王立秋 译
谢哈卜丁·苏赫拉瓦迪的哲学可以说标志着阿拉伯哲学古典时期的终结和现代，或现代早期伊斯兰哲学的开端。谢哈卜丁·叶赫亚·伊本·哈巴什·伊本·阿穆拉克·阿布尔·福吐赫·苏赫拉瓦迪（Shihab ad-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak Abu l-Futuh as-Suhrawardi）于1154年出生在伊朗西北部一个叫苏赫拉瓦德的小镇。他在建立哲学的照明学派之后经常被称作杰出的照明学者（the eminent scholar of Illumination）。苏赫拉瓦迪在其一生的很大一部分时间里，是一位漫游的圣人。我们先是听说他在马拉盖（Maraghah），离他出生地不远的地方研习哲学和神学（教义学）。此后他到伊斯法罕（Isfahan，位于伊朗）或马尔丁（Mardin，位于阿纳托利亚东南部，今土耳其境内）继续他的学习。1183年他来到现代叙利亚境内的阿勒颇（Aleppo），在1191年萨拉丁下令处决他之前，他一直留在这里。传说，在他进入阿勒颇的时候，他的衣着是如此地褴褛，以至于他所在的伊斯兰学校（madrasa）——一种与清真寺关联的宗教（寄宿）学校——的教长（实在看不下去而）给他送了一套衣服做礼物。苏赫拉瓦迪拿出一大颗宝石叫给他送礼物的男孩拿去鉴定。那个男孩回来说宝石的价值在三万迪拉姆（dirham，里亚尔的1/100）左右。苏赫拉瓦迪把宝石砸碎然后说，如果他想的话他会有更好的衣服。无论这个故事（要讲述）的真理是什么，我们确实知道，在抵达阿勒颇之后不久，苏赫拉瓦迪就引起了苏丹萨拉丁的儿子，马立克·查希尔·加齐（al-Malik azh-Zhahir Ghazi）的注意，后者雇佣这位漫游的圣人做他的导师。看起来，苏赫拉瓦迪迅速在宫廷中获得显赫地位这一事实，使他遭到宫里其他人的嫉恨，这些人向萨拉丁控诉他控制了年轻的王子。当时正面临第三次十字军东侵威胁的萨拉丁，很可能害怕苏赫拉瓦迪的政治学说而命令他的儿子处死他（加齐）的导师。这一事实为苏赫拉瓦迪赢得了“麦格图勒”（al-Maqtul，the Murdered）和“舍希德”（ash-Shahid，the Martyr）的称号。苏赫拉瓦迪归真时年仅三十六岁。我们已知的苏赫拉瓦迪的作品大概有五十部左右，这些作品大部分是在十年里创作出来的。他的四部主要作品是，《通示》（Intimations）、《异议》（Oppositions）、《道路与对话》（Pathways and Conversations），以及他的巨著《照明哲学》（Philosophy of Illumination）。这些作品再现/表征了一个完整的，研究照明哲学的文集和要目，照明哲学批判了亚里士多德式的科学方法的普世有效性，并试图提供一种理性地协调直接的经验知识，和推论的推理的方式。苏赫拉瓦迪还写过许多象征性的叙事。当然，这些作品的重要特征之一在于，许多作品都是用波斯语写作的。确实，在苏赫拉瓦迪之后，有一种不断增长的，同时用阿拉伯语和波斯语来做哲学的趋势。最后，苏赫拉瓦迪的作品还包括许多虔诚的祷文。 I.I.法则七：论定义及其条件 1.当某物对某个不知道[它]的人来说被定义的时候，定义应该是通过不为它所特有——无论是为个体的个性或某一部分特有，还是为那个集合所特有——的东西来完成的。不可避免地，定义，是通过某种比那（被定义的）物更显然的东西，而不是用（1）和它一样[明显]的，或（2）不如它明显的，或（3）某种只有通过被定义的事物才能认识的东西来定义的。因此，一个人在定义“父亲”的时候说，“他是有孩子的人”是不对的；因为[“父”与“子”]在知与未知的意义上（即从已知程度来看）是一样的。知道其中一个的人必然知道另一个，但那被用来定义某物的东西的条件是，已知的在[被定义之]物之前就已知了，而不是与[被定义之物]同时为人们所知。而且，说，“火是类似于灵魂的元素”[也是不对的]，在这里“灵魂”比“火”更不明显。类似地，说，“太阳是每天升起的一颗行星”[也不对]，在这里，只有借助日出的时间，我们才能认识“天”。定义真正的自然/本性（true nature），不仅仅是用一种表达来替换另一种表达；因为用一种表达来替换另一种表达只对认识真主的自然/本性的人来说才有用，而（在这里，即在定义时）[原]表达对他（定义针对的人）来说是晦涩的。论及有相互关系的事物的定义，（我们）应该考虑引起关系的原因，而论及衍生项的定义的关注，则必须同时考虑造就衍生物和[其他]一些因素的东西，和衍生物专有的用途。
