有具备顾随那样广博的文化视域，以及高度，对他的文化立场、文化特性有一个整体的认识，才能更好地研究他。所以，顾随的思想、学术、创作，处在怎样一种文化立场之中，便是我们亟需探究的问题。
何为“文化立场”？任何文化人皆有其文化立场。立场，是由人的有限性决定的。所谓文化立场，即具有一定方向和范围的文化背景与文化取向、宗旨。作为中国文化新旧转型时代的知识分子，他们对中国传统文化、现代文化、西方文化采取怎样的态度，是其基本的文化立场的反映。顾随的文化立场决定其学术研究、文学创作、处世态度的方向、标准等基本方面。关于顾随的文化立场，可从两方面加以观察：一，顾随对新文化运动的态度；二，顾随的思想、学术所反映出的文化立场。
一、顾随对新文化运动的态度
顾随1915年考入北京大学英文系，1920年毕业。可以说，顾随正是典型的“五四”之后第一代青年知识分子。所以，我们谈论顾随的文化立场，首先得从他对“五四”新文化运动的态度说起。我们需要知道：顾随在“五四运动”时做了些什么？他对“五四运动”的政治、道德思想、新旧文学、文白之争等现象持何种态度？
考察目前可见的顾随生平资料，其大学生活的记载几乎阙如。所幸，顾随大学毕业后的生活轨迹大致是完整而清晰的。由他对“五四”所酝酿出的思想文化问题的言论，结合其作品的倾向，我们大致可以推断出顾随对“五四”新文化运动的态度。
“五四”新文化运动是“五四运动”的一部分，而“五四运动”首先涉及政治观的问题，政治立场也是文化立场的一个方面。顾随曾说过这样一句话：
汉之党锢、唐之清流、宋之太学上书、明之东林、民国之五四运动……实非好现象——此就利害言之，非就事实而言之。[1]
“五四运动”时，身为北大学子的顾随有没有参与政治活动，目前没有确切资料可供参考。这句话是顾随1940年代时在课堂上的言论。这绝非不赞成“五四运动”，而是对历代知识分子反抗运动的某种反思——就其发生原因而言，实在都是社会腐败到相当程度的产物，因而可以说是某种消极性的历史行为。顾随这一超越性的带有历史哲学意味的“五四”运动观，颇值得玩味。
纵观顾随一生，他一直是远离政治的，极少有实际的政治活动。虽然，在1949年之后，“反右”之前，顾随一度对新社会报以很高的热情，以诗词创作的形式唱了很多新社会的赞歌，但顾随其实是有他自己的政治观的。他曾说：“人在党中如运轮然，没有个人之意志。”[1]又说：“说到权利，个人最亲，其次是团体（阶级），仍是争权，不是为国家。所谓世族，家族也不过是一集团（阶级），此集团并无什么属性，只想发财、升官而已。”[1]仅由此两句话，即可见顾随对政党的本质，个人与集团之间的关系看得很透彻，而且他把个人意志，个人的权利放在首位。这一点，也恰好与顾随在文学上把人性置于阶级性之上是统一的。顾随一生独立自守，正是这种思想的体现。由顾随这种注重独立人格的思想，我们可以推论：顾随在“五四运动”中，大约很少参与实际的政治活动，他对改革是赞成的，但他在“五四”时期的社会活动可能主要限于文化领域，如参加文学社团等（顾随曾参加“沉钟社”）。
