“木朵兄”视频号 会员列表
主题 : 阿兰·巴迪欧、斯拉沃热·齐泽克:现时的哲学
级别: 创办人
0楼  发表于: 2013-01-13  

阿兰·巴迪欧、斯拉沃热·齐泽克:现时的哲学

lightwhite 译 


前言 

彼特·恩格尔曼

  前法国总统密特朗(François Mitterrand)在执政期间以邀请哲学家到爱丽舍宫中讨论政治和社会问题而著称。他就这样把自己置于一个悠久的传统:开明的权力总需要亲近哲学家并在这种亲近中获取(统治的)合法性。我们不知道这些会晤是否影响了密特朗的政治决策,但至少他给我们留下的映像是一个智慧的总统。
  无论他们(哲学家)的建议得到了认真的听取或只被当作一种装饰或智慧的门面,实际上,被邀请的知识分子通常都不会表现得格外出色。但被邀请到权力的圆桌上对他们来说似乎总是一个巨大的诱惑。
  波伏娃或萨特,福柯或利奥塔关于当代事件的言说,或对事物发展所提的建议,曾被认为意义重大;这样的时代已成为了过去。今天,就连那些在七十年代取代哲学家位置的哲学表演者也早已被演员和模特,足球明星和拳击手取代了。
  所以,我们或许不禁要谈论一个哲学观念还将继续出现的黄金时代;但它真地是一个更美好的时代吗?
  不久前,我们难道不是忙于讨论哲学家马克思在苏联的集权主义体制中扮演了什么样的角色吗?策划大屠杀的刽子手布尔波特(Pol Pot)难道不是在巴黎接受过教育的知识分子吗?在中国的文化大革命中,又有多少人被凌辱、放逐和杀害呢?
  贯穿着这本书的问题,即哲学家是否应该参与当下的事件并对之加以评论的问题,是一个讨论知识分子在我们社会中角色的问题,是一个在哲学的特殊潮流中予以考虑的问题。哲学家不仅要解释世界,更要改造世界;这种回答已经不够充分了。
  今天,对这个问题的回答必须考虑两个极端。一方面,知识分子对二十世纪种种罪行的染指沉重地压在了这个社会群体的自我理解上,只要这还维系着历史的特殊记忆。另一方面,我们可以扪心自问道,如果我们做个交易,让模特、演员、运动员和类似的群体占据了知识分子在我们当下的媒介社会中的位置的话,那会怎样?
  来自巴黎的哲学家阿兰·巴迪欧和斯洛文尼亚的哲学家及精神分析家斯拉沃热·齐泽克,在2004年维也纳围绕该主题展开的讨论中所做的回答或许比我们指望从哲学家那里得到的任何答案都要更加中肯,也更加不可靠。他们并没有遁入早已为历史所废弃的旧日荣耀,而是试图召回哲学思想的特殊品质并从中汲取答案。
  巴迪欧和齐泽克认识并相互尊重已有很长一段时间了。齐泽克不断地把巴迪欧纳入出版计划,而巴迪欧则将齐泽克的作品翻译为法语。他们都知道对方会说什么并如何论证,至少在大致的框架上。他们没有讨论重要的哲学概念和观念,这是他们在讨论中反复确认的。他们关注的是事件(event)和实在界(the Real)的概念,同样还有他们对想象或政治之作用的理解。另一方面,他们都同意哲学的战斗必须出于哲学思想的独一性,并且应该在这个意义上建立其界限。
  我们拒绝为了出版而对文本进行润色。我们想有意识地维护(文本)自发的特性,不想把言说的语词扭曲成一种被系统地建立和整合起来的思想结构。这本书激发的应该是矛盾、思想和深入的阅读。
  齐泽克或许是对的,哲学并不是一种对话。然而,哲学讨论总要有所起兴,就像表演和这本书现在展示的那样。


