解题：“养生”一词，古今含义不同。现代的“养生”，养的是身体的“身”，比如说吃点补品呀，饭后百步走呀。庄子的“养生”，养的是生命的“生”，包含且大于前者，不仅养身，而且养神。仅主“养身”，或仅执小己；能主“养生”，乃知古今中外生命的呼吸相通。“主”，主宰，主旨。
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！
此即《圣经·创世记》伊甸园“生命树”和“知识树”之对比。人类始祖亚当、夏娃受诱惑吃了知识树上的果子后，被上帝诅咒并逐出伊甸园。上帝担心他们又去摘生命树上的果子吃，于是在伊甸园东边安设了四面转动发火焰的剑，把守住了通往生命树的道路。这一《圣经》寓言如与《养生主》此节映照，其深义始显。返回伊甸园是人类永恒的冲动，然仅仅追求知识，越走越远，终不免“以有涯随无涯”之殆。故重归伊甸园，当回头吃到生命树上的果子，《老子》二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰反”是也。吃到生命树上的果子，于西方主他力，当皈依宗教；于中国主自力，道家所谓“我命由我不由天”。此即中国文化之气概，生命树和知识树本是同根生，知否？
为善无近名，为恶无近刑。
庄子对人性的认识，盖主善、恶两遣而主中道，郭象所谓“忘善恶而居中”，所谓“中道”。以现代理论而言，此即积极自由（positive liberty）和消极自由（negative liberty）两端（伯林Isaiah Berlin ，《两种自由概念》）。积极自由主行动，重视维护某种价值观，往往持一元观点，或容易导致极丅权主义。法国大革命时罗兰夫人名言：“自由自由，多少罪恶假汝之名以行！”消极自由主尊重法律，重视维护个人的基本权利，不认为任何人可以代替自己作选择，也就是孟德斯鸠对自由概念的定义：“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”[《论法的精神》（上），商务印书馆，1982年，第154页。“所许可”一译“不禁止”。参考哈耶克《通往奴役之路》第六章引康德：“如果一个人不需要服从任何人，只需要服从法律，那么他就是自由的。”又《墨辩》上：“罪，犯禁也。说曰：罪，不在禁，唯（同“虽”）害无罪。”伍非百注：“人之所行多方，法之所禁有限。若禁外得罪，则人有不胜其罪者矣。而禁且不行。是以‘律无正文，无论何种行为不为罪’。”]往往持多元观点，或容易导致对共同体利益关心不足。《养生主》对两者都有所警惕，且以治心而言。可以扪心自问，我们为善时，难道真没有近名的成分吗？我们“为恶”（犹满足欲望）时，难道真能敬重法律而有所自抑吗？
缘督以为经。
“督”或解为“中”，或解为“督脉”，皆是而稍有可议。前者出于思辩家，略偏于抽象；后者出于养生家，略偏于具体。“督”当为总根，也就是行事中所体现的总原则，今尚称“总督”、“督导”。《尔雅·释诂》：“董、督，正也”，“正”即“中”。柏拉图《斐德罗篇》把人的灵魂比作一驾马车，由一位驭手和两匹马组成。两匹马可分别相应“为善”、“为恶”，而一位驭手相应美与节制，也就是“督”。“缘督以为经”，也就是毛姆《刀锋》（Therazor’sedge）卷首引《奥义书》所谓：“人很不容易越过刀锋，因此智者说得救之道是困难的”。禅宗所谓：“学般若菩萨，如冰棱上走，如剑刃上行，动辄丧身失命。”以“心气不二”之说而言，脉解则心开，心开则脉解，故能“缘督以为经”者，督脉的自然变化亦在其中矣。
可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
“保身”与“全生”不同。“保身”是物质基础，每个人时时刻刻都在做。因为身体是耗散结构，如果不补充负墒，也就是不穿衣、吃饭、睡觉，很快不能维持，所谓“身体是革命的本钱”。“全生”包含“保身”而大于“保身”。“保身”偏重物质，至多百年，“全生”涉及精神，至少百年。“全生” 要对一生负责，似乎没有“保身”迫切，很多人比较忽略，甚至完全忽略。“身体是革命的本钱”，保住本钱又去干什么呢？这就涉及“全生”了。当然，有了本钱是不是仅仅用来干革命，“革命”的真实含义又是什么，“全生”对这些问题都得考虑。“养亲”、“尽年”涉及“保身”、“全生”的来龙去脉。前者所谓孝道，若追其极，乃原始宗教的“始祖配天”思想。后者“寿终正寝”，乃传统之吉语，《大宗师》所谓：“终其天年而不中道夭者，是知之盛者也。”且何为“尽年”？你填实了自己的每一天、每一年乃至一生了吗？“尽年”之“年”又可以达到多长？“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”极平实，而如果作形而上追究则很深。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，膝之所倚，砉然响然，奏刀騞然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。
手、肩、膝的姿势及刀的变化，为解牛时的全身配合。“莫不中音”，相合音乐的节奏；“合于桑林之舞”，相合舞蹈的节拍。桑林，商汤时乐名。“经首之会”有二解：一、《咸池》之乐章；二、经脉之首尾。当以二为是，亦可含一，因“乃中经首之会”，必为礼乐相合而丝丝入扣的极妙处。“会”指经脉的总汇，后世禅家“单刀直入”，所入即此。抽象而言，各家各派皆有其经，“中其经首”乃能解此家此派。而“中其经首之会”乃能解牛，牛，大物也，乃整体（whole）之象。“乃中经首之会”，也就是《易·系辞》所谓“开物成务，冒天下之道”。