“五四”时期的知识分子，其文化立场大约有三种类型：一种是保守派，如辜鸿铭、黄侃、林纾等；一种是激进派，如陈独秀、胡适、吴虞、钱玄同等；第三种是既不同于保守派也不同于激进派的学衡派。此三派之间，也不截然分明。如学衡派，在文化上主张融合中西，这与《新青年》派相通，而其尊崇传统与保守派又有交集；但在文学上，学衡派反对白话文学又与保守派一致。就接受西方文化，提倡新知而言，学衡派与《新青年》派都是新文化的立场，保守派是旧文化的立场。总之，这种分类，只是就其大略而言，并不能概括“五四”知识分子文化立场的全部。所谓保守派、激进派、学衡派，其内部也不尽一致。这里所谓“五四”知识分子的“文化立场”，主要指其对传统文化、现代文化的总体态度、倾向。所谓“派别”，也是就其代表人物的主要观念而言。那么，顾随在这样一个错综复杂的文化背景中，到底处在何种位置上，或者说是何种姿态呢？
首当其冲的，是如何对待中国传统文化的问题。刘在昭笔记的《顾随讲魏晋文》中有这样一些言论：
如果一很深之道理，到最后只剩了传统（行为、程式），则非打倒不可，但须有代替者。如打倒旧道德，新道德安在？破袍子撕了必须有新袍子。如无代替者，须使其复活——意义是旧的，生命是新的。[1]
要发掘中国的旧东西，要看看什么是国粹、国渣，应留的或应抛的。[1]
传统、遗传真可怕，好的、坏的都承袭了。没有一个祖先不希望其子孙强业胜祖，子孙应发挥祖上之美点，而抛弃毛病。[1]
发现什么是国粹、非国粹，是以“时”为标准。[1]
所谓国粹者，适合于此大时代之生存条件者即国粹，此岂非武断？是的，虽武断，然非如此不可。[1]
祖先为我们留下道理，是要其子孙本此哲学而生活，不是使其本此而灭亡。所以，改革哲理是我们之责任……（今人坐汽车、住大楼、吃西餐……这些吃住行都改了，而哲理不肯改。）[1]
顾随认为：传统的力量很大；传统有好有坏，好的传统就是国粹，坏的就是非国粹；好的保留，坏的要抛弃；判断国粹与非国粹的标准在于看它是否适应新的时代；对传统不能一味尊崇，要以新代旧，如果没有新的代替物，就要使传统“复活”，即改造传统，焕发新生，顾随说“改革哲理是我们之责任”。顾随所谓“哲理”，是与汽车、大楼、西餐等物质文明相对的精神文明。要之，顾随对传统文化是有扬有弃，并加以改革的态度。应当说，这是典型的“五四”新文化立场。但顾随的改革立场没有激进色彩，他对传统的尊重也没有保守色彩。
作为文学家的顾随，对于新旧文学、对于文言与白话的取向，是观察其对“五四”新文化运动的态度的重要方面。
就创作看，顾随写文言文、诗、词、曲剧，也写新小说、白话散文。顾随为英文系出身，熟悉外国文学，他时常拿外国文学与中国文学相比较。他终生热爱并深知鲁迅，宣传鲁迅。顾随早年对新文学创作的热情很高，十五、六岁时就曾立志要做个小说家。他的小说《失踪》、《废墟》、《乡村传奇》等水平不俗，几乎皆以乡村为背景，手法上兼有现实、象征和浪漫等特点，似乎能看出他所喜爱的鲁迅和安特列夫的影响。其中《失踪》被鲁迅选入《中国新文学大系》小说二集。我们完全可以说，顾随是新文学中人。但顾随对当时的新文学不怎么看得上，白话文他只首肯鲁迅。现代新诗，他只许冯至一人，却仍不满意。顾随对新文学的成就是不大满意的，但就立场而言，他绝对是新文学的立场。顾随一生的文学创作虽以旧体文学为主，但其旧体文学作品，却富有现代的精神气息。