2.[关于“本质之定义（Essential Definitions）”的]段落。一些人用“定义”这个术语来指指示事物之本质的陈述，在它指示内在于其真实之自然/本性的本质和事物的地方，而他们又用“描述”这个术语，来指通过外部的偶性来定义真实的自然/本性。注意，在，比如说，身体被证明有一部分和一些人怀疑、另一些人彻底否定的东西相关（稍后你会理解那个部分是什么）的时候，群众就会相信，那个部分不属于被指示的那个项（the designated term）；相反，那一项只属于在构想它之后出现的那个事物的组合。
3.而且，在事实证明，比如说，水和空气，都有感觉不到的部分，而一些人否定这些部分的时候，他们就会相信，那些部分没有一个包含在他们理解的（水和空气）之中。[甚至]在身体是每一个真实的身体性的自然/本性的一个部分（这一陈述就像之前[解释]的那样）的时候，人们设想的[那些部分]也不过是某些对他们来说明显的事物罢了，也即，他们和创造那个术语的人[共同]用那指示来意谓的东西。若可感的客体/物体（obhects）尚且如此，那根本就不可感觉的东西又如何？
4.而且，属于人类的某种东西——他们的人性因此而实现——确实存在，而对一般人，甚至对逍遥学派的专家来说，这种东西也是未知的，因为他们把“理性的动物”作为[人]的定义。然而理性之备用状态（preparedness），乃是随真实之自然/本性而来的偶然的东西，而灵魂，作为这些东西的原则，则只有通过伴生物和偶然之物才能被认识，虽说如此，但没有什么，比他（人）的灵魂更接近人了。考虑到[人]的状态尚且如是[对普通人和专家来说，灵魂都是未知的]，那么——考虑到我们已经说出必要的一切——其他任何事物的状态又如何呢？
5.一个[反转逍遥学派关于定义的原则的]照明的原则。逍遥学派承认对某物的本质定义包含普遍和特殊。“种属”指普遍的本质，也即，不是任何其他属于宇宙之真实自然/本性的普遍本质的一部分的普遍本质，据此，对“它是什么？”这个的问题发生了变化。他们把那（被定义之）物特有的本质称作“种差”。（在定义中，此二者有不同与此的分类，在我们的作品的其他部分，我们已经提到那种分类。）
6.他们也承认，人只有从已知之物出发才能获致[关于]未知之物[的知识]。在这种情况下，属于某物的本质特性，对在别的某个语境中不知道它的人来说，是未知的；因为如果它因为其他某种不为它所特有的东西（以及即使是某种为之所特有的东西，但[这种东西]对感觉来说不明显而未知）而已知的话，那么，[本质的特性]在[不知道它的人]眼中就是未知的。所以在定义那种[本质]的特性的时候，如果它被一般事物定义，而排除它特有的东西的话，那么，那就不是在定义它，而它特有的部分的状态，也会与之前一样（不因定义而为人们所知）。然而，可感的事物或以某种别的方式显现的事物就不能这么推下去——如果（被定义之）物的特性是[那些可感事物或以其他方式显现之物]的集合的话。在下文中你会更全面地理解到这点。
7.而且，[只]提到他知道的本质的人也不能保证，其他的一些本质的存在是否遭到了忽视，而寻求解释或争论[这里提出的定义]的人可能要求他（说明这点）。在这种情况下，给事物下定义的人不能说，“如果存在其他的属性的话，那我就会注意到它了（言下之意即，既然我没有注意到，那么必然就不存在了）”，因为许多属性并不明显。这么说，“如果它有别的本质的话，那么，在不认识它的情况下，我们是不会认识那种本质的”也是不够的，在这种情况下，（反驳的人）会说，“只有在其所有的本质因素已知的时候，真实的自然/本性才是已知的”，因此，在争论涉及是否存在其他一些知觉不到的本质的时候，关于真实的自然/本性的知识，将是不确定的。因此，这点就很清除了，即，提供像逍遥学派要求（自己提供）的那种定义是不可能的，因为人，甚至他们的大师[亚里士多德]也承认这一困难。因此，我们相信，只存在作为那些集合地特具的（即不是某个单个事物所特有的）事物的结果的定义（即，只有在构成待定义的特性的东西是为一些，而不是一个事物所特具，即集合地特具的时候，定义才是可能的）。
I.2.第三部分：关于照明渲染（coloring，被着色，被照明之光渲染）的一些判断 8.前言。实存于心智之外的一切事物要么是（1）一种处于另一种完全弥散于其中的状态的状态，即我们所谓的“性质（disposition）”，要么（2）不是一种以完全弥散其中的方式处于另一种状态中的状态，在这种情况下，我们称之为“实质（substance）”。定义“性质”不需要说，“（它）不同于它的一个部分”来限定它；因为那个部分没有弥散于整体。被渲染的存在，实质性（substantiality），等，根据照明原则，并不是部分，就像我们即将提到的那样，因此，这些东西也不需要限定和检点。故而，我们理解的“实质”和“性质”（指涉的）是一种普遍的意义。