思考事件

阿兰·巴迪欧

  今晚,我们要问自己:哲学在什么程度上介入现时(the present),介入历史和政治的问题?而最后,这种介入(intervene)的本质是什么?为什么哲学家要介入现时的问题?我们——斯拉沃热·齐泽克和我——将要引入这个问题,接着讨论这个问题。我们在许多方面已达成一致,所以我们不能给你承诺一场血战。但是我们将看到我们能做什么。
  首先是一种需要摆到一边的错误观念,即认为哲学家可以无所不谈。这种想法以电视哲学家为代表:他大谈社会问题,现时的问题,等等。为什么这种想法是错误的?因为哲学家建构他自己的问题,他是问题的创造者;也就是说,他不是某个在电视上被提问的人——这种人思考的东西夜复一夜地变化着。一个真正的哲学家自己决定什么样的问题能够成为重要的问题,他为每一个人提出新的问题。哲学首先就是:新问题的创造。
  由此,当情境——不管是历史的情境,政治的情境,艺术的情境,爱情的情境还是科学的情境——中出现标志,出现一个创造新问题的标志(sign)时,哲学家就开始创造。这才是重点,当哲学家在现时中发现一个标志,一个指向新问题、新创造之需要的标志时,他就开始创造。继而,问题就成了:哲学家出于什么条件在情境中发现一个新问题、新思想的标志?考虑到这点,并为了给我们的讨论奠定基础,我想引入一个“哲学情境”的表述。世上发生的一切事情并非都是出于哲学的情境,或曰哲学情境。因此,我想我们最好提出以下的问题:什么样的情境才算是一个出于哲学的情境,一个出于哲学思想的情境?我将要提供三个例子,三个有关哲学情境的例子,好让你们理解我在指什么。
  第一个例子已经被哲学地格式化了——如果我可以这样说的话。它能够在柏拉图的对话录《高尔吉亚篇》(Gorgias)中发现。这段对话再现了苏格拉底和卡里克利斯(Callicles,诡辩家)之间极其无情的对战。这场对战创造了一个哲学情境,而且采取了戏剧的风格。为什么?因为苏格拉底的思想和卡里克利斯的思想没有任何共同的尺度。他们是完全不同的。柏拉图记下卡里克利斯和苏格拉底的讨论就是要让我们知道,两种不同的、不可度量的——就像斜线和直角不可度量一样——思想到底意味着什么。这样的讨论就等于两种毫无关系的观念之间的关系。卡里克利斯说权威就是正确的,快乐之人就是一个暴君——用狡诈和暴力压迫别人的人。相反,苏格拉底坚持真正的人——和快乐之人一样——在哲学的意义上就能是正义。作为暴力的正义和作为思想的正义之间不存在简单的对立,它们不能被共同规范下的论辩手段所应对。由于缺乏任何真正的关联,讨论就不是讨论;它是一种冲突。显然,文本的任何一位读者都没有发现一个对话者说服了另一个,但还是会有胜负之分。这毕竟说明了苏格拉底在第三段对话中使用的方法并不比卡里克利斯的方法公正多少。想要结果就意味着想要方法,这是如何获胜的问题,尤其是在目睹这一场景的年轻人眼中获胜。
  最终,卡里克利斯被击败了。他不承认失败,只是默默地躲在角落里。要知道,他是在柏拉图展示的对话中被击败的。像卡里克利斯这样的人是很少被击败的,这或许算一例。以上就是戏剧的乐趣。
  面对这个情境,什么是哲学?哲学的唯一任务就是表明,我们必须选择。我们必须在两种类型的思想之间做出选择。我们必须决定我们是站在苏格拉底一边还是站在卡里克利斯一边。在这个例子里,哲学面临的是作为选择的思考,是作为决定的思考。哲学的真正任务是教导(我们)选择。所以,我们说:一个哲学情境就包含了一个选择被教导的时刻。存在的选择或思想的选择。
  第二个例子:数学家阿基米德(Archimedes)之死。阿基米德是人类历史上最伟大的思想者之一。直到今天,我们还对其数学文本惊异不已。他思考过无限,并且几乎在牛顿两千年前就创造了微积分。他是一个卓越的天才。
  阿基米德是来自西西里的希腊人。当西西里被罗马人侵略并占领时,他就投入了抵抗运动,发明了新的战争机器——但罗马人最终还是获胜了。
  在罗马统治的开始,阿基米德恢复了他的活动。他习惯在沙地上画几何图形。一天,当他坐在海边思考他在岸上画的复杂图形时,一个罗马士兵来了,一个信使,告诉他罗马将军马塞勒斯(Marcellus)想要见他。罗马人对希腊的科学家颇感兴趣,有点像一个跨国化妆品公司的CEO对一个享有声望的哲学家感到好奇。所以,马塞勒斯将军想见阿基米德。私下地说,我并不认为马塞勒斯将军精通数学。这种好奇对他只是一种欣赏,他想要看一看那个反抗者阿基米德的水平到底是什么样的。所以,他派了一个信使去海滩。但阿基米德动也不动。士兵重复道:“马塞勒斯将军想要见你。”阿基米德还是不回答。这个罗马士兵,或许对数学毫无兴趣,无法理解一个人胆敢无视马塞勒斯将军的命令。“阿基米德!马塞勒斯将军想见你!”阿基米德稍稍抬起头,对士兵说:“让我完成我的证明。”士兵反驳道:“但马塞勒斯想要见你!你的证明关我什么事!”阿基米德继续他的运算,丝毫不应。过了一段时间,士兵已经完全愤怒了,拔出他的剑砍阿基米德。阿基米德倒地而死。他的身体抹除了沙地上的几何图形。
  为什么这是一个哲学情境?因为它表明,在国家权力和创造性的思想,尤其是以数学为代表的纯粹本体论思想之间,没有任何共同的尺度,不存在真正的讨论。最终,权力成为了暴力,而创造性思想所认识到的唯一强制却成了其自身内在的法则。说到其思想的法律,阿基米德还处在权力的行动之外。专心于证明的当下是无法和军事胜利者的加急传票相融合的。这就是为什么,暴力最终总需要修饰,它证明权力的一方和真理——作为创造的真理——的另一方之间绝无任何共同的尺度或共同的编年史。让我们回想一下二战末期,当美国军队占领了维也纳郊区的时候,一个美国大兵——显然没有认出对方是谁——杀害了这个时代最伟大的音乐天才,作曲家韦伯恩(Anton Webern)。
  一个意外。一个意外的哲学情境。
  我们说,权力和真理之间有一段距离:马塞勒斯和阿基米德之间的距离。一个信使——无疑是一个迟钝但遵守纪律的士兵——无法跨越的距离。哲学家在这里的任务就是阐明这个距离。他必须沉思和考虑一个没有尺度的距离,或一个其尺度必须由哲学本身创造的距离。
  哲学情境的第一个定义:阐明选择,决定。哲学情境的第二个定义:阐明权力和真理之间的距离。
  我的第三个例子是一部电影。它是一部令人惊异的电影,日本导演沟口健二(Mizoguchi)的《近松物语》(The Crucified Lovers)。它无疑是关于爱情的最美丽的电影之一。剧情可以简单地概括一下。故事发生在日本的古典时代,那时,可见的品质——尤其是在黑白胶片中——显得无以穷尽。一个年轻的女人嫁给了一个小作坊老板,一个物质条件舒适的老实人,但女人却并不爱他或欲求他。她爱上了一个年轻人,她丈夫的雇工。但在那个古典的时代——沟口健二赞颂的就是在那个时代女性的坚忍和厄运——通奸要受到死亡的惩罚:罪人必须被处死。两个恋人最终逃到了农村。一连串描述他们前往森林,前往小径、木屋、湖水和小船构成的世界的镜头真是无与伦比。爱情,成为了它自己在这对疲惫的逃亡情侣身上力量的猎物,被一种如诗一般晦涩的本质所笼罩。而同时,忠厚的丈夫试图保护逃亡者。丈夫通常有责任揭发通奸者,他们厌恶做通奸者的帮凶。但这个丈夫——这的确是他真地爱妻子的证据——却努力拖延时间。他假装自己的妻子去别的省探望亲戚……一个善良、忠厚的丈夫——的确如此。一个值得真正敬佩的角色。尽管如此,这对情人还是被人揭发、抓获并送往刑场了。
  影片的最后场景构成了哲学情境的一个新例子。两个情人被背靠背地绑在一头骡子上。镜头对准了这两个被捆绑着走向其残酷死亡的情人形象;他们看似狂喜而没有哀伤:他们脸上只有一种微笑的迹象,一种收敛的微笑。“微笑”在这里只是一个近似值。他们的脸表明,在他们的爱情中,男人和女人(永远)完整地存在着。但影片的思想——体现在关于面孔的无限细微差别的黑白胶片中——却和爱与死相交的浪漫主义观念毫无关系。这对“被处死的情人”从不渴求死亡。镜头讲述的恰恰相反:爱情是抵抗死亡的东西。
  在电影学院举办的会议上,德勒兹(Deleuze)曾援引马尔罗(Malraux)的话说,艺术是抵抗死亡的东西。在这些壮丽的镜头中,沟口健二的艺术不仅抵抗死亡,还引领我们想到爱情也在抵抗死亡。这创造了爱情与艺术的共谋——一种在某个意义上我们已经知道了的共谋。
  在这里,我用恋人的“微笑”——暂且这么说——所命名的东西就是一个哲学情境。为什么?因为在“微笑”中我们再一次遇到了某种不可度量的东西,一种没有关系的关系。在爱情的事件(存在的眩晕)和生活的日常法则(城邦的律法,婚姻的律法)之间没有任何共同的尺度。那么,哲学会告诉我们什么?它会说“我们必须思考事件”。我们必须思考例外(exception)。我们必须知道,我们不得不言说的东西不是日常的东西。我们必须思考生命的转变。
  我们现在可以总结哲学在情境方面的任务了。
  首先,要摆明思想的基本选择。“在最后”(阿尔都塞[Althusser]会如是说),这种选择总是有私的东西和无私的东西之间的选择。
  其次,要表明思想和权力,真理和国家之间的距离。要度量这种距离。要清楚这种距离是否可以跨越。
  最后,要表明例外的价值,事件的价值,断裂的价值。要反对生命的连续性,反对社会保守主义的连续性。
  哲学有三个伟大的任务:应对选择,应对距离,应对例外——如果哲学要成为生命中有价值的东西,而不是一种学术规训的话。
  在更深刻的层面上,我们说,哲学,面临境遇的哲学,寻找着三种类型的情境之间的联系:选择、距离和例外之间的联系。我认为,一个哲学概念——在德勒兹所说的意义上,即在一种创造的意义上——总是缠绕着选择(或决定)的问题,距离(或裂隙)的问题和例外(或事件)的问题。
  最深刻的哲学概念会告诉我们:“如果你想让你的生命富有意义,你必须接受事件,你必须与权力保持距离,你必须坚定你的决定。”这是哲学总在告诉我们的故事,它有许多不同的形式:要处于例外中,要处于事件的意义中,要与权力保持距离,并且接受一个决定的结果,无论它们证明了怎样的遥远和艰难。
  以这种方式,并且只有以这种方式,哲学才能被真正地理解为一种有助于改善存在的东西。
  自兰波(Rimbaud)以来,每一个人都在重复“真正的生命缺席了”。如果哲学不是基于“真正的生命缺席了”的观念,它甚至不值得人们片刻的努力。在境遇方面,真正的生命在选择、距离和事件上缺席。
  然而,在境遇的另一方面,我们不要忘记一个事实:为了获得真正生命的思想,我们不得不有所选择。这种选择,正如我们已经说过的,是建立在不可度量的尺度之上的。
  将三个例子统一起来的的事实是不同观念之间的一种关系:卡里克利斯和苏格拉底,罗马士兵和阿基米德,情侣和社会。
  哲学与情境的关联展示了一种不可能的关系,这种关系采取了故事的形式。我们得知了卡里克利斯和苏格拉底之间的讨论,得知了阿基米德的被害,得知了亡命情侣的故事。那么,我们得知的就是一种关系的传记。但故事表明,这种关系并非一种关系,它是关系的否定。所以,我们最终得知的是一种断裂:是被建立起来的自然和社会之纽带的断裂。当然,为了叙述一种断裂,你不得不首先叙述一种关系。可最终,故事还是关于断裂的故事。在卡里克利斯和苏格拉底之间,我们必须做出选择。与两者之中的一个进行彻底的决裂将会很有必要。同样地,如果你选择了阿基米德,你就不能再站在马塞勒斯那一边。如果你跟随那对情侣走到旅途的尽头,你也就不会支持婚姻的法律。
  所以,柏拉图曾说,哲学是一种觉醒。而他很清楚,觉醒表达的是一种和沉睡的断裂。对柏拉图还有所有时代而言,哲学就是要思考:什么才能从思想的沉睡中断裂?
  故而,可以这样想,每当有一种矛盾的关系,即一种不是关系的关系,每当有一种断裂的情境时,哲学就发生了。
  我坚持这一点:不是因为有了“某种东西”才有了哲学的。哲学从不是对任何事物的反映。存在着哲学,并且可能存在着哲学,因为存在着矛盾关系,存在着断裂、决定、距离、事件。
  我们可以进一步举例来阐明这点。下面的例子不是传奇,像阿基米德之死,不是文学的建构,像卡里克利斯的形象,也不是电影的诗歌,像日本情侣的故事。让我们举一些好的、简单的当代例子。一个反面的例子和一个正面的例子。
  我的反面例子很简单。它是关于哲学家通常为什么没有任何兴趣谈论选举之选择的。要考虑到标准议会制的一般情境。当你面临标准议会制下的选举之选择时,你并没有真正地拥有任何可以为哲学的介入进行辩护或合法化的尺度。我不是说一个人不应该对这样的情境感兴趣,我只是说,一个人无法以哲学的方式对之感兴趣。当哲学家围绕这些问题提出观点时,他只是一个普通的公民,仅此而已:他没有从真正的哲学一致性的位置上出发进行言说。那么,为什么会怎样?根本上,是因为在标准的议会制里,在其通常的运作中,多数派和反对派是可以比较的。多数派和反对派之间明显有一种共同的尺度,这就意味着你还没有获得矛盾关系。你自然得到了差异,但这些差异并不等同于一种矛盾关系;相反,它们构成了一种中规中矩的、被法律控制的关系。这就很容易理解:迟早(这是指所谓的“民主更替”)反对派将取代多数派,或代替其位置,两者之间存在一种共同的尺度的确很有必要。如果你没有一种共同的尺度,你就不能用一者取代另一者。因而,两者的观念是可比较的,而只要它们是可比较的,你就还没有得到根本例外的情境。进而,你就还没有做出一种真正根本的选择:选择是两种细微差异之间的选择——正如你所知的。选举通常是由一小群犹豫不定的人决定的,他们不具备一种坚定的、提前形成的观念。真正有所信奉的人早已组成了一个坚定的联盟;接着在所谓的中间地带,就有一群犹豫的人,他们时而向这边,时而又向那边。所以,你就会明白,那些首要特征是犹豫的人所做的选择为什么是一种极其平庸的选择了;它不是决断之人做出的选择,它是无所决断者做出的选择,是那些从未有所决定的人出于机会、出于最后一刻的考虑才做出的决定。因而,选择的作用就在其真正的宽度上缺席了。存在的是亲近,而不是距离。选举没有创造出裂隙,而是尺度,它创造的是尺度的实现。最终,你没有一种关于真正事件的假设,你没有对例外的感受,因为你感兴趣的是对机制的在场感受,是对机制常规运作的在场感受。然而,机制和例外之间明显有一种根本的张力。所以,对哲学家来说,选举的问题一种关于观念的典型问题,也就是说,它和不可度量性毫无关系,和根本的选择、距离或例外毫无关系。作为一种观念的现象,它并没有建构出一种关于新问题之创造的标志。
  我的正面例子关注的是美国面临的对伊拉克之干预的必要性。在伊拉克战争的例子中,不像议会制选举,所有的尺度都被聚集到一处了。首先,在一种纯粹的意义上,有某种不可度量的东西:一方面是美国的霸权,另一方面是伊拉克国家,两者之间没有共同的尺度。这可不像法国和德国在1914-1918年的战争。在1914-1918年战争中,法国和德国之间有某种共同的尺度,这也是为什么你会得到一场世界大战。而在美国和伊拉克之间却没有任何共同的尺度。这种共同尺度的缺席把其全部重要性投入到了“大规模杀伤性武器”的问题上,因为美国和英国大肆鼓吹大规模杀伤性武器的搜查,就是让人们相信存在着一种共同的尺度。如果萨达姆·侯赛因的治下真的有原子、化学或生物武器,那么,在美国霸权和伊拉克之间共同尺度的意义上,你就获得了某种可以将干预合法化的东西。你所面对的将不是恃强凌弱的侵略战争了,而是一场抵抗可度量之威胁的合法防御。但没有大规模杀伤性武器的事实清楚地表明了众所周知的东西:在这个问题上,没有共同的尺度。其次,你得到了做出一种选择的绝对的必要性。在这种情境里,一个人要么支持战争,要么就反对它,这再清楚不过了。选择的义务把其宽度赋予了反对战争的游行示威和动员。再次,你得到了和权力的一种距离:反对战争的大众游行创造出了一种针对美国霸权的重要的主体裂隙。最后,你或许还通过这些游行的重要性,通过法国和德国之间进行共同理解与行动的新可能性,在其他事物中得到一个开放的新情境。
  因此,关于正在发生的一切,你必须首先问:“是否存在着一种不是关系的关系?是否存在着不可度量的因素?”如果回答是肯定的,你必须得到如下的结论:存在着一种选择,存在着一种距离,存在着一种例外。基于此,你就可以从观念的纯粹思虑跨越到哲学的情境。在这样的条件下,我们可以把意义赋予哲学委身(philosophical commitment)。这种委身利用哲学的尺度,创造了其自身对哲学地带的信念。
  我坚持哲学委身的独一性。我们必须把哲学与政治完全地区分开来。虽然存在着为哲学所阐释,或为哲学所必要化的政治,但哲学和政治还是不同的。政治旨在实现集体情境的转变,而哲学试图为每一个人提出新的问题。这种新哲学问题的提出建构了一种完全不同于直接的政治战斗性的判断形式。
  当然,哲学可以在政治符号的基础上运作,可以用政治符号建构问题。但这并不意味着它可以与政治本身相混淆。这只能意味着,我们可以简单地想象,在一个特定的时刻,某种境遇可能对政治极其重要,而不是对哲学,反之亦然。这就是为什么,哲学的委身有时会看似神秘,甚至难以理解。真正的哲学委身——这种委身陷于不可度量之物,召唤思想的混沌,展示例外,创造距离,尤其是与权力形式的距离——往往是一种奇特的委身。
  关于这一点,柏拉图有一个有趣的文本,一个在《理想国》(Republic)第四章末尾的文本。正如你所知的,在《理想国》中,柏拉图勾勒了一种政治乌托邦。所以,我们完全可以认为,在这本书里,哲学和政治是非常接近的。在第四章末尾,苏格拉底和以一群年轻人对话,像往常一样,其中就有人对他说:“这整个故事都很美好,但它不会在别的地方被实现。”对乌托邦的批判已经恰如其分了。所以,他们这样说:“你的理想国将不存在于任何地方。”苏格拉底回答道:“无论如何,它都将在我们国度之外的某个地方存在。”换言之,他说理想国将在国外实现,关于理想国,将有某种外来的和奇特的东西。我想,理解这点是十分重要的:真正的哲学委身在情境中创造了一种外来性(foreignness)。在普遍的意义上,哲学委身是外来的。当它只是平常之物,当它不拥有这种外来性,当它不陷于这种悖论时,它是一种政治的委身,一种意识形态的委身,一种公民的委身,但它还不必然地是一种哲学的委身。哲学的委身要以其内在的外来性(internal foreignness)为特征。
  这让我想起了我十分喜爱的一首诗,法国诗人圣琼·佩斯(Saint-John Perse)的一首诗,一首名为《远征》(Anabasis)的伟大史诗。在这首诗的第五章末尾,你会读到如下的诗句:“陌生之人,穿着他的新思想,在沉默中获得更多的支持。”这是对哲学委身的定义。哲学家总是一个陌生人,一个穿着新思想的陌生人。也就是说,他提出新的思想和新的问题。他在沉默中获得更多的支持。这意味着他能够把一大群人召集到这些新问题之下,因为他已经使人们相信这些问题是普遍的问题。关键在于,哲学家所召集的人起初是通过对话的沉默,而不是话语的修辞才被说服的。
  但一如你所见的,这种陌生人的形象,穿着他的新思想,只能与自身为伴——通常是沉默地为伴,最终却得到了一种普遍命题的信念——向全人类展示的普遍命题,毫无例外。
  所以,我要给哲学委身的这种描述加上一个必要的补充:一种对普遍性(universality)理论的委身。因为最终,哲学家在普遍性原则的名下,将自己委身于一个矛盾的情境。但这种普遍性到底包括了什么?我将用八个命题,八个关于普遍(the universal)的命题来回答。你将容许我做得更为技巧性,更为概念化。这像是我哲学的一个总结。人们可不能指望一个哲学的总结就像运动总结一样简单。纵然哲学,正如康德所说,也是一场战斗,即一场运动。
  现在,我要一点一点地给出我关于普遍的定义。