关于文言与白话，顾随是提倡白话文的。他说：“诗由四言而五言而七言，其演进，自有其不得已，如古文变为白话文亦然。并不是因为白话文比古文易懂，是因为白话所表现的思想感情有古文表达不出来的。今日用旧体裁，已非表现思想感情之利器”；[2]p64又说：“以现代之白话文替代古文，犹之以鹑衣百结之破衣替代棉袍子。一时代之人说一时代之话，用当代语言写文章是所应当的。然须记住：所写之‘物’为本体，余者为工具、为技术。”[1]顾随的文学史观不是文学进化论，而是“演进论”——演进是一种时势使然的不得已的演变。顾随很清楚地认识到：古文是应当被白话文代替的，因为古文的时代已经过去了，古文已无法很好地表达现代人的思想情感。但顾随绝没有像胡适、钱玄同那样对古文刻意加以贬低，将白话文凌驾于古文之上。他认为白话文也只是一个“鹑衣百结的破衣”，即一种拼凑、夹生，不成熟的语言。他说：
所谓“选学妖孽，桐城谬种”者，以其过重美观，不重实用。其实，美观、实用二者，皆是“雅洁”，殊途而同归。古典，雅洁乃其特色，如《论语》“非曰能之，愿学焉”（《先进》）。雅洁，不但文言，白话亦须如此。然流弊乃至于空泛，只重外表，不重内容，缺少言中之物。“五四”而后，有些白话文缺少物外之言，而言中之物又日趋浅薄。[1]
可见，顾随在某种程度上认同“选学妖孽，桐城谬种”一语，同时，他提出了一个适用于文言与白话等所有文章的美学标准“雅洁”。所谓“雅洁”，既包括美观，也包括实用。但倘若追求雅洁而不至，则易流于空泛无物，这既是文言的弊病，也是白话文的弊病。显然，顾随超越了文言与白话尖锐对立的思维方式，他是站在文章、文学本身的高度上看待文言与白话，这样便看出了文言与白话各自的利弊，及其作为文学共同的美学标准。
顾随喜爱古文，尤爱魏晋文章，但他是以现代的批判意识读古文的。他说：“当以近代头脑读古人书。古文形式、音节好，而说理未必是。”[1]他又说：“太炎先生主张古典，实等于自杀。本身有文字障，等打破文字障已筋疲力尽，何暇顾到文字美？”[2]p275可见顾随明确反对古典主义的语文观。“写作顶好用口语。我们现在只有用现代语言写现代事物。”[2]p276——其白话文的立场非常鲜明。而顾随之所以对白话文有不满，有担忧，是因为他把白话文看得很高，高度尊重现代语言，他认为“所谓白话文，不可轻易从事，真够格白话文，比文言文难得多”[3]p51；“现代语言并非把文学本质降低，乃是将语言提高。凡一大作家用他当时的语言去创作，同时便把当时的语言提高了。”[2]p276顾随是用很高的标准来要求白话文的，他认为“白话文不是白话”，[1]“白话文不是‘堆口语’，也得是‘文’，也有文采与韵律，方可叫‘文’”。[3]p51顾随主张用现代语言，但须在解放旧的语言文字的基础上把现代语言提高了才行，否则并不成功。这种语言观，比胡适那种简单抬高白话，并将文言和白话相对立的语言观高明。
顾随对白话文强调“文”，包括他用作文言与白话共同的美学标准——“雅洁”，其实也是“文”——文学语言的美，这个“文”是对文字本身的要求，即对汉语的文学表达效应的要求——既是美观的，也是实用的。这是文学观，也是语言观的问题，是“五四”新文化运动的重要议题，文化立场的体现。就语言观而言，顾随是尊崇汉字、汉语的语言观。章太炎、黄侃是古文字学家，但他们却固守古汉语的立场；鲁迅、钱玄同的小学功底也很深，却一度主张废弃汉字，实行汉字字母化。顾随也有很深的古文字修养，但他反对章太炎那种古典主义的语文观，更没有鲁迅那样的废弃汉字的意思。文/白的选择，仍是如何对待传统的态度问题。顾随对文言与白话所持的，是一种超越保守与激进的平和态度。他不仅跳出了文言与白话的对立思维，而且还提出了文言与白话的共同标准“雅洁”，这便使得一个特定时代的语言文学问题上升为语言文学本身的问题。超越文化的历史局限视域，而进入文化本体视域——顾随常以这样的眼光看待文化，这大约是一种文化本体优越于文化的历史性的文化观吧。