9.要知道，因为性质在实质中，因此，性质本身需要弥散于[那个基体（substrate）]，所以，作为[性质]持续的结果（或者说，性质要持续），就需要[弥散于那个基体]。因此，引起它（性质）[像一个新的基体]传递的主要是[性质]本身，这是不可设想的；因为，在传递的时候，它自身就会占有运动、位置和存在，这样，它就必然有三个维度（的存在），在这种情况下，它就变成一个身体（body，机体）而非一种性质了。然而，身体是一种可以通过指示（pointing）来示意（be gestured at）的实质，而且显然，它有一定的长度、宽度和深度，而这些，没有一种是性质（它们都是实质），因此，二者是有区别的。因为身体在有形状态（corporeality，肉体性、有体状态）和实质性方面是共同的，而它们在明暗（blackness and whiteness，黑白）方面则是有别的，所以，它们是被添加到有形状态和实质性上的，因此此二者（身体与实质性）也是有区别的。
10.要知道，事物可分为必然之物与可能之物。可能之物的存在不是在它的作为它自身的一个结果的非存在（的基础上）被选择性地决定的，因此，选择性的决定，是通过某种别的东西来进行的，在这种情况下，[可能之物]的存在，为它的原因的存在所选择性地决定，而它的非存在，则由其原因的阙如所选择性地决定。因此，经由后者（它的原因），它才是可能和不可能的，也就是说，它在它的两个状态，即存在于不存在方面才是可能的（或它才可能有存在与不存在这两种状态）。如果存在是使之成为必然，就像一些人认为的那样，那么不存在就是使之不可能，这样，就不会有什么是可能的了。而且，取决于另一种东西（以及，在另一种东西不存在的时候也不存在）的东西在它的存在中包含某种[别的]东西，这样，[依赖于另一种东西的东西]本身才是可能的。
11.这样，我们说“原因”，指的就是这样一种东西，另一种东西的存在，绝对地，无延迟地——延迟是不可设想的——要求它的存在。也包含在[我们对原因的理解]中的还有条件和对障碍的消除；因为如果障碍不被消除的话，存在就依然是某种相对于被设想为它的起因的东西是可能的东西了（即起因不消除障碍的话，它就只是可能引起某物，而因果不是可能的）。在它与它的关系（一存在与其原因）是一种没有选择性的决定的可能性（关系）的时候，就不存在因果[关系]了。这并不会使非存在作用（doing something）；相反，非存在进入因果律的意义在于，在智识思虑结果之必然的时候，它会发现它不会在障碍存在的情况下发生。原因先于结果——在智识上而不是在时间上——在时间上二者经常是同时的，就像破坏与被破坏那样；然而，我们说，“他破坏了[它]所以它坏了”而不是相反。就优先而言，既有时间上的优先也有空间或位置上的优先，就像在身体[的原因]那里，或就与更显赫的属性一致的显赫而言。部分原因可能在时间和智识上[都]在先。
12.你也可以把我们意图的东西放在另一种东西的基础上。要知道，在每一个序列中都有某种秩序，无论这种秩序是什么，而必然地，[序列]中的集合成分是有限的；因为如果在序列中的任何一个成分和任何另一个成分之间有无限的数量的话，那么，结果就是[那个（无限）数]被这种秩序的两个边界所限定，那是荒谬的。如果在[序列]中，在任何两个[成分]之间不存在无限的话，那么，在序列中的任何一个成分和任何另一个成分之间就必然只有有限的数量，而总体也就必然是有限的。这也适用于身体，所以，如果我们假设它们（身体）处在一序列不同的面向或不同的身体之间的话，那么，我们就会得出这样的结论[不可能存在无限]。
13.同样，你也可以设想从[据说是无限的]序列中抹去一个有限的量，这样思考它，就像它在它的两个边界彼此结合[现在它们之间已经没有那个被抹去的那个量]时那样。先这样想，再把被移除的量[加回去]想，就像这是两个序列那样。现在，在想象中把它们中的一个重叠在另一个之上，或在智识中使其中的一个的数字与另一个的数字精确影射（如果它们是数的话）。不同是不可避免的，但不是在中间，因为我们把[它]接合了。因此，差异必然发生在末端，而因此在末端处[一个序列]会比较短而更长的那个会比[更段的那个]多一个有限的量，但[我们说的无限的序列]是不会比有限多一个有限的量的。通过[这个论证]维度的有限的[自然/本性]——就其整体而言，也就其因果等等而言——就变得清楚了。