命题1:思想是普遍的真正中介

  说到“思想”,我是指主体,它是在横贯确定知识之总体的进程中被建构起来的。或者,如拉康(Lacan)所言,是在知识中凿开一个洞的主体。

备注:
  (a)思想是普遍的真正中介意味着,作为普遍而存在的事物从不采取客体或客观规律性的形式。普遍在本质上是“非客观的”。它只有通过一种思想轨迹的生产(或再生产)才能被体验,而思想的轨迹建构(或再建构)了一种主体性的气质。
  这里有两个典型的例子。一个数学假设的普遍性只有通过创造或实际地再生产其证明才能被体验;一种政治宣言的普遍性只有通过表现该宣言的激进实践才能被体验。
  (b)思想,作为主体-思想(subject-thought),在一个进程中被建构起来意味着,普遍绝不是一种超验性建构的结果,这种超验建构预设了一个构成中的主体。相反,一种普遍之可能性的打开是一个主体-思想在局部层面上存在的前提。主体总是被召唤为思想,在建构普遍之过程的某一特殊点(point)上的思想。普遍既把自身的诸点(points)决定为主体-思想,又是对这些点的虚拟回忆。因此,在普遍中运作的核心辩证法既是作为主体的局部(the local)之辩证法,也是作为无限过程的整体(the global)之辩证法。这种辩证法就是思想本身。
  所以,“质数系列是无限的”这个假设,既蕴藏在它命令我们到思想中去为它重复(或重新发现)一种独一证明的方式里,也蕴藏在调动数字理论——连同其潜在的公理——的整体过程(从古希腊到今天)里。换言之,“一个国家的非法移民劳工必须拥有得到国家承认的权利”这个现实的宣言,既蕴藏在劳工们实际地建立起政治主体性的一切实践中,也蕴藏在一种政治的整体进程中——就该政治所指定的东西关注于国家与其决策,规章与法律而言。
  (c)普遍的进程或真理的进程——它们是一个并且是同一个东西——横切了一切现有的知识意味着,普遍总是一种无法确定的出现,而不是一种可描述的结构。同样地,我会说一个真理(truth)不包含知识(knowledge),哪怕是根本上未知的知识。这以另一种方式解释了我把真理描述为无意识时所意味的东西。
  对于在知识中通过描述性谓语而被辨明的事物,我将称之为特殊(particular)。而对于从描述性谓语中消减出去的东西——尽管和在情境中运作的过程一样是可确定的——我将称之为独一(singular)。因此,这一人群或那一人群的文化特性是特殊。但横贯这些特性并消解每一个已知描述,普遍地召唤一种思想-主体的东西,乃是独一。于是有命题2:

命题2:每一普遍都是独一,或曰一种独一性

  特殊性(particularity)本身不存在任何普遍否认的可能。今天,被广泛宣称的是,只有真正的普遍性会容纳对特殊性的尊重。在我看来,这个命题是不一致的。事实表明,任何将该命题实践化的尝试总要和特殊性发生冲突——特殊性是支持形式普遍性的人所无法忍受的。实际上,为了把对特殊性的尊重维护为一种普遍的价值,有必要先区分好的特殊性和坏的特殊性。换言之,有必要先在描述性谓语的行列中建立一种等级。例如,如果一种文化或宗教的特殊性不包含它自身对其他特殊性的尊重,我们就说它是坏的。但这显然是在规定:形式上的普遍已经被包含在特殊性当中了。最终,普遍性对特殊性的尊重只是普遍性的普遍性(universality of universality)。这种定义注定是同义反复的。它是一个协议——通常是暴力的协议——的必然配对物,这个协议想要根除真正特殊的特殊性(即内在的特殊性),因为它把后者的谓语冻结成了自足的同一性联合(identitarian combination)。
  有必要宣称,普遍并没有把自身表现为一种对特殊或差异(difference)的规范,而是一种从同一性谓语中消减出去的独一性(singularity);尽管它明显要通过这些谓语才能继续下去。对特殊性的消减必须和其假设对立起来。但如果一个独一性可以通过消减而要求普遍,那是因为同一性谓语的游戏,或描述特殊性的这些知识形式的逻辑,已经排除了任何预知或构想它的可能性。

命题3:每一普遍都源于一个事件,而事件不包含情境的特殊性

  普遍和事件之间的相互关系是根本的。在根本上,政治普遍主义(universalism)的问题明显完全取决于对政权的忠诚与否,不是对这种或那种教义的忠诚与否,而是对法国大革命,或巴黎公社,或1917年十月革命,或国家解放的斗争,或1968年五月风暴的忠诚与否。反之,政治普遍主义的否定,解放主题的否定,依赖的就不只是纯粹的反动鼓吹。它依赖的是一种所谓的事件的修正主义(evental revisionism)。例如,福勒(Furet)就试图表明,法国大革命是完全无意义的;或者,为数不少的人就尝试把1968年的五月风暴降低为学生对性解放的蜂拥。事件修正主义以普遍性和独一性之间的联系为矢的。用马拉美(Mallarmé)的话讲,除了地点什么也没有发生(nothing take place but the palce),谓语描述是自足的,而具有普遍性价值的事物是完全客观的。最终,这等于说,具有普遍性价值的事物就存在于资本的权力和机制当中,伴随着其统计学的担保。
  假若如此,人性动物的命运就被谓语的特殊性和立法的一般性(generality)之间的关系所确定了——一种动物的命运。
  因为,一个开创普遍化(universalization)的单一进程,并通过该进程建构其主体的事件,是和特殊性/一般性的实证主义二元组相对立的。
  在这点上,性差异的情形就显得意味重大了。在一个特定社会内界定“男人”和“女人”位置的谓语特殊性能够以一种抽象的方式得到构想。一个可以通过和这些位置相关的权利、地位、特征和等级得到假定的一般性原则,应当服从于法律的平等主义规章。那都不错,但它并没有为任何的普遍性提供一个基础,只要性别角色的谓语分配还得到关注的话。因为在这种情形下,必然会突然出现一种遭遇或宣言的独一性:将一个主体具体化的遭遇或宣言,这个主体的显现恰恰是对自身性差异消减的经验。如是的主体通过一种爱情的遭遇而发生,而在爱情的遭遇中,出现了一种对性别化位置的离散性合成(disjunctive synthesis)。因此,爱情的场景就是性之二(Two of the sexes)所固有的——最终是差异本身所固有的——普遍独一性(universal singularity)得到了真正表明的唯一一个场景。这个场景正是绝对差异的一种未被区分的主体经验发生的地方。众所周知,在性相互作用的地方,人们总是对爱情故事痴迷;这种痴迷是和各种特殊的阻碍成直接的比例关系的——社会变革就是通过这些阻碍来让爱情挫败的。在这种情况下,普遍性施展的魅力无疑就存在于这样的事实:它把自身(或试图把自身)作为一种社会独一性而从知识的谓语中消减出去。
  因此,有必要宣称:普遍性作为一种独一性而出现,我们不得不从一种不确定的增补(supplement)开始,这种增补的唯一优势就是,任何的现有谓语都不能让它服从于知识。
  接下来的问题是:什么样的物质立场,在场的何种未区分效果,能够为一种其主要特征是普遍的主体化进程提供基础?