还有一点，可折射出顾随对“五四”新文化运动的态度，及其文化立场，即顾随与“五四”人物的交游情况。就目前史料看，顾随交游的“五四”文化人物，无论是他的师长如沈尹默、周作人，还是同学和同辈友人如杨晦、李何林、沈启无、台静农、冯至等，其知识结构与精神背景都是新旧融合的。虽然他们在精神旨趣上与顾随有着种种差异，相互间的交流也可能更多地偏于传统文化一端，但他们皆是新文化运动的拥护者以及建设者，顾随亦正复如是，由此点也可见其文化立场是新文化的立场。另，顾随与鲁迅虽无交往，但他一生最服膺的现代文化人物就是鲁迅，这一点，很能说明顾随的文化立场和精神取向。
二、顾随的思想、学术所反映出的文化立场 前文所述顾随对“五四”新文化运动的态度，已在一定程度上说明了顾随的思想、学术与创作所反映出的文化立场。接下来，再就更为广泛的顾随的思想、学术的整体宗旨，来透视其文化立场。
就整体文化格局来看，顾随的学术研究主要在古典文学、禅学、书学领域，创作以旧体文学为主，但也写新小说、白话散文，极其重视鲁迅，偶涉翻译，在课堂上大量讲外国文学。新旧兼容，学贯中西，中学为体，这是顾随给我们的基本印象。“五四”时代，多此类知识结构的学人，无论是顾随的师长辈如王国维、鲁迅、周作人、胡适，还是他的同辈，如闻一多、郑振铎、冯至等，皆治古今中西之学与文。顾随说：“读书，中西古今或好或坏之书，皆可读，然不要乱读。”[1]这种含纳古今中外的格局与气度，本身就是现代文化立场的重要标志。
对于中国儒释道等思想，顾随有很深的了解，尤其是儒、释两家。“五四”时期的思想革命，最主要的是批判儒家。明清以来的礼教压抑，在“五四”时期，被空前激烈地反弹到了儒家文化身上。从顾随的文章看，他对儒家文化从未流露过革命式的激烈批判。1940年代时，顾随曾在辅仁大学讲授《论语》和《中庸》（见叶嘉莹笔记《驼庵传文录》中的《<论语>六讲》、《说解<中庸>》）。[1]由《<论语>六讲》，可见顾随对儒家三省吾身、任重道远、己欲立而立人、下学而上达等思想非常推崇。他在给周汝昌的信中说时时想给《中庸》作一笺说，[4]p49说明《中庸》在其心目中颇为重要。顾随极高明而道中庸的处世作风，通达平和的思维方式，就颇有中庸精神。不过，顾随对儒家也有批评，他说：
儒家到后来路愈来愈窄。只有上半截，自度、自利，没有下半截，度人、利他，苦行是为己。[2]p312
又云：
正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。后世儒家只做到前二步。前二者是空言，无补；后几句是大言不惭。前二者不失为“自了汉”，后者则成为妄人。“儒门淡泊，收拾不住，皆入佛门中来。”（宗门武库）就算我们想做一个儒家信徒，试问从何处着手？在何处立脚？只剩一空架子，而真灵魂，真精神早已没有了。[2]p313
主要批判的是宋以后儒家只讲内在修养，而无外在事功，以至于连内在修养也成为空架子的弊病。除此，未见顾随对儒家有大的批判。顾随受佛禅影响颇深，但他却说：“余常说着眼不可不高，下手不可不低。余虽受近代文学和佛家影响，但究竟是儒家所言，儒家之说。”[2]p307这里仍然有儒家下学而上达，极高明而道中庸的意思。可见，顾随的根柢在儒家。