14.一个[关于意向物体/客体]的判断。“存在”以单义应用于黑、实质、人和马并且（在说这些东西存在的时候我们）理解的是一个单一的事物，所以，它（存在）是一种比[这些事物中的]任何一个更加普遍的概念描述（ma’na，intelligible account）。对绝对而言的“本质”这个概念，以及，绝对而言的“物性（thingness）”和“真实的自然/本性”的概念来说也如此。因此，我们坚持，这些谓项（predicates）是纯粹意向的；因为如果存在仅仅等同于黑的话，那么[存在]就不会只在一个意义上应用于白、[黑]和实质了（即，我们说白的存在，即“是白的”的时候，我们就不会只理解到白这一个意义了）。如果我们从某种比实质性更普遍的意义来思考[黑]的话，那么，要么，它就是某种以决定的方式（决然，而非偶然地）在实质中发生，并在实质中持存的东西，要么，它就是某种就其本身而言独立的东西。如果它本身是独立的话，那么，它就不会（被用来）描述实质了，因为它与它的关系，和（它与）其他任何东西的关系是一样的。如果它在实体中的话，那么，无疑，它就以决然的方式发生，但决然的发生就是存在，这样，在存在决然地发生的时候，某物存在。如果它是一种存在着的东西（its being an existing thing）等同于存在本身的话，那么，[在用]“存在着的东西”来描述存在和其他任何事物的时候，就不会有单一的意义了，因为[“存在着的东西”]相对于事物的意谓是有存在（has existence）的东西，而[它]就存在本身而言[的意谓]则是，它是存在（is existence）。我们自己就是在，只在单一的意义上用[它]来指一切的。
15.而且，我们说如果黑是某种不存在的东西（因而它的存在不发生）的话，那么，它的存在就是某种不在存在（not existing）的东西，因为它的存在也是某种不存在的东西。在我们用理智来判断存在不是一种存在着的东西的时候，我们理解的“存在”不同于我们理解的“存在着的东西”的“存在”。而且，在我们说黑（我们把它看作某种非存在的东西）存在，而它的存在不是某种决然地发生的东西，而此后它的存在确实决然发生的时候，存在的决然发生也是另一回事。在那种情况下，存在有某种存在，而（我们的）讨论又回到了存在的存在并无限地进行下去，但集合一个有序属性组成的无限的数是荒谬的。
16.另一种方式是那些追随逍遥学派的人的两种背道而驰的[看法]——他们理解存在，却怀疑它是否像它在原本的本质中那样在具体的情况下决然发生，在前一种情况下（即在它原本的本质中）存在就会有另一种存在，并可以一直推下去。这样的结果是，显然，现实中没有什么东西本身是存在的本质；因为在我们设想为它所意指的那种东西之后（只要我们去设想存在的本质），我们就会怀疑[所谓的存在的本质]是否具有某种存在，在这种情况下（若它有某种存在），它就会有一种额外的存在并可以一直推下去。
17.另一种方式是在本质有存在的时候，[存在]与[本质]有关，这种关系有存在，而且，这种关系的存在和它又有关系，又一次地，这样又可以无限地推下去。
18.另一种方式是在存在是某种在具体的特性中决然发生的东西，但它不是某种实质的时候，它就会被设想为事物中的一种性质，确实，它也不会像独立的事物一样发生。而且，[在存在是某种在具体的特性中决然发生的东西的时候]，[存在]的基体也得决然地存在，这样，它就会在它的基体之前存在了。不是说，基体和[存在]一起决然地发生，因为[基体]和存在一起存在[而]不是因存在而存在，那是荒谬的。也不是说[存在]在它的基体之后决然地发生，这是显然的。而且，在具体的特性中（in concrete particulars）的存在是某种加到基体上的东西的时候，它以实质为手段存在（靠实质存在），在这种情况下，按逍遥学派的观点来看，它就是一种质（quality），因为，就像他们在定义“质”时所说的那样，它是一种固定的性质——其概念无需考虑特殊的特性和与外在事物的关系。他们绝对地判断说，基体限于质的偶性和其他[偶性]，这样，存在着的东西[也即，基体]也就先于[被思虑为某种被附加的东西因而也就是一种偶性]存在，而这是不可能的（即存在不可能是偶性）。而且，存在绝对不会比事物更加普遍；相反，作为一种质和偶性（的存在），比它（以）某种特定的方式（存在）更普遍。而且，在[存在]是一种偶性的时候，它就会以它的基体为手段（靠它的基体）存在，但它靠基体存在的意思，就是说它是某种靠那种基体存在的东西，它需要那种基体才能实现（成为现实）。无疑，基体是某种靠存在存在的东西，这样持存就陷入了循环，那是荒谬的。