命题4:普遍在最初将自身表现为对一种不可决定者的决定

  这一点需要仔细的阐明。
  我把内在于一个情境的谓语知识的一般体系称为“百科全书”(encyclopaedia):众所周知的关于政治、性差异、文化、艺术、技术等等的知识。存在着某些事物、陈述、构型或离题的碎片,其配价(valence,一语句成分可强制支配的成分数量)在百科全书意义上是不可决定的。它们的配价是不确定的、流动的、不具名的:在百科全书的页边空白处存在。它们包含了一切其状态保持构成性不确定的事物;一切引出“或许是或许不是”的事物;一切其状态可以依据非决定(non-decision)——非决定本身就是百科全书式的——的原则而被无穷讨论下去的事物;一切知识命令我们不要去决定的事物。例如,在今天,知识命令我们不要去决定上帝:要维持“某种东西”或许存在或许不存在的状态——这是可以接受的。在我们的社会,没有什么配价可以被归于上帝的存在;我们的社会要求一种模糊的独一性。同样地,知识命令我们不要去决定“另一种政治”存在的可能:它只是被谈论而已,从不引发什么。另一个例子:那些没有合适的证件却依旧在法国工作的工人,是这个国家的一部分吗?他们属于这里吗?“或许吧,因为他们在这里生活和工作。”或者:“不,因为他们没有必要的证件来表明他们是法国人,或可以合法地在这里生活。”“非法移民”(clandestin)的观念就标明了配价的不确定性,或配价的非配价(nonvalence of valence):它指的是那些虽在这里生活却不真正地属于这里的人们,他们可以被驱逐出这个国家,可以被暴露于其在场——作为工人的在场——的配价之非配价。
  在根本上,一个事件就是决定百科全书之不可辨别性领域的东西。更确切地说,公式E →d(ɛ)有一种蕴涵的功能;公式被读作:事件所引发的每一个真正的主体化——它在表面上消失——表明,在情境内不可决定的ɛ已经被决定了。例如,非法移民的工人占据巴黎的圣伯纳德教堂就属于这种情形:他们公开宣称无配价之物的存在和配价,因而就决定了那些属于这里的人们并命令大众抛弃“非法移民”的表述。
  我把ɛ称为事件的陈述(eventual statement)。通过拆分(detachment)的逻辑原则的功效,我们看到,事件的废除——其全部的存在就是消失——留下了事件的陈述ɛ,ɛ被事件表述为这样的东西:

  ——情境的一种真实[real](因为它已经在那);
  ——某种其配价经历了根本改变的事物,因为它曾是不可决定的,现在又已经被决定了。它是某种过去没有配价现在又获得了配价的事物。

  所以,我会说,对任何普遍独一性的就任的物质性都是事件的陈述。它把现时确定为主体-思想——普遍就是用主体-思想编织起来的。这是爱情遭遇的情形。爱情遭遇的主体性现时被固定在了“我爱你”这个陈述的一种或另一种形式里,正当遭遇的环境被清除了的时候。因此,一个不可决定的离散性合成就被决定了,而其主体的就任和事件陈述的结果联系了起来。
  要注意,每一个事件的陈述都有一个宣言的结构,无论这个陈述采取了命题的形式,作品的形式,还是公式构型的形式。事件陈述是由事件的表象-消失(appearance-disappearance)所表明的,它宣称一个不可决定者已经被决定了,或曾经没有配价者如今又获得了配价。被建构的主体就遵循这种宣言的轨迹,这道轨迹为普遍打开了一个可能的空间。
  由此,为了使普遍得以展露,所有要求就是在情境内汲取事件陈述的一切结果(consequence)。

命题5:普遍具有一种蕴涵的形式

  对普遍性理念的一种共同的反对就是,一切存在的或被再现的事物都在背后涉及到不同力量或利益所控制的特殊条件和解释。所以,一些人认为,获得对差异的普遍理解是不可能的,因为理解差异的不同方式之间存在着鸿沟,理解方式取决于一个人占据的是“男人”的位置还是“女人”的位置。还有一些人坚持,各种文化团体所谓的“艺术活动”之间也没有潜在的公分母;即便是数学命题也不是根本普遍的,因为命题的有效性完全取决于支持该命题的公式。
  这种解释学的视角主义(perspectivalism)忽视了每一个普遍独一性都被表现为由一种事件决定(eventual decision)所承担的后果网络。普遍通常采取ɛ→π的形式,其中,ɛ是事件陈述,而π是结果,或一种忠诚。不用说,如果有人拒绝对ɛ做出决定,或者在回应中坚持把ɛ还原到其不可决定的状态,或者声称已获得配价的事物应该保持无配价的状态,那么,蕴涵的形式(implicative form)绝不会命令他们接受结果π的有效性。然而,即便是他们也不得不承认蕴涵形式本身的普遍性。换言之,即便是他们也不得不承认,如果事件在陈述的基础上被主体化了,作为结局而被创造的后果——无论是什么样的后果——都是必然的。
  在这一点上,柏拉图在《美诺篇》(Meno)里的辩文依旧是无法反驳的。如果一个奴隶对几何学的事件基础一无所知,他还是可以确证一个面积大于已知正方形两倍的正方形的构造。但如果有人给他提供基本材料而他同意把它主体化,那么,他同样会把考虑中的(正方形)构造主体化。因此,把这种肇始于古希腊几何学的(正方形)构造刻入当下的蕴涵(implication)就是普遍有效的。
  有些人或许会反驳:“你通过援引数学推论的权威而让事情对你而言变得太过于简单了。”但他们错了。每一个普遍化的进程都是蕴涵的。它会验证由事件陈述——消失了的事件就是从这里被索引的——得到的结果。如果主体化的协议是在这种陈述的庇护下创立的,那么,它就能够创造和建立一系列可普遍认知的结果。
  事件发生的回应性否决——正如名言“除了地点什么也没有发生”所表达的——或许是消解普遍独一性的唯一方式。它拒绝认识自身的结果并取消了对事件进程而言所特有的一切事物。
  然而,即便是这种否决也无法取消蕴涵本身的普遍性。以法国大革命为例:如果从1792年起,这种革命建构了一个根本的事件,就像声称革命本身已是一个政治范畴的内在宣言所表明的那样,那么,公民就真地只能依据美德和恐怖的辩证法而得以建构了。这种蕴涵既是不可否认的又是可普遍传达的——如,在圣茹斯特(Saint-Just)的著作中。但显然,如果人们认为革命是不存在的,那么,美德作为一种主体气质也不存在;剩下的就只有恐怖,一种要求道德谴责的精神错乱的爆发。即便政治消失了,将政治付诸实践的蕴涵的普遍性还会继续存在。
  这里没有必要引入一种解释的冲突。这是我的第六个命题的核心。

命题6:普遍是意义明确的

  只要主体化通过事件的结果而出现,建构了普遍独一性的忠诚就具有一种意义明确的逻辑。
  在此,我们不得不返回事件的陈述。回想一下,陈述在一个情境内是作为某种不可决定的事物而循环着的。存在着一种关于其存在与不可决定性(undecidability)的协议。从一种本体论的视角出发,它是构成情境的诸多样性(multiplicity)之一。从逻辑的视角出发,其配价是中介的或未决定的。通过事件而出现的东西和事件中处于危难的存在(being)没有关系,和事件陈述的意义也没有关系。它特别地关涉到一个事实:尽管之前的事件陈述一直是不可决定的,但自此以后,它将要或已被决定为真实的。虽然之前的事件陈述缺乏重要性,但现在,它拥有了一种例外的配价。这就是在圣伯纳德教堂表露其存在的非法移民们身上发生的一切。
  换言之,影响陈述的——只要陈述以一种蕴涵的方式与事件的消失联系起来——是行动的秩序(the order of the act),而不是存在或意义的秩序。行动的注册(register)恰恰是意义明确的。陈述被决定了,而这种决定依旧是从一切解释中消减出来的。它和“是”或“不是”相关,而不和意义模糊的多重性相关。
  我们在这里讨论的是一种逻辑的行动,或者模仿兰波的话,是一种逻辑的反叛。事件出于真理或卓越的配价而决定了逻辑在之前所局限于其中的不可决定者或非配价的领域。但为了让这成为可能,改变情境成分之配价的意义明确的行动必须逐渐开始在其整体中转变情境的逻辑。尽管情境的“存在-多”(being-multiple)依旧是未被改变的,但其表象的逻辑——评估并联结从属于情境的一切多样性的体系——却能够经历一次深刻的转变。就是这种转变的轨迹构成了百科全书的普遍化斜线。
  普遍的模糊性命题指的是回到了某些一般性上的普遍独一性,这些一般性的法则控制了特殊性。它无法理解在表象的整个结构中普遍并意义明确地开创了一种转变的逻辑行动。
  每一普遍独一性都可以被这样定义:与主体-思想相毗邻的行动正是通过这样的方式来表明,行动能够开创一个引发情境逻辑——因而也是出现的事物,就它出现了而言——之根本转变的进程。
  显然,这种转变无法得到彻底的完成。因为最初的意义明确的行动——它总是被局部化——开创了一种忠诚,即一种结果的创造,它被证明是和情境本身一样地无限的。于是有命题7。