文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”
发自内心的惊奇。此节寓言始“善哉”赞叹技，终“善哉”赞叹道。后世佛经翻译采及此语，云：“善哉，善哉”，亦用两“善哉”。“至”，犹至善至美，到家，到位。
庖丁释刀而对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。
“道进乎技”为一路，《鹤林玉露》卷十三记陆九渊少年时见棋工下棋而悟棋理：“此河图数也。”[罗大经《鹤林玉露》卷十三（人集卷一）：“陆象山少年时，常坐临安市肆观棋，如是者累日，棋工曰：‘官人日日来看，必是高手，愿求教一局。’象山曰：‘未也，三日后却来。’乃买棋局一副，归而悬之室中，仰视之者两日。忽悟曰：‘此河图数也。’遂往与棋工对，棋工连负二局。”]“技进乎道”亦为一路，《二程遗书》卷十七记程颐批评张旭见担夫与公主争道而悟笔法：“可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至。”前者当知黑格尔“具体共相”（concrete universal）之理，后者当化去经验之执而上出。“进”，以终极而言，为技体现于道，道体现于技。以过程而言，则互相促成，技进一层，道进一层，或道进一层，技进一层。
始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也。
初次面临新环境或新事物的时候，人往往会茫然不知所措，不知如何入手，此即“所见无非全牛者”。一段时间之后，周围情况渐渐适应，事物本相也渐渐展开，逐步得心应手，此即“未尝见全牛也”。由事事看不破到事事不费力，上了一个台阶。《倚天屠龙记》二十章张无忌学会九阳神功和乾坤大挪移心法后，看其他一流高手原来极精妙的招数皆有破绽，这也是“所见无非全牛者”与“未尝见全牛也”的区别。
方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行；依乎天理，批大却，导大，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大觚乎！
“臣以神遇而不以目视”，可比较下文“彼其所以会之”，“遇”与物，“会”与人。“神遇”与“目视”似为对立，实为相接。“官知止而神欲行”，盖五官有其局限，而精神则启行于所止之处。“依乎天理”，可映照理学“随处体认天理”，然“依”更深，因纯乎天然，且知行已一。“批大却，导大”，所谓顺势而为。“因其固然”，“因”乃道家要旨，盖自始至终只是一“因”。而“固然”者，亦本来如是。“技经肯綮之未尝，而况大觚乎”，亦即《人间世》所谓“无伤”，一点点都不能碰着。
良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。
“良庖”之割、“族庖”之折，为庖丁解牛之铺垫。此列出等差，犹后世道教所谓“真灵位业图”。庄书屡见十九之数，可能相应于河图洛书，也可能相应于“十九年七闰”。“有间”为体，“无厚”为面乃至点，故能出入无疾。 “恢恢乎游刃必有余地”，是之谓“养”。“刀刃若新发于硎”，乃永葆锐气，当以此自勉。
虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。
“每至于族”，可当盘根错节的矛盾聚集处。“吾见其难为，怵然为戒”，可当敬畏，《诗·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，即其象。参考朱熹《答陈同甫》：“真正大英雄人从战战兢兢，临深履薄处做将出来。若是血气粗豪，却一点也使不着也。”（《朱文公文集》卷三十六）“视为止，行为迟”，乃所谓“战术上重视敌人”，且照应上文“官知止而神欲行”。“视”与“行”配合犹舞蹈，心之所注，气亦至焉。“止”、“迟”谓一点点慢下来，《飞狐外传》十一章论武学所谓“嫩胜于老”、“迟胜于急”。“动刀甚微，然已解”，盖真能寻至关键处，轻轻一动，即已解决。“如土委地”乃顺利之象，胜于《晋书·杜预传》“势如破竹”。
提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，当大功告成，犹运动员上领奖台。“提刀”而“四顾”，有“舍我其谁”之象。“踌躇满志”，为成就感之实现（peak experience ），乃高度的满足。“善刀而藏之”极要，于养生当收功，于处世当“韬晦”。解牛已毕，未能善刀而藏者，其刀刃尚能若新发于硎乎。
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
解牛与养生有何干系？郭象曰：“以刀可养，故知生亦可养。”文惠君所得者何，当深思之。
公文轩见右师而惊曰：“是何人也，恶乎介也？天与？其人与？”
目击道存，于形而下见出形而上。介含两义，形而下谓刖足，形而上谓独立不倚之状。公文轩惊于右师之神寒气静，故问以天人之分。右师，官名。
曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”