19.通过[论证]如果某物出于原因与本质结合的话，那么[本质]就不存在来论证存在是某种附加在特殊状况上的东西的人是错误的；因为他假设了一种本质然后把存和它联合。然而，对手会说，这种特别的本质本身是出于某个施动者的，也就是说，讨论会回到被加上去的存在本身：“施动者给它提供别的某种东西了么，还是说它跟原来一样？”
20.要知道，追随逍遥学派，他们说，我们可以理解没有存在的“人”，但我们不能理解没有“动物性”[的“人”]。多么奇怪！“动物性”与“人性”的关系，只在于它是某种存在于[人]身上的东西，无论在心智中，还是在具体的特性中。所以，他们在“动物性”与“人性”的关系中设想了两种存在：其中一种属于[人]身上的动物性，而其中的第二种，为使某物相对于它存在（就它而言存在），就必须有人性的存在。再一次地，追随逍遥学派的人把他们的整个形而上学建立于存在之上。
21.存在可以说与事物有关，就像人们所说的，“事物是某种存在于房屋、市场、心智、具体的特性、时间和空间中的东西”。“存在”整个术语和“在……中”在（上述）每一[情况]均只有单义。[存在]也相当于系词——在我们说，“栽德作为一个作家存在”的时候。[存在]也被经常用来说真实的自然/本性和存在（the being），就像在说，“事物的存在（the being）及其真实的自然/本性，也即事物的存在（existence）及其具体的实例（instance）和它的自我/自身（its self）”时那样，因此，它们也被认为是意向的客体，但与外部的本质相关。这就是人们理解的[存在]。如果逍遥学派相信它们有别的什么意思的话，那么，他们就有义务在他们的主张中解释它，而不[仅仅是]把它当作最明显、因此不能用别的东西来定义的东西来对待。
22.还要知道，在具体的特性中，统一性（unity，整体，统一体）不是某种加诸于事物之上的东西（ma’na），否则，统一性就是多种事物中的一种因此也就不会有统一性了。同样，说“一个单位（unit）（数）”和“多个单位（数）”和说“一物”和“多物”一样。而且，在把本质和属于它的统一性当作两种事物来看待的时候，它们就是两个：其一是统一性，其二是本身具有[统一性]的本质，但这样一来，它们就都有统一性了，这是许多荒谬的根源。这些谬见之一，是在我们说它们是“两个”的时候，本质会有一种除[原始的]统一性之外的统一性（unityb），这样论证又会无限循环下去。另一个[谬见]是统一性有一种统一性，[同样]论证也会因此而循环下去，这样，有序的属性的无穷数列又会聚到一起（之前苏赫拉瓦迪已经论证过，无限是不可能的）。在统一性的状态如是的情况下，数也是某种意向的东西；因为在数是由单位（数）构成，而单位（数）是一种意向的属性的时候，数也就必然如此了。
23.另一种方式是，比如说，在四（four）是一种在人身上持存的偶性的时候，要么，四性（fourness）完全地在每个个体身上，但情况并非如此；要么，一部分四性，也就是说，只有统一性，在每个个体身上存在，在这种情况下，四性的综合除智识（the intellect）外别无其他基体；要么，四性或它的一部分均不在每个个体身上存在，这样，据此而论，它就不在智识之外的任何事物之中。显然，在心智把东边的一个和西边的另一个结合在一起的时候，它就会观察到二元性（duality）。在个人看到如此之大的一个群组的时候，他就会正确地根据他看到和观察到的东西来思考三、四和五。在数字方面他也会用一百或数个一百的集合以及十和数个十的集合等等来思考问题。
24.要知道某物的可能性在它（实际）存在之前就在智识中（存在）了；因为可能之物是可能的并据此而存在，相反说它们存在并因此而变得可能是不正确的。可能性以一个（同样的）单义适用于不同的事物（即说不同的事物是可能的，所说的这个可能具有同一个单义）。而且，它是某种对本质来说偶然的东西，但本质可以用它来描述。因此可能性既不是某种通过自身（subsisting through itself，在自身上）持存的东西，也不是某种必然存在的东西，因为如果它的存在本质上是必然的的话，那么，它就会通过自身（在自身上）持存了，而在这种情况下，它就无需与一个主体发生关系了。因此，[可能性]是某种可能的东西，而它的可能性在它存在之前就进入了智识（is intellected before its existence）；因为一开始不可能存在的东西本身并不是它的可能性，（如果）这样（的话），论证会无限地回到它的可能性的可能性并因此而到处不可能的[数量无限的]序列，因为它[无限多的]有序的数又被聚到了一起。