命题7:每一普遍独一性都是不完全的或开放的

  这个命题所要求的唯一评述关注的是主体、普遍独一性的局部化与无限、存在-多的本体论法则取得密切联系的方式。在这一特殊的论点上,有可能表明,一方面——有限性的哲学,和另一方面——相对性,或普遍的否定与对真理观念的怀疑,两者之间存在着共谋关系。让我们把它放到一个简单的格言中:潜在的暴力,当下流行的关于有限和终结的人权概念所固有的自以为是的傲慢——就像民主安乐死的急迫主题所表明的——死亡的权利。通过对立的方式,关于普遍独一性的事件概念,就像利奥塔(Jean- François Lyotard)在《论异识》(The Differend)中所说的,要求把人权思考为无限的权利。我们也可以说:无限确认的权利;我将更确切地称之为:泛化(generic)的权利。

命题8:普遍性正是对一种无限的泛化之多的忠诚建构

  泛化的多样性(generic multiplicity)意味着什么?很简单,情境的一个子集,这个情境还没有被任何百科全书式知识的谓语所决定;也就是说,一个从属于情境的多(multiple),一个作为情境之元素的多,不能是拥有一个身份或拥有任何特殊属性的结果。如果普遍适用于每一个人,那么正是在这个意义上,在它内部得到铭刻就不是一个拥有任何特殊决定的问题。这是政治聚集的情形,政治聚集的普遍性来自于人们在社会、国家、性或家族起源上的非差异性;这是爱情伴侣的情形,情侣是普遍的,那是因为它生产出了一种未被划分的、关于性别化位置之差异的真理;这也是科学理论的情形,科学理论是普遍的,只要它在其成果中抹除了其来源的每一道痕迹;或者艺术构造的情形,艺术构造的主体是作品,在作品中,就像马拉美所说的,作者的特殊性已经被废除了,废除达到了这种地步以至于经典的就任构造,如《伊利亚德》和《奥德赛》,写在它们下面的真正名字——荷马——最终所指的不过是一切和任何主体的虚空。
  因此,普遍的出现就有赖于一种偶然的增补。它在身后留下了一种简单而超然的陈述,以作为建构了它的事件之消失的痕迹。它在意义明确的行动中开创了自身的进程,通过该进程,缺乏配价者的配价得到了决定。它把这种行动确定为一种能为它创造结果的主体-思想。它忠诚地建构了一种无限的泛化的多样性,这种多样性就是修昔底德(Thucydides)在他关于伯罗奔尼撒战争的历史著作——不同于后者的历史特殊性——中提到的“一种永恒的财富”(ktema es aiei)。
  就是这样了。如果你把八个关于普遍的命题和矛盾性情境的定义结合起来,你就可以问答哲学家在现实中委身的问题。


“哲学不是对话”