在哲学修养方面，顾随更为特出之处在于其佛学造诣。他经常拿佛禅来参讲文学，此点在中国文学批评史上，大可值得研究。他的《揣龠录》可谓现代禅学的杰作，同时也可说是文境高奇的散文佳构。但顾随并不信仰佛教，不是宗教徒，对于佛禅也有批评，如他曾说：“而佛教传至中国成为禅宗，只求自己明心见性”，[2]p297“印度佛教传到中国成为禅宗，禅宗末流也成了‘自了汉’”。[2]p310对于道教，顾随认为“老子原来是很积极的，老子无为而无不为。……可是现在所说黄老、老庄，只是清静无为，大失老子本意。”[2]p297可见，顾随对儒、释、道有个总的批评，即认为其末流皆成了自了汉，而顾随的人生观则是“自觉，觉人；自利、利他；自度，度人”[5]p3——既为自己，也为人类。顾随始终有种勇猛精进，有所作为的人生观，他对鲁迅的推崇即有见于此，而这正是现代知识分子精神的体现。
顾随在1944年8月致周汝昌信中说：“吾于老庄，取其自然；于释家，取其自性圆明；于儒家，取其正心诚意；吾意亦只在除此妄念而已。”[4]p50可见，他对儒、释、道皆不偏废，皆有所取，有批评，但绝无整体性否定。“只在除此妄念而已”，说明顾随对儒、释、道的涵取，终究是为了做一个“诚”的人。这在他的人生观中也有深刻的体现。顾随，一方面是远离名利喧嚣的超脱与寂寞，一方面是极为严肃的积极进取的人生态度，他说：“要静，必须清净，由净得到静，而有所受用。有人以为至此而止，余以为由净得到静、有所受用，还当有所作为。余常说：‘天下药多而饭少’，清导有余，滋补不足，故当有所作为。”[4]p39可见其人生观的底色是“有所作为”，超脱清净正是为了有所作为。所以，在道家与儒家之间，顾随更倾向于儒家。他说：“庄子是只此而止，不求到家，而孔子则不然。……‘知其不可而为之’，不是傻，是伟大。”[4]p43同时，他取佛家的普渡众生的情怀，以及勇猛精进的精神。顾随在《揣龠录》等著作中多次通过禅宗“透网金鳞”的故事，来宣扬一种勇猛精修而得大自在的人生态度。与此相应的是，顾随对中国传统避世的隐士不以为然，认为中国的避世是无所作为，而西洋的避世是宗教的，是要为人类做一点事。他欣赏鲁迅的人生态度，是欣赏其坚韧不拔，有所作为的精神。但他又说：“鲁迅先生什么也不能做，不使其做，但看别人做得又不好，只好言。孔、孟之说道理亦由此故。能做者不必说，用事实作证明，与其发宣言、出布告辟谣，不如好好做事。写文章乃不能做事者写的。”[1]可见顾随将“有所作为”推到了何等切实的地步。这种积极刚健的人生观，有儒家及佛家精神的底子。圣贤与佛的伟大，或许是理想，顾随所谓“有所作为”更多的是强调切实、平实地做事，因而也就更接近于“去神圣化”的现代知识分子精神。顾随认为，人应当执着于现实的人生；他不主张过分留恋过去，也不赞成希冀未来，他说：“我们要努力现在”；[2]p105“人生没有闲，闲是临阵脱逃”[2]p105——这真是现代的人生观，几乎有存在主义所谓“有何胜利可言，挺住就意味着一切”那种严峻感。