25.对必然性来说也如此，因为必然性是存在的一种属性。因此，在它被加到[存在]上而不通过自身持存的时候，它就是某种可能的东西并因此而[同时]具有某种必然性和某种可能性，因此，它的有序的可能性和存在的数（量）会无限地发展下去。而且，某物的必然性是先于[该物]的，因此，它本身不是[该物之所是]，因为[事实是]它（一物）必然且因此而存在，而[不是]它存在并因此而必然。因此（如果非要说一物的必然性是其所是的话），再一次地，存在就会有某种必然性，而必然性又会有某种存在了（而这又陷入了无限循环的谬误）。因此，从必然性到存在的无限重复和另一个[无限的]从存在到必然性的序列就会随之而来，而就像先前（所说的）那种情况一样，这也是不可能的。
26.要知道，在具体的特性中，黑作为一种颜色的存在并不是作为一种颜色和别的什么东西的存在，因为让它变黑和让它成为一种色彩是一样的。如果成为一种色彩具有一种存在而黑的性状又有另一种存在的话，[那么]就可以用[被着色的/被渲染的存在]来统一偶然出现的，无论是什么的性状了，因为这些性状没有一种和被着色的存在的状况一样，而如果它们不是不可能的——尽管它们是相反而不同的——的话那么随之而来的性状的与[被着色/被渲染的存在]的结合就是允许的了。而且，如果被着色/被渲染的存在有一种独立于[黑，比如说]的存在的话，那么，它就是一种性质，这种性质要么是黑中的一种性质，在这种情况下，黑就在它之前存在而不是以它为手段（靠它）存在；要么是[黑]的基体中的性质，在这种情况下黑就有了两种偶性——色彩及其分殊——而非一种。
27.关系也是意向的客体；因为如果，比如说，作为一个兄弟的存在（being a brother，是兄弟），是一个个体身上的一种性质的话，那么，它就有一个对另一个个体的关系和一个对它的基体的关系。这两种关系中的每一个都和另一个不同，因此，而这必然不同于[作为一个兄弟的存在]本身[的关系]，因为当[作为一个兄弟的存在的关系]本身被设想为一个相同的存在之物的时候，二者的关系却是相对于两个不同的个体说的，这样，两个（个体）怎么可能（只）有[一个单一的作为兄弟的存在的关系]呢？！显然，这两个关系中的每一个都是不同的存在之物。而且，（倘若真是那样的话）这一讨论又会回到基体归属的那个关系并且又会以被禁止的方式涉及一个[无限的]序列。因此，所有（我们说到的）这些（东西）都是被感知为意向客体的事物。
28.像休止（rest）那样的匮乏（privation），也是意向之物；因为“休止”等于在可设想运动存在的事物之中（其中，“阙如”不是某种真正现实的，在具体的特性中存在的东西，而是一个心智中的概念[intelligible，可理解之物]，而且，在那里，[运动的]可能性也是意向之物）的运动的阙如，因此，所有相应的匮乏也皆意向之物。
29.要知道，具体之特性中的实质性（substantiality in concrete particulars）也不是某种加诸于身体性（corporeality）之上的东西；相反，那造就身体之物，与使之成为一种实质之物，乃是同一物，因为从我们的观点来看，实质性只是以这样的方式——如此：[那物]无需基体也可以持存——实现的，某物的本质的完满。逍遥学派把[“实质”]定义为不再主体中存在的东西，但这样一来，对主体的否定就是一种无（对主体的否定就不存在了），而作为一个存在之物的存在就成了偶然的了。为他们辩护的人说实质性是别的某种存在之物，（但）这样以来，就难以对驳斥它的人解释和确立它了。而且，在[实质性]是在身体中存在的别的某种东西，并因此而具有某种不在主体身上的存在的情况下，它就成了某种用实质性来描述的东西了，而论证又会回到实质性的实质性，这样又会有一个无限的循环。
30.因此，所有属性都可分为两类。[第一类]是一种像黑、白和运动那样在智识中具有某种形式的，具体的特别的属性。[第二类]是这样一种属性，其具体的存在，不过是它在心智中的存在罢了，它除在心智中外，不再别的任何事物中存在，因此，它在心智中具有存在，与其他事物在具体的特性中的存在属同类。（这类属性的）例子是可能性、实质性、被着色/被渲染的存在、存在和我们提到的其他那些东西。在某物具有外在于心智的存在的情况下，心智中的东西，应该和它一致。只在心智中存在的东西在心智之外没有心中的客体（mental existence）[需要]与之保持一致的存在。