斯拉沃热·齐泽克

  我们之间将很难有一场对话,因为在很大程度上,我们是在附和。然而,以挑衅为开端,这能成为真正哲学的一个标志吗?我赞同巴迪欧的某些观点,他用柏拉图来强调,哲学是自明的,并问我们,真正的哲学如何才能够被实际地知道。你正坐在咖啡馆里,而有人过来挑战:“来吧,让我们深入地探讨一下!”哲学家会马上说:“抱歉,我必须走了”他会确保自己尽可能快地消失掉。
  我总把柏拉图的晚期对话视作他在世界的真实场景中的哲学对话。在这些对话中,一个人总是滔滔不绝地讲述着;其他人的反驳,比如在《智者篇》(Sophist)中,很少会占到半页的篇幅。例如,他们说:“你完全正确”“很清楚”“的确如此”。为什么不这样呢?哲学不是一场对话。谁能给我一个成功的哲学对话的简单例子,里头不会有令人不快的误解?对最卓越的人物而言,也是如此:亚里士多德没有正确地理解柏拉图;黑格尔——他或许会对这一事实感到高兴——当然不懂康德。而海德格尔根本就不懂任何人!所以,不要对话。但让我们继续。
  我将以通常的方式来接近问题。的确:今天,我们哲学家受到了注意、质疑和挑战;我们被要求介入并参与欧洲的公共领域。我们该怎样达到这些要求。我想,这和一个精神分析家回应一个病人的方式并无太大差别,当然也不是完全地相同:因为病人也有所要求。他或她根本无需理会这些要求。它们是错误的要求;它们隐射着一个在同时被隐瞒了的真实问题。让我们回到阿兰·巴迪欧关于不可度量性的主题上来。在关于9·11事件的精彩论文中,他采用了德勒兹的概念:“离散性合成”。如果人们对哲学家有所要求,那么,这些要求往往不是在一个困难的情境中为大众意见提供方向那么地简单。例如:我们今天身处反恐战争,这使我们面临着可怕的问题:我们应该为了安全而从恐怖中换取我们的自由吗?我们应该把自由主义的开放带向极端——即便这意味着切断我们的根基并丧失自己的身份——或者应该更为坚定地固守我们的身份?在这里,首要的哲学姿态是指出,我们全都面临着来自一个离散性合成的选择,即它们是错误的选择:他必须改变讨论的概念——在我看来,这些概念恰恰代表了巴迪欧所说的“根本选择”的否定。在我们的情形中,这具体意味着“自由主义”、“反恐战争”和所谓的“原教旨主义的恐怖主义”都是离散型合成;它们都不是根本的选择。我们必须改变讨论的概念。举一个更深入的例子:在2003年夏天,欧洲的大哲学家,德里达和哈贝马斯,以及其他的一些人,其中甚至不乏美国人,体面地介入了公共领域,呼吁一个新欧洲。那不是能表达他们的哲学立场吗?情况总是这样的:哲学家之间的政治讨论违背了他们哲学的某些东西。以理查德·罗蒂(Richard Rorty)为例。虽然我在哲学上并不完全赞同他,但我依旧把他当做一个睿智的自由主义者,他敢于说出显而易见的事实——许多更有鉴别能力但无能的自由主义者往往碍于脸面不敢说出来。他告诉我们,当像他这样的人,德里达,哈贝马斯以及(认识论领域的)丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)参加哲学讨论时,会发生什么。瞥一眼他们的哲学立场会显现出另一幅图景:虽然他们的立场毫无关联,但他们都稍稍偏向于民主中间派的左侧。说到民主,我们或许会想起罗蒂典型的实用主义的结论。这表明哲学是无足轻重的。但情形真地是这样的吗?让我们以哈贝马斯和德里达之间的一致为范例:这种一致难道没有表明一个事实,即他们哲学立场并不真地是不可度量的?即便他们的对立也只是一种离散型合成?
  如果你更仔细地考察他们思想的结构,这一假设就会得到证实:在根本上,他们以同样的方式关注着交往的难题,或者更确切地说,关注着一种能够向他人敞开、认识他人并保留其他性而不是破坏他性的交往。我想,我们在这里面对的只是两种互补的观点,纵然哈贝马斯宣称的是一种与他人的未被破坏的交往和他的独特秩序,而德里达强调的恰恰是反面:我们应该向他人的根本偶然性敞开自我。巴迪欧的伟大之处在于,他反对这些在我看来是互补的立场,并用他自己的伦理改变了整个领域。他性(Otherness)并不是问题,同一性(Same)才是问题。对我而言,当哲学家穷于应付各种要求时,这应该是他的首要姿态。改变讨论的概念本身——例如,现在,虚拟现实是一个时髦的话题;我们生活在一个虚拟的世界中:我们失去了和真正现实的联系了吗?我们已经完全地自我异化了吗?我们再一次遇到了离散性合成:我们可以这样来设想后现代主义者,他们奇妙的游牧主体性能够从一个人工现实转入另一个人工现实;或者,设想怀旧的保守派和左派-保守派,对他们来说,这将是一种耻辱,他们会说,我们必须返回真正的经验。我们应该做某些不同的事情:拒绝使用讨论的概念并宣称,虚拟现实(virtual reality)并非问题,虚拟的现实(the reality of the virtual)才是问题。为何?
  我的意思是,虚拟现实——巴迪欧已在别的地方写过——是一个相对平庸的观念。它没有给我们任何思想的东西。虚拟现实意味着:“看看我们如何用技术的玩偶来制造一种表象,最终,我们相信这种表象就是现实。”在我看来,虚拟的现实才是有趣的思想对象。虚拟(the virtual)是任何特别的事物,是全部;如果你想要的话,它便是真实(the real)的实际效果。这才是实际的问题。
  让我们像播新闻一样进入下一个主题:享乐主义。当旧的价值陨落而人们丧失了信念,形成了自我中心主义,把他们的生命唯一地献给对快感的追求时,我们该怎么办?领域再一次被划分为两个阵营:每一种固定的道德意识都包含了一种暴力行动——茱蒂斯·巴特勒(Judith Butler)在她最近的著作,《暴力行为的道德评判》(Zur Kritik der ethischen Gewalt,目前仅有德文版)中表达了这种典型的后现代道德态度——所以我们必须变得灵活一些,这再一次牵涉到了游牧主体性的话题;固定的价值与关联是国家需要的——这是另一边的回答。当然,在这里,我们应该再一次直接地解决问题,用布莱希特(Brecht)的异化(Verfremdung)方法来质疑讨论的概念,所以,事情本身对我们变得奇怪起来:“但等等,我们在这里说什么?”我们说的是一个消费社会中的享乐主义,其主要特点是一个根本的禁令:立即享乐。它总是这样的:“你当然应该享乐,但为了能够真正地享乐,你首先应该去慢跑,进行节食,而且不要对任何人进行性骚扰。”最终是彻底的身体规训。但让我们回到信念上,回到我们丧失了信念的陈词滥调上。这不过是一种虚假的讨论:今天,我们前所未有地信奉着某些东西——这才是问题,就像罗伯特·帕福勒(Robert Pfaller)所表明的那样。所以,讨论的概念不再是一样的了。但不幸的是,绝大多哲学家还没有以这样高的水准来迎接挑战,他们用错误的回答来蒙蔽我们。
  最糟糕的当然要数以新世纪怪物的形式出现的回答,它们根本不配哲学的荣耀。我们可以想出几个有趣的例子。试着把今天典型的社会科学及人文科学书店和二十五年前同类型的书店做一下比较——如果你足够老的话,当然我和你们某些人一样都不幸地足够老了。今天,我们频频地提到智慧、启蒙和新世纪——哲学就相对少得可怜了。第一个错误的回答已经够离谱了,但我认为其余两个错误的回答更加成问题。哪一个?我要再一次问巴迪欧,他强调哲学和政治不应该混淆。他在论共产主义终结的文本里说,和集权主义相关的问题是,我们依旧没有一个合适的社会政治理论可以在政治目标的概念性中对诸如纳粹主义和斯大林主义这些悲惨的现象展开分析。给出一个快餐式的哲学回答,并假装它是一种深奥的解释,这实际上只是提供一种替代品,免除我们的思考,哲学家能做的最糟糕的事情莫过于此——不幸的是,他们常常这么做。你或许会感到惊讶,但我对阿多诺(Adorno)的敬佩依旧无法阻止我说出,这就是《启蒙辩证法》(Dialectic of Enlightment)的问题所在。我们没有得到具体的分析,相反,我们得到的是哲学困惑(在这个词的消极意义上)的典型例子,政治-本体论的一种短路:“启蒙的目标”,这个虚假的超验范畴被认为解释了集权主义的现象。关于这种虚假的错误的哲学姿态(这样的哲学阻碍我们思考)的更近的一个例子是政治集权主义和整体性(totality)哲学概念的一种后现代短路:人们把本体论的无蔽(unveiling)当作了对具体政治现象的一种直接的、近乎超验的解释。后现代哲学提供了思想的表象,为的是在事实面前怀疑一切事件——在巴迪欧的断裂之新(rupturing new)的意义上。这也是最近十或十五年在大屠杀或其他不可想象的根本邪恶的形式方面一直骚动着的东西——我们只是被允许去目睹它们,任何的解释都已经是对受害者的一种背叛了......
  这种观念的根源,我想,是认为我们不得不生活在我们这个不完美的世界中,既然任何根本的选择迟早都要在古拉格终结。我们被警告要小心任何的变革。的确,将自我向根本他性敞开的整个过程只是这种根本变革的警告罢了!所以,这就是后现代的意识形态。在这之后,我们发现了某件别的、同样有趣的事情:一种新康德主义。在法国,它以阿兰·雷诺(Alain Renault),以及卢克·费里(Luc Ferry)为代表,后者甚至是当下的教育部大臣;在德国,它以哈贝马斯为代表,不论哈贝马斯喜欢与否,他如今已成为了众所周知的国家哲学家;阿兹纳尔(Aznar)明确地证实了,他在两年前提议把哈贝马斯作为西班牙官方的国家哲学家。那又如何可能呢?
  我相信,我已经成功地尝试着解决了这个困境。新康德主义完美地符合国家哲学(state philosophy)的定义(虽然我爱康德,但我还是要这样说)。在当下不断变化的资本主义社会中,国家哲学发挥着什么样的主要作用?它应该促进对资本主义而言必需的科学、技术及商业的发展,但同时又应该阻止其根本的道德与社会后果的产生。这正是哈贝马斯所做的,至少,他在参加生物遗传学的讨论时是这样做的。他向我们展示了一种典型的新康德主义的解决方法:你可以在科学上做任何想做的事情;但要记住,我们面对的只是认知性现象的狭隘领域。人作为自主行动的道德主体属于别的领域,这一领域必须被捍卫起来以不受任何的威胁。然而,所有的这些伪问题都随之出现了:我们应该在生物遗传学方面走多远?生物遗传学威胁到我们的自由和自主了吗?在我看来,这些都是错误的问题;无论如何,它们都不是真正的哲学问题。相反,唯一真正的哲学问题是:生物遗传学的后果中有什么东西会迫使我们去重新定义我们对人类本质,对人类存在方式的理解?