人有与而天使独，由复而独，乃成上出之象。以文章而言，犹行文贵复，尤贵单行之气。右师虽损一足而成其天，盖隐于吏者。
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
不当以己养养鸟，当以鸟养养鸟也。“畜乎樊中”，受种种利诱乃所以自锢。又以今商品社会而言，有所谓“金丝鸟”者，亦为一例。“神虽王，不善也”，故《秋水》谓龟宁曳尾泥涂而不愿巾笥而藏之于庙堂。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。”
庄子寓言犹如柏拉图对话，充满戏剧性。秦失的三号与老聃门人的哭子哭母，形成了鲜明对照。以字形而言，“友”者如左右手，两手不同而一，此之谓默契（agreement）。秦失“吊焉若此”，盖欲补老聃之失，且代老聃为其门人上最后一课，亦所以尽友道。秦失在老聃死时一出场，就此在庄书乃至历史上消失，亦神龙见首不见尾之象也。
又秦失乃夫子之友，而玩其姓名，亦相应于夫子本人，或可当老聃化身再来之象。秦失（读若yì，或作佚）者，失（佚）于秦也（fadeout），乃相应于《史记·老子列传》：“至（函谷）关，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[《史记·老子列传》：“至（函谷）关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书！’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”]又道家之失（佚）于秦，与儒家之不入秦（韩愈《石鼓歌》：“孔子西行不到秦，掎摭星宿遗羲娥”），恰成对照。秦于中国地理大势为西北，西北者，天门也。失（佚）于秦者，盖化入天门，《庚桑楚》曰：“天门者，无有也。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”
“始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。
“始也吾以为其人也，而今非也。”此句极妙，具足多义。“其人”初步指门人，本来我还以为是老聃门人呢，现在看来不是了。老聃门人应该是合乎性情本然的人，然而这些人原来还是陷于世俗中，所以不是老聃门人。深入一步指老聃，本来以为老聃还算个人物吧，现在看来并非如此呀。所谓“子不教，父之过”，门人没有教导好，老师有责任。然而，“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，这是师生感情的深厚呀，有什么错呢？
彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。
“会”，师生间的相合处、感通处。凡物以类聚，人以群分，当观其所会之处。秦失谓老聃和弟子所会之处不对。为什么不对，就在“不蕲言而言，不蕲哭而哭”，不符合性情的本然。成玄英疏：“斯乃凡情执滞，妄见生死，感于圣恩，致此哀悼。”“蕲”通“祈”，内心深处的期待、要求。“言”，一说通“唁”。老聃的教导终究还有问题，把学生感情给限制住了。凡宗教成派者，皆有其失。《新约·马太福音》耶稣谓门徒在天亮之前有三次不认他，《大智度论》卷二《释总说如是我闻》记阿难未启请释迦住世，可见此问题没有解决。故秦失批评老子“遁天倍情，忘其所受”，背弃了天然和情感，忘记了人的本有。“遁天之刑”，脱离了天然和天性，把枷锁套上了。
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。
此句又见《大宗师》。于生死两端来去不当有碍，凝结者非也。言、哭亦为散凝结之一法，然而“不蕲言而言，不蕲哭而哭”，反而加强人情的执与伪，何如“安时处顺”之自如乎？能适时、适顺于来去者，哀乐不能入也。
古者谓是帝之悬解。”
“悬解”，悬空而解，悬犹形而上。“帝”，归根结蒂，犹第一推动。盖人之生存，犹如木偶，受到种种无形牵引而不自知，其总根就是“帝”，故有宿命之说。“帝之悬解”，在总根上悬空而解，故谓之解脱。“遁天之刑”与“帝之悬解”对应。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
指，指的动作，涉及指谓或符号系统。薪，涉及物质系统。火传，涉及能量系统。任何指谓或符号系统，其终结处有极大的缺口，接或不接于物质系统。穷，尽头，既为断又为续（ausgang），犹王维《终南别业》“行到水穷处，坐看云起时”。然而，若仅执于物质犹是死物。薪，则物质本身就是能量。火传也，乃物质化为能量。而“不知其尽也”，正所以对应“指穷”。由此指谓化为信息，乃见物质、能量、信息之三无穷，《易·系辞》所谓“生生之谓易”，养生者，养此也。又《易·系辞》“易穷则变，变则通，通则久”，《天下篇》引辩者“指不至，至不绝”。“指穷于为薪”相应于“易穷则变”与“指不至”，“火传也，不知其尽也”相应于“变则通，通则久”与“至不绝”。又后世禅家有两套书，一套书是《指月录》（有《续指月录》等），一套书是《传灯录》（有《五灯会元》等），前者相应于“指穷”，后者相应于“火传”。《易·系辞》曰“成象之谓乾”，而参透最后一关以见无尽之象，要在反身体验而已。