31.这样属性（predicables，亦作宾词，可断定为属性的东西），就其可断定为属性而言，是心中的客体。黑是一种具体的特性，而因为“黑的存在（being black）”等同于某种特定的东西，黑也就随之而出现，但从身体性和实质性来看都不为这种东西所包含；相反，如果黑要靠身体之外的某种东西（才能）持存的话，那么，它就会被说成是黑的（东西）了。所以，在[黑]具有某种被包含在黑的存在之中的东西的情况下，它就只是一种特定的意向的客体，没有更多，即便黑在具体的特性中有存在也如此。至于在一个人从意向的属性中引出一种属性而它们变成一种属性，比如说，“一切x都是可能之物”的时候，可能的东西和可能性都只是意向的，这和黑的存在不一样；因为即便[黑的存在]是一种意向的属性，黑，也是一种具体的特性，而单单黑，并不成其为实质的属性。而在我们说，“x是具体特性中的可能之物”的时候，这句话的意思并不是，不可能性（impossibility）在具体的特性中发生，而毋宁是说，它是某种意向的东西——我们有时会把它和心智中的东西结合在一起，有时又会把它和具体特性中的东西结合在一起（对与之类似之物来说亦如此），因此，在这些东西的例子中，错误均出自于，把心中的东西看作独立地在具体的特性中发生的东西。在你知道，在我们谈论先前提到的这些东西，如可能性、被着色/被渲染的存在、实质性，是意向的属性的情况下，[你也会知道]在这些东西中没有具体的本质的部分。不是说，在某物是一种心中的属性（比如说，诸如某物的类属性此类）的时候，我们就可以在智识中把它和某种任何本质统一起来——只要机运如此且这一切成为现实——；而是说，[心中的属性]属于因其具化/性状而真正地术语它的东西。对存在和其他意向的客体来说也如此。
I.3.第四章：对作为一种偶性的存在外在于诸偶性之真实自然/本性的解释
32.有人追随逍遥学派，说作为一种偶性的存在外在于诸偶性之真实自然/本性，这是正确的；因为作为一种偶性的存在也是一种意向的属性。一些人通过[观察]人们经常在智识上觉察某物，却在它作为一种偶性的存在方面有所怀疑来论证[这点]。然而，[逍遥学派]，并没有为作为一种实质的存在作出相同的论证，他们也不认为，在人们在某物作为一种偶性的存在上有所怀疑的时候，他们也会对它作为一种实质的存在有所怀疑。黑作为一种质的存在也是相对于它来说偶然的东西，也就是说，它是一种意向的客体。[逍遥学派]所说的，也即，“我们现在智识中觉察色彩继而在智识中觉察黑”是武断的，事实上人们也可以说，“我们先在智识中觉察这是黑的并因此而判断它是一种色彩以及那是一种质。”（我们自己不需要这么做，这只是一个辩证的主张，而这里论述的要点，之前我们已经说过了。）
33.[解释逍遥学派使对任何事物的辩护变得不可能的]另一个判断。逍遥学派使对一切事物的辩护变得不可能，因为实质具有未知的种差。而且，他们还用某种否定的东西来定义“作为一种实质的存在”。而且，灵魂和分离（separate）的[智识]，在他们看来也具有未知的种差。他们把“偶性”，以黑为例，定义为一种吸引目光的色彩，但“吸引目光”是偶然的，你不会因此而认识被着色/被渲染的存在的状态。这样身体和偶性就不可设想了。而且，对[逍遥学派]来说，存在是最明显的东西，但你已经知道它是什么情况了。而且，如果，概念化理应通过必然的伴生物（necessary concomitants，必然伴随某物发生/出现的东西）的话，那么，必然的伴生物就会具有特别的性状，而类似的讨论也适用它们（伴生物），这是不允许的，因为它会导致这样的后果，即存在的一切都不可知。事实是，黑是一种在智识上被感知而没有任何未知部分的单一、纯粹之物。我们不可能对一个没有经验过它之所是（即在定义前没有经验过黑）的人定义它，而任何人无需定义都可以经验它。它在智识中的形式就像它在感官中的形式那样，因此，就这些东西而言，它们没有定义。相反，人们又经常从简单的真实的自然/本性来认识复杂的真实的自然/本性，就像一个先分开来设想各种简单的真实自然/本性然后再通过把这些简单的真实自然/本性结合在一个给定的地方来认识合成的[真实的自然/本性]。