  所以,看着哈贝马斯努力地控制生物遗传学的爆炸性结果,试图把它们的哲学后果也容纳进去,真是令人悲哀的事情。他对生物遗传学的全部介入都表露出一种恐惧:某些事情会发生根本的改变,“人类”的一种新的维度即将出现,而人类尊严与自主的旧观念将得不到安全的保留。他的过度反应在此是典型的,例如,在斯洛特戴克(Sloterdik)关于生物遗传学迫使我们为伦理建构新规则的艾尔茂演说(Elmauer talk)中,哈贝马斯听到的只有对国家社会主义优生学的附和。这种对待科学进步的态度导致了一种“(抵制)诱惑的诱惑”:我们必须加以抵制的诱惑本身就是虚假的道德主义态度,它把科学的发现当作一种让我们在被禁止的(生物遗传学控制)领域中“走得太远”的诱惑,这种诱惑威胁到了我们人类存在的最隐秘内核。
  近来由生物遗传学引发的道德“危机”实际上终结于对一种哲学的需要,这种哲学,我们完全可以合理地称之为“国家哲学”:它一方面默默地容忍科学和技术的进步,另一方面又试图控制进步对我们社会-象征秩序产生的影响,即防止现存的神学-道德世界的图景发生改变。难怪那些在里头走得最远的人是新康德主义者:康德自己就面临着一个难题,他如何既能够思考牛顿的科学又能够确保道德责任在科学领域之外占有一席之地?他限制了知识有效性的领域来为信仰和道德留下空间。当下的国家哲学家不也面临着同样的任务吗?他们的努力——通过超验性反思的不同形式——不也指向了这个问题吗:科学该如何被限定于特定的意义领域而其结果该如何被揭示为道德-宗教领域所“无法接受”的?有趣的是,斯洛特戴克提出了将新的科学真理和旧的意义领域进行“人性”地综合,虽然他比哈贝马斯式的“国家哲学家”更为优雅,也更倾向于嘲讽-怀疑,但最终的区别也只是一条无法确证的分界线而已(或者更确切地说:斯洛特戴克的提议是在哈贝马斯的妥协和新世纪怪物之间摇摆不定。)
  当我们谈论哲学和政治的时候,我相信,这里还存在着一种针对法兰克福学派之死的一般解释。法兰克福学派的结果如何?它是如何被概念化的?其根本的宣言是《启蒙辩证法》:它认为现代的解放目标具有一个结构性的裂痕;一切可怕的事物,集权主义等等,并非过去的残余,而是解放目标的合乎逻辑的产物。那么,我会说:斯大林主义的共产主义不得不是首要的例子了。因为——用极端简单和愚蠢的话来说——法西斯主义只是对它的一种保守的回应。在它背后,有一些人——再一次用明显天真的方式来表述——试图实施某些极其邪恶的事情而他们实际上也做了(多么令人惊讶的说法!)。然额,真正的创伤,是斯大林主义。共产主义的目标——我希望你们能同意我的说法——开启了一种巨大了解放潜能,接着就出了错。这便是启蒙辩证法的创伤;但我们在这个批判性理论中发现了什么?什么也没有。有的是诺伊曼(Neumann)的《巨兽》(Behemoth),我们所能想象的最糟糕的新闻社会学,其依据是一种聚合的时髦观念:罗斯特新政下的美国,纳粹德国和苏联将走向同一个有组织的社会。有的是马尔库塞(Marcuse)的《苏联马克思主义》(Soviet Marxism):一本十分怪异的书,它从未明确地解释过作者的立场。还有安德鲁·阿拉多(Andrew Aroto)这样的哈贝马斯主义者偿还了市民社会的观念,把它当作抵抗共产主义集权主义统治的存在之地。但即便是在这里,我们还是没有任何理论可以帮助我们解释斯大林主义的共产主义。此外,我相信市民社会的理论被完全地误解了。无论如何,我都应该说,在作为国家和市民社会之冲突的南斯拉夫分裂中,我还是习惯性地站在国家这一边。市民社会意味着民主的对立面;但它也意味着暴力的民族主义。米洛舍维奇(Milošević)的构想恰恰描述了民族主义市民社会和党-国家的这种极具爆炸性的混合。反对派要求党-国家和市民社会展开对话,而米洛舍维奇实际上也这么做了。
  让我们以哈贝马斯为例:阅读他的著作是否违背了这样的事实,即他的祖国,德国的一半领土是社会主义的?不。这个事实的问题似乎并不存在。我相信,这——用时髦的术语说——是一种征兆性的裂隙,是一个空的位置。
  现在,我将说得更加明确一点。我想用一个评论来概括哲学在我们社会中可能扮演的角色。存在着一系列错误的哲学立场:新康德主义的国家哲学,后现代主义的新诡辩主义,等等。最糟糕的是对哲学的外在道德化,其逻辑大概是这样的:“我是一个哲学家,所以我设计了一个伟大的形而上学体系;但我还是一个好人,关注着世界上的一切灾难。我们必须与这样的灾难做斗争......”德里达就在这一点上最为脆弱。在《马克思的幽灵》(Spectres of Marx)一书的中间,他变得彻底非哲学了,把这个世界上的灾难列为十点。难以置信!当我读到那儿时,我简直不敢相信我的眼睛;但它们就是十点;而且证明了一种思想的极端匮乏:我们城市中的失业和辍学;贩毒集团;媒体垄断的统治,等等。他似乎想要说自己不仅仅是一个伟大的哲学家而且还是一个好心肠的人。原谅我吧,但我在这里只能想到一些相对关键的对照:在大众文学作品的末尾通常会有对作者的简单描述——为了让简历更好看一些,人们通常会加上这样的话:“她最近居住于法国南部,养着许多猫,潜心于画画......”我们或多或少就面对着这样的层面。所以,为了将这一惯例推向荒谬的地步,我几乎要在我的下一本书上添加一些恶搞的东西了:“他在私人生活中虐待狗并杀了不少蜘蛛。”但我还要继续:如果我们哲学家被要求表述我们的观点,那么,人们通常想要的不过是我们的自我介绍而已。我们的知识是一种把权威赋予我们观念的模糊的能指。就好比一个人问一个伟大的作家他喜欢吃什么一样,作家会回答说意大利食物比中国食物好吃。所以,我们自己应该只关注内在于哲学的东西。
  那么,哲学的角色的什么?我们在这里面对着一个悖论:在哲学只是一种哲学的意义上,它从不,尤其是在它的创造期,扮演正常的角色。这里有一些不相关的事实:十九世纪,文学在某些国家,如匈牙利和波兰,常常扮演哲学的角色;例如,为民族运动奠定基础的哲学或意识形态观念很大程度上是在文学中被建构起来的。甚至在美国,你有百分之九十九的概率不会在哲学院中发现所谓的大陆哲学(具体来讲,在开有哲学院的4000所美国高校中,只有15到20所大学会有真正的大陆哲学的说法)。相反,在英国、法国和德国的文化研究中,我们随处可见。如果你想读黑格尔和巴迪欧,你必须矛盾地选择法国和德国的比较文学。另一方面,如果你研究老鼠大脑,在动物身上搞试验,你就要到哲学院里去。然而,哲学占据了另一个主题的位置可并不少见:例如,当共产主义垮台后,哲学就成了抵抗得以建构的第一个地方。你或许会反驳说,德国哲学就只是哲学。绝不是!不只是马克思,早从海涅(Heine)开始,我们就知道哲学是德国革命的替身。困境在于:你不能两者兼得。同样,说法国也有纯粹的哲学——只要它们足够清晰的话——也是错误的。相反,革命的不表现是德国哲学的条件。我的观点是这样的:我们或许应该打破迷梦,一种正常的哲学是不存在的!或许,哲学是一种突出的畸形。所以,我会去读巴迪欧的理论。(我们,巴迪欧和我,相互拥抱,但实际上我们相互厌恶。我们常说的笑话是:如果我有了权力,他就会进集中营;但那是另外一回事了。)我也明确地遵从他有关哲学情境的命题:哲学根据定义是过度的;它只有通过和外部情境的过度联系才能真正地存在,这些外部情境反映了爱欲、政治、科学或艺术的本质。
  最后是另一个十分友好的批评:我们对康德的不同评价能够代表我们之间的分歧。我会问你,或许仅仅是修辞上的,你是否会赞同康德身上有某些东西值得捍卫——尽管我说了那么多关于特殊的新康德主义的坏话?什么?在哲学上首先吸引我的是你所指的外在性(foreignness)的时刻。外在性不是处于哲学的开端吗?所谓的艾奥尼亚自然哲学家就是随着商品生产的发展在今天的小亚细亚出现的。我在此不想引用粗陋马克思主义的比较说,商品生产意味着抽象,而这种商品的抽象为哲学的抽象奠定了基础;我想把我们的兴趣引向外在性通过错位而出现的时刻;哲学的话语——这是黑格尔试图告诉我们的——从一开始就不属于那些感受到了在家之确定性的人。它总要求有机的社会出现一种最小程度的崩溃。自从苏格拉底以来,我们就不断地遇见这种他性,这些洞隙,有趣的是,我们甚至可以在笛卡尔(Descartes)身上发现这种外在性——这能让诽谤他的人感到羞耻。在《谈谈方法》的第二篇里,我想,有他著名的评论:他通过旅行发现,不仅其他风俗的外在性,而且一个人自身的文化都显得很奇怪,甚至很可笑——如果我们用他者的眼光来看的话。在我看来,这才是哲学的零点。每一种哲学都应该采取这种错位。
  现在是我对你的问题:在这里,我不禁要恢复康德的被人过于忽视了的世界性市民社会的概念。我想,这个概念必须与康德关于理性的公共使用和私人使用的划分联系起来;理性之使用的独特之处在于它恰恰和直觉相反:康德所谓的理性的私人使用是让市民工作服务于国家机制。另一方面,康德把知识分子的讨论——即便他们是私下进行的——称为理性的公共使用。康德在暗示什么?我想,在第一个例子中,私人对他而言是指在根植于某个地方的特殊的共同体。但康德的意思是说,我们作为知识分子应该投入独一之普遍(singular universal)的位置;这样,一种独一性就可以直接地参与普遍性,因为它突破了一种特殊秩序的观念。你可以直接成为一个人,而不必首先成为一个德国人、法国人或英国人,等等。康德的这个遗产在今天显得格外贴切。知识分子的讨论突破了特定秩序,这个观念揭示了保守教条的虚假:在这个世界的明确意义上成为一个人,并不需要我们去完全地认同自身的根基。保守的教条说,只有当你完全是奥地利人、斯洛文尼亚人或法国人,等等的时候,你才彻底地成为一个人。然而,哲学的根本信息却说:你可以超越一切特殊的认同而直接投入普遍性。