“五四”时期，很多学人对传统文化的态度都体现出一种分裂与矛盾的状态。譬如，胡适研究佛禅，不无贡献，但他却在价值上根本否定佛禅，说佛禅都是胡说八道。据顾随自述，其研究禅宗的因缘之一，就是他在燕京大学教书时，有一回听了胡适谈禅的演讲，自揣虽不深切了解禅宗，但觉得禅也不应如胡适所讲那么简单，故而萌生研究禅宗之意。[2]p251顾随讲禅，是极力从中提取出勇猛的人生精神和圆融的人生智慧。把顾随和胡适对禅宗的研究和评价两相对照，便可见出他们对传统文化所持心态的不同。胡适一方面激烈批评传统文化，一方面极力研究国学，他的学术研究总有些“为学问而学问”的味道，其背后缺少理智与情感相协调的价值平衡。而顾随对传统哲学、文学的研究则首先能从情感上接受研究对象，然后加以批评，体现出一种情与理的和谐。在“五四”文化人物中，顾随是很少有价值分裂，情理矛盾的一个人，说到底，是因为他有更为通达的人生观和文化观，故而能够“化得开”。从情感到理智，这是一种根基于人生，或者说是将自我与研究对象相融通的理路。如同其文学创作一样，顾随的学术研究也富有一种“为人生”的意味。他说：“我不太喜欢自然，而喜欢人事。”[2]p58中国传统的人生观，是把“自然”（天）看做生命最深的家园。从“天人合一”到“为人生”（或者说是“人本”精神），这是中国文人宇宙观和人生价值观的一个重要转变。顾随鲜明的“为人生”的姿态，也是一种现代文化立场的体现。
虽然顾随不欲以学者自居，而更愿意为一作家，但整体而言，顾随最大的成就还是在其古典文学研究。顾随的文学研究不走考证路线，而是走批评路线。他往往能从具体的文学批评生发出高明的文学理论来，似乎是无意做文论家而又自然地成为了文论家。系统地清理顾随的文论，目前仍是一件尚未真正开启的工作。但顾随的文学观，有一点是颇为醒豁的，即他的文学观是“为人生的文学”。《驼庵诗话》起首便是“文学是人生的反映，吾人乃为人生而艺术。若仅为文学而文学，则力量薄弱。”[2]p58这看上去似乎是一句平常的话，但如若通读顾随的文学批评著作，便会发现：将作文与做人，为文与为道打成一片，是顾随作为文论家最突出的特色之一。在他的文论中，几乎随时都会将文学与人生的道理联系起来，相互生发，用他的话说，便是“诗法便是世法，世法便是诗法”。同样是“为人生”的文学观，但究竟是怎样的人生？怎样的文学？文学与人生又是怎样的具体关系？在不同的学者、作家那里，是不尽一致的。但是，“为人生”的文学观，的确是现代以来最普遍的文学观之一。文学研究会的宗旨即是“为人生的文学”。顾随参加的沉钟社，便是与文学研究会思想一致的文学社团。顾随“为人生”的文学观，在某种程度上，一定是受“五四”新文学思想影响的产物——尽管其具体观点另当别论，而这正是现代文学与文化立场的体现。顾随对古典文学的研究也是受其现代文学观念支配的。
顾随在文学批评领域，没有“五四”时期对文言、古文、骈文、律诗、文以载道等从语言到文体到文学观念的激烈批判。他没有像钱玄同那样大骂古文与骈文，像周作人那样痛抵载道文章，也没有如胡适那样诋毁律诗。他很重视古代戏曲、小说的价值，这应当是受到“五四”以来古典文学研究思潮的影响，但顾随并未似胡适那样把戏曲、小说，以及所谓“俗文学”捧上天。我们试看顾随讲古代的诗、词、文、杂剧、小说，从先秦到近代，无论作家、作品，他总是平等相对，诚实恳切的态度，称赞而不夸大，批评而不打倒。譬如，对于中国文学，他说：“中国之文学则如盆景、假山，故干净、明洁，然不伟大。”[1]这便是有肯定，也有保留的态度。再如，顾随推崇屈原的精神和文学，但又说屈原过于伤感；他说李白才高，神通广大，但才气有余，思想不足，情感也不真切，不能抓住人生核心；他认为李义山是中国写得最美，最有诗的情操的诗人，能用观照、欣赏将情绪升华，但并非诗的最高境界，因为范围狭小，没有发展，没有力量；他非常推崇稼轩词，但又说稼轩有时用力过猛，有时不免掉书袋，等等，真是有一说一，有二说二。