34.要知道他们确定的所有范畴，就其是范畴和属性而言，都是意向的客体。其中一些是衍生的，也就是说，简单的（范畴，属性便出自于这样的范畴），就其特定的性状而言，也是一种意向的属性，就像关系中的一分子和它们的性状中的数（就像之前说过的那样），以及这种关系进入的无论什么东西。其中一些本身是具体的属性，事实上，它们因一些意向的客体，如[比如说]香味和黑色而落入那些（简单的）范畴；因为它们作为一种品质来说的存在是意向的，这意味着，（它）有这样和那样的固定的性质，即便其本身是在具体的特性中实现的属性。如果那物的作为偶性或质等等的存在是别的某种存在之物的话，那么，讨论又会像以前一样陷入循环。[……]
35.而且[逍遥学派]确立了其他形式，他们还这样说，即身体必须要么可分要么不可分。说身体可以分化也可以形成（being shaped），却不说这些是简单还是困难。这样，一切其他的形式都需要这些东西，而身体则为这些东西所特化（specified）。这样，我们可以说，这些性状都是质，无论是在元素上，比如说，湿、干、热和冷，还是因构造不同而在不同的天体上。
36.如果说，“偶性不可能构成实质，而我们提到的那些东西确实构成实质”的话，我的回答是，构成实质的是你称作“形式”的那些东西。如果[我]因为身体不乏它们中的一些，[而说]某物不乏某物的话，那不是说它（身体）是为那种东西所构成的，因为偶性也是必然的伴生物[也就是说，身体从不缺乏的东西]。如果身体因为这些东西是使身体特别的东西而就是为它们所构成的的话，那么，再一次地，它就是一种形式，而实质就与特化的那些东西的条件无关了（既然身体是形式，那么使身体特别化的那些东西就无需以实质为条件了）；因为你已经承认，各个种属的个体，为偶性所区分，并因此而并非特种之（specific）物（即它们虽为偶性区分，但还是同属一个种），因此也不是种类或其他会存在（would exist）的事物。而且，你已经承认，特定的自然/本性有一种比类更完全的存在，但在不设想使之特别的东西的情况下设想它们的存在是不可能的。所以，如果使身体特别的东西是形式和实质，因为身体在没有使之特别的东西的情况下不可设想的话，那么，使种属特别的那些东西就更成其为（适合）实质了，而情况并非如此。因此，使之（身体）特别的东西是一种偶性，而偶性是实现实质（使实质成为现实）的条件之一，是允许的，就像就种属而言，使之特别的东西是偶性，而种属在具体的特性中实现，只有加上偶性，才是可设想的那样。
37.主张特种之真实的自然/本性决然地发生而偶性在后随之而出现的论证是包若的；因为如果特种之自然/本性，比如说，人性，首先决然地发生，而后偶性才随之而来的话，那么，绝对的、普世的人类就会（首先）决然地发生而后才有个体（即先有人类后有个体，而我们知道人类是由人类个体构成的），这是荒谬的，因为[人]只有作为某种个体化了的东西才可能决然地发生（出现），而绝对者绝不会在具体的特性中决然发生。如果这些偶性不是实现自然/本性的条件，而使这个个体区别（于其他个体的）那种（偶性）不是人的真实自然/本性的一个必然伴生物的话，那么，设想一个人的人性是绝对的——就像它先存在，继而在没有[它不是]某种特别的东西的情况下，偶性与之统一那样——就是允许的了。[随之而来的是]因为这些偶性（种属的个体通过这些偶性个体化）与特种之真实自然/本性及其必然伴生物的要求无关——否则，它们就会在[它们]所有（个体）之中了（即，因为偶性是后出现的，所以偶性就跟特定种属的真实自然/本性及其伴生物无关了，因为如果有关，它就会伴随那种种属的存在出现了）——因此，它们都来自一个外部的施动者。（这样，）在特种之自然/本性可以摆脱它们（而存在）的时候，我们也就可以在不虑及它们（也即，不管这些偶性）的情况下设想它的存在，但情况并非如此。由此，事实证明，偶性可以是实质之存在的条件，可以是在这个意义上构成它（实质）的东西。而且，如果人可以先作为绝对的东西而出现，而后才有区别[和]特化[它]的东西在它的基础上出现（随之而来）的话，那么，为什么身体性就不能先作为绝对的东西出现，随后才有使之特别的东西呢？这里无论他们给出什么论证，类似的论证也适用于种属。
英译为增进理解用[]补充了个别词语，中译用保留了这些标记。为增进理解中译也加入了个别词句，一般用（）表示。译自Jon McGinnis & David C.Reisman，Classical Arabic Philosophy An Anthology of Sources， Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company Inc.，2007，pp. 367-379，‘As-Suhrawardi’. ©Hackett Publishing Company，Inc.