顾随最大的成就在于文学批评。文艺批评家对于真理的把握与其批评心态有很大关系。顾随对古今中外文学的批评，既没有郭沫若评论人物时那种夸张，更没有钱钟书说古论今那种必欲压倒而后快。真正的文学批评，不是仰视，也非俯视，而是平视。只有平视、平和，才能公允，得正见。顾随对其批评对象总像是朋友般的态度，善解人意而又绝不隐晦自己的意见。他的文化心态和批评心态如此平和、成熟，丝毫没有沾染“五四”以后那种偏至浮躁的气息，其文学批评往往超越历史的局限性而进入到艺术本体的高远境界。
综合顾随对传统哲学思想，对文学，对文言与白话等问题的评说，可见他对任何文化总是采取一种批评家的态度，既深入对象，又超越对象，同时有所生发，从而使其批评成为一种创造活动。顾随之所以与批评对象能保持入乎其内，出乎其外的关系，是因为他有自己的文化理想、文学理想，他说：“余为理想派——不是不注重现实。”[1]一个批评家不可能不是理想派，因为他要有超越性的真理标准；同时，批评家在观察事物的方式上也必然是辩证的，力求全面的。顾随正是这种意义上的批评家。
把顾随置于“五四”的文化背景中观察，我们发现他身上没有任何政治上、文化上激进的影子，同时，他对古典的高度尊重，也不同于学衡派那样的文化保守主义。最成熟的文化研究、批评、创造，都是最平和的心态的产物——虽然，偏激也自有其价值。对于古今中外的文化，顾随都接受、拥抱，他所呈现出的，更多是就事论事的态度——好便肯定，不好便批评，他更关注的是历史文化的永恒价值判断。顾随，这样一个与“五四”新文化运动同时成长的人，几乎未显露任何“文化偏至”，这在20世纪中国这个“文化偏至”的世代与国度，殊为难得。顾随说：“‘袭故而弥新’。这真难，只有鲁迅先生偶尔有之。”[2]p293所谓“袭故而弥新”，就是在继承传统文化的基础上再对其加以革新，即所谓“创造性的转化”。它的难度，一在于对旧与新的尺度的把握，一在于这种创造性转化的能力。在顾随看来，即使鲁迅对此也只是偶尔有之。
就对待文化的整体态度而论，顾随是一种现代的，开放、平和，更追求文化的永恒价值的立场。在讲到读书时，他说：“应以整个社会、整个国家、整个世界为重心而读之（读书）”[1]可见，个人、民族、时代，这些于顾随都是相对的价值，而世界与人类才是他的文化视域。他将道心、诗心、文心同等看待。那么，这个贯穿一切的“心”是什么呢？是真理——顾随的基本立场是“求真”。而所谓真理，大约就是理想与现实的相互叠加。
原载《天水师范学院学报》2013年第1期
参考文献： [1]以上引文均见目前正在整理，即将出版的叶嘉莹、刘在昭据其1940年代在辅仁大学听顾随课的笔记《魏晋文选讲》、《驼庵传文录》。此笔记由顾之京和高献红整理、校订，笔者有幸获得目前尚在整理的电子版。在此，向叶嘉莹、刘在昭、顾之京、高献红诸位老师表示感谢。
[2]顾随.顾随全集·讲录卷[M].石家庄：河北教育出版社，2000。
[3]孙绳武编.顾随和他的世界[M].北京：作家出版社，2007。
[4]顾随.顾随与周汝昌书[M].石家庄：河北教育出版社，2010。
[5]顾随.顾随诗词讲记[M].北京：人民大学出版社，2006。