讨论 

  巴迪欧:首先,我会说,当我有机会去批判康德的时候,这种批判是对你所说的“新康德主义”的批判,它属于学院派的康德,在最近的十或十五年期间作为一种官方意识形态回归了。说到康德,我想有可能把你的两个论述联系起来。第一个论述:哲学真地需要去理解这点,即在新的问题中,实际上存在着某些不可化约为有关人性的预定假设的东西。我认为,这是很重要的:哲学家面对的事物中存在着非人(inhuamn)的因素。我们可以给它很多名称。长期以来,超越了人的东西被称作“神”、“无限”、“知性”、“绝对”,等等。我们可以改变这些名称,改变我们的概念,但我相信,在哲学所面对的事物中存在着某些不可化约为人的东西,也就是某些非人的东西。一段时间以前,福柯(Foucault)已经指出,“人”终归是自身历史的一种理论建构,我们可以看到人或人文主义是在何时开始的——他补充说:我们还将看到它在何时终结。这是我的第一个评论。这在法国被称为“理论的反人文主义”,它是福柯的立场,也是阿尔都塞(Althusser)及其他人的立场。当你说:“真正的问题是知道,我们所谓的‘人’的根本模式化的形式是否存在”,你就提出了一个十分深刻和本质的问题。因为“人”标识了一种意识形态的建构,一种历史的建构。绝没有什么好的理由可以让哲学家无限期地投入到这种建构的巩固中去。我想,自从柏拉图起,哲学就一直面对着非人,而哲学的旨趣也在于非人。每当哲学被历史性地建构起来,得到了界定,使自身面对着人的时候,它就削减了自己,最终压制了自己。它压制自己是因为,它的唯一用处变成了保存、传播和巩固已建立的人的模式。我们可以加以联系的第二个论述,我想,是你说我们可以在康德身上发现普遍独一性的主题。你是对的。或许,无比地正确。因为每一个伟大的哲学家身上都有独一性直接投入普遍性的主题,这一投入不需要通过特殊性、文化、民族、性别差异等等就可以实现。在每一个伟大的哲学家身上,思想的独一性和思想的普遍性之间都存在着一种直接的联系。今天,我们被不断地告知,特殊性很重要,尊重特殊性是根本的。我同意你所说的,我们应该和这种文化特殊性的反动宣言作斗争。但我们应该补充道,独一性和普遍性之间的直接联系假设了普遍性中存在着非人的东西。如果我们把普遍性降低到日常的人性基准上,那么,这种立场就不再无懈可击了。我相信,在康德身上,独一性和普遍性的这种直接关系和康德用超越了人的东西来定义人的时刻有关。康德的伟大之处根本不在于他提出了一种理性限定的理论,一种限制人类理性的理论。康德的这一方面的确存在,但今天它没有任何真正的力量。康德的伟大之处在于,他把理性界限的观念和其对立面,即人类自身之过度的观念,结合了起来,后者在实践理性的无限性特点中被赋予了特殊性。人注定是有限的,包括人性本身的有限,作为一种有限人性的人性的有限,或者,存在着一种无限的能力,一种无限的人性的能力,它最终是哲学关注的对象?这才是真正的问题。就这一点而言,我会说,是的,我们可以把你的两个论述联系起来,一方面是关于普遍性和独一性的论述,另一方面是有关克服人文主义的必要性,有关他者的论述。我再一次附和了我的朋友斯拉沃热·齐泽克,我表示道歉。
  齐泽克:不幸的是,我也必须同意你的观点。马克思的《法兰西阶级斗争》(Class Struggles in France)中有一段美妙的话,它解释了1848年的政治动荡:两个保皇主义的机会主义者,波旁王朝和奥尔良王朝,组建了共和制的“秩序党”(Parti del’ordre)。马克思说,只有当一个人知道共和制的无名王国的时候,他才会是一个保皇分子。在这个意义上,我完全同意你的观点:人本身只有在非人中才能显现;非人是成为普遍意义上的人的唯一的直接的方式。为什么我会这么想?在这里,我要回到康德,因为我相信康德为我们提供了思考的概念工具——通过一种看似不重要的、但在我看来是理解他的关键的哲学区分。在《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason)里,康德对否定判断和无限判断进行了区分。简单地说:否定判断是一种否认主语是谓语的判断;而康德所说的无限判断是一种把一个否定性谓语归于主语的判断。例如,一个人说:“灵魂不死”,这是一个否定判断。而无限判断是说:“灵魂是不朽的。”那么,从中能得到什么?在这里,恐怖小说会有所帮助,如果你允许我引用斯蒂芬·金(Stephen King)这个畅销书作家的话。我们都知道不死(undead)这个概念。它实际上意味着什么?死就是死,如果有人没死,他就还活着。可如果我们说某人是不死的,就像恐怖文学里说的那样,那么,这并不意味着他还活着;他死了,但不是在通常的意义上死了:他是活死人。在这里,我们看到另一个领域敞开了,而我的意思是,这种不死就是康德的先验主体。恰恰在这个意义上,它是非人;非人不是兽性意义上的,而是指人自身的过度维度。如此看来,康德所谓的先验维度上就有某种独特的东西。几天前,东京的一位朋友写信告诉我——他知道我有好奇的怪癖——说你只需花85美元就可以在日本买到一种功能极其独特的手机:你可以清楚地听到打电话者的声音,但呼叫铃声已经没有了。你可以把一个小小的圆盘放在脑袋上,这样,你就会接收到耳膜直接震动的声音。你还可以听到别的——但最佳的效果需要你合上耳朵。我们在此面对着例外——这是一种避开了感觉媒介的直接的感觉。我们还可以进一步想象大脑研究中的那些不寻常的实验,它们以这样的观念为基础:一种体验——例如欲望或疼痛——可以通过模拟神经中枢而被直接地制造出来,不需要经过五种基本的感觉。我为什么在这里提到康德?你们都知道图式(schematism)的理论:某件东西为了真正地是它本身,它必须符合某个范畴。但我们得到的某种类型的疼痛难道不是抽象的、未被图式化的吗?不是这种或那种的疼痛,而是一种直接的疼痛?这有点类似于——请允许我用这个讽刺的插曲——独立后的斯洛文尼亚在1990年1月首次发行的货币。我喜欢这套货币,当然不是对我们有了自己的货币而感到自豪,而是因为人们没有注意到货币上有一点点可疑的东西。在我们废除了南斯拉夫的第纳尔(货币名)之后,有两年的时间,货币是以五个单元、十个单元那样流动着的。但没有人注意到,它没有名称:你只有500;500什么?接下去就没有了。不是美元、先令……康德为我们开启了这个领域。在这个意义上,在和后现代主义的对立中,拉康也是正确的:科学不只是一种语言游戏;它处理着未被图式化的真实(Real)。
  巴迪欧:对我来说,哲学委身的问题似乎是,它往往被误认为一种批判。人们经常把哲学和批判等同起来。所以,哲学的委身最终就等于宣称什么是恶,什么是受难,什么是不可接受的,或什么是错误的。哲学的主要任务变成了一种否定:要抱有怀疑,批判的精神,诸如此类。其实,哲学干预的本质是肯定。为什么是肯定?因为如果你介入一个矛盾的情境,或者你干预一种不是关系的关系,你就不得不提出一种新的思想框架,你也不得不肯定地说,只要我们抛弃一定数目的因素并引入一定的新元素,思考这个矛盾的情境就是可能的。当你说完或做完一切后,唯一的证据就是你将提出一种新的思考矛盾的方式。最终,哲学干预的决定性因素是肯定性的——在这一点上,我赞同德勒兹。德勒兹说,哲学在本质上是概念的建构,他正确地提出了这个创造性的、肯定性的维度,并拒绝把哲学贬低为任何的批判或否定。当你说我们应该把“非人”理解为某种不是否定的东西时,我就会完全地赞同你。我不得不再一次遗憾地说,我们又变得无限一致了,这还表明,我们参与的是肯定而不是否定。“非人”必须被理解为一种肯定性的概念元素,从中,我们可以思考人的错位。而这种人的错位往往假设我们已经接受了这点,即原始的相关性是人与非人之间的联系,而不是人本身的永恒。
  让我举一个意识形态的例子。上世纪七十年代末期,我们在法国目睹了所谓的“新哲学”(nouvelle philosophie)的出现。新哲学的真正缔造者是安德烈·格鲁克斯曼(André Glucksmann),他一天前还是一个毛主义者:历史的颠倒就是如此。格鲁克斯曼一直沿用至今(他支持美国及其对伊拉克的战争)的基本命题是说,把意识统一于一种善的肯定性观念是不可能的。我们只能把意识统一于对恶的批判:这是他整个思考历程的核心命题。这个否定性的立场把哲学干预定义为了一种完全特殊的干预:哲学家成了一种外科医生。他诊断恶、受难,如果需要的话,他还提供药方,好让事情回到正轨。例如:假定萨达姆·侯赛因是一个可怕的独裁者,我们必须用有效的医治手段来对付他——正如你所看到的,这些手段都用上了,而代价则是今天成千上万伊拉克人的性命。美国大兵正在谋杀病人,但你已经做了你所做的事情。格鲁克斯曼感到很快乐。他完全赞同哲学干预的一种整体批判的观念。
  对我而言,我认为,捍卫哲学干预的另一种截然不同的概念是极为重要的。这不过是因为第一个伟大的哲学观念是柏拉图的善的理念。柏拉图已经很好地理解了这点,即在一个特定的时刻,非人的肯定性因素才是决定性的,正是这个因素承担了一种根本的选择。如果今晚你还没有目睹到一种冲突,那是因为斯拉沃热和我在这个关键点上是一致的。所以,我们之间还没有出现一种主要的分歧。
  齐泽克:对此,我要做一个偏执狂式的回应:如果你是一个骗子,只是在假装和我一样地思考呢?你越是赞同我,你就越是处于危险当中。矛盾的是,我们和后现代批判的悲观主义一样,都把注意力放在了非人上面。在有关非人的后现代意识形态中,非人是一种必须被绝对避免的可怕的过度。存在着这样的有关恐怖的神话学——你不应该离火太近,你必须保持恰当的距离;我们像爱伦·坡(Edgar Allan Poe)的小说写到的那样,生活在一个处于深渊边缘的世界上,问题只是如何保持恰当的距离:不是为了表现得好像没有根本的恶,而只是为了确保你不会掉进去。这当然是我们宣扬的非人的反面:作为一个重新定义之空间的非人的反面。
  在此,我想简单地回到理查德·罗蒂;我欣赏罗蒂,就像我之前所说的,因为他诚实的激进。但他的问题在于,终极的真理包含了个体受难的真理:真理应该向我们 每一个人敞开,能够让我们表达受难的特殊经历。我想,那把我们带到了不可度量性的一种错误类型的假设上。罗蒂概念的根基上存在着一种对特殊主义的指涉,这种特殊主义的悲惨性(disastrousness)你已经在你的《伦理学》(Ethics)中批判过了。它是政治正确性的一个版本:只有一个黑人同性恋单身母亲才能知道一个黑人同性恋单身母亲遭受的苦难,等等。德勒兹已经强烈地反对过这点,因为他说,这种类型的指涉往往——即便它在短时间内看起来是释放者——等于一种反动的立场。罗蒂的讲述受难故事的观念相应地要求着一种伦理,它能够打开一个空间让任何人都来讲述他们的故事。这样一来,我们便失去了对真理的一切严肃的关注。唯一的一件坏事情,道德否定性的模式,将是道德暴力:例如,我把我的观念强加给他人。这样的观念是一种灾难。虽然我时常发现罗蒂的政治态度和我意气相投,虽然他比美国的许多投机的解构主义者要进步得多,但我还是要这么说。而且,我必须补充道:这个观念在今天或许是真正的道德灾难,因为它阻碍了你所说的一种明确的、根本的选择。
  让我小小地即兴发挥一下:为了确证你所说的否定性态度,我不得不再次回到法兰克福学派。我们可以在那里发现这一态度的错误何在。霍克海默尔(Horkheimer)——对我来说,霍克海默尔而不是阿多诺,才是实际的肇事者——最令我震惊的一点是其两种态度的显而易见的矛盾:一方面,他表达了启蒙辩证法的典型的悲观主义观点:全部的西方历史都将终结于被管治的世界(administered world),终结于被完全控制了的单向度的人的世界,终结于没有为批判留下空间的技术社会,等等。一切都被操控了——他在最后一部巨著《工具理性批判》(Critique of Instrumental Reason)中展露了这个灾难的观念。然而,每当同一个霍克海默尔面临着一个具体的政治决策时,他决定为这个最终灾难性的社会辩护,抵制其他的选择。要知道,在这些情形中,他是完全自由的。例如,他拒绝参加任何反越战的示威游行,并说:“美国大兵不论到哪都会带来自由。我支持那样做。”阿多诺在这里也是一个典型的机会主义者,他只想尽可能少地投入到反战的民众当中;只是他很难开口,他找借口躲避:他曾对示威者说,他愿意过来,但他又老又肥,何况他过来的话,人们只会笑他——典型的阿多诺。
  我想强调的是这个悖论:一个人为社会灾难描绘了一副凄惨的画,但同时,任何的其他选择都被认为是更糟糕的。霍克海默尔去世后不久,《明镜》(Spiegel)杂志发表了一篇和他的访谈,他大谈被管治的社会,并说:我们,发达的西方社会,终归是自由的岛屿,它应该与周围的野蛮分离开来......从中,我想我们可以得到一个悲哀的哲学教训:一个针对邪恶的看似激进的谴责可以有效地阻碍我们做出其他的选择。这是你所说的否定性思想的一个悖论。
  巴迪欧:我只想说,还有另外一种不同的方式可以表述这个悖论。今天,政治文学中有一整个领域对经济秩序展开了根本的批判,但它们在根本上还支持着某种政治形式。这是绝对普遍的。今天,数不清的人成了激烈的反资本主义者:资本主义是可怕的,它是一种经济恐怖,诸如此类。但同样的这些人还是民主制的伟大捍卫者,是在我们社会中存在的民主制的捍卫者。其实,我们面对的是同样的悖论:一个人对经济形式提出了一种根本的、客观的批判,同时又对代议制民主抱有强烈的支持。罗蒂有一个论述真正地触动了我,一个很重要的论述,他说,“民主终归要比哲学更加重要”。虽然这个论述看似很平庸,但它所宣扬的内容是值得注意的。一个哲学家能确定一种政治形式要比他自己的活动更加重要吗?我想,这个古怪的论述其实包含了一种压抑性的内容。它试图禁止哲学去质问:今天,在“民主”的名义下进行的一切事情的真正本质是什么。我要把批判的传统路径完全地颠倒过来。今天的大问题不是对资本主义的批判,虽然全世界或多或少都同意物质上存在着可怕的不公平,非洲有三亿人民因为得不到医疗而死亡,地球上骇人听闻的不平等,等等。所有这些都可以追溯至资本主义,只是希望一个更好的资本主义,一个更加温和的资本主义,诸如此类,但这毫无进展。因为真正的问题不在这里,真正的问题不是对资本主义做否定性的口头批判。真正的问题是一个肯定性的命题,认为民主是某种不同于政治议会制之共识的东西。这是你所指出的悖论试图取消的内容,换言之,哲学的真正危险的当务之急,把问题真正地强加给思想的那种当务之急,是对我们所知的民主形式展开批判。这才是问题的核心。而这总之要比跟随别人承认资本主义不公正的程度要困难得多。
  齐泽克:现在,我想我们触及到了我们相互的赞同当中真正脆弱的主题——天啊,它变得烦人起来:脆弱,是因为我为这种赞同付出了太多。你知道这本关于列宁的书 耗费了我多少东西吗?我因为它失去了我三分之二的朋友。你可以谈论马克思,没有问题:《资本论》,它是对资本主义动力学,对“商品的拜物教特点”,对“异化”的绝妙描述。可如果你谈论列宁,那就是另一回事了,一个完全不同的事情了。难以想象,每个人都随后对我说,这纯粹是一种低廉的挑衅。原谅我,但当我在埃森组织一个学术研讨会时,我发现德国的秘密警察突然出现了,并问我的秘书,我们在做什么。你看,它并不像它看上去那样被人所容忍。这就是今日之形势的悖论:根据官方的意识形态,一切都被允许,没有审查制度,一切都有序地运行着。但我们不要被蒙骗。我会给你们一个例子,一个疯狂但真实的例子,它是我们时代的写照。我听说,在美国的一些激进团体中——我是在政治正确性的意义上讽刺地使用“激进”这个词的,它其实是一种伪激进——如下的观念被极其严肃地争论着:恋尸癖者的权利如何?为什么他们被无情地禁止和死尸玩性游戏?提议是这样的:既然我们中的有些人同意在意外死亡后把器官捐献出来;为什么就不能同意把我的身体献给恋尸癖者玩呢,非要我意外死亡吗?虽然这听起来极端地激进,但它不过是克尔凯郭尔(Kierkegaard)——我想是正确地——强调过的东西的一个典型例子罢了:唯一的真正的邻居是一个死了的邻居;至少是在爱某人之邻居的意识形态版本中。这才是我们以政治正确性的方式来对待邻居时所真正意味着的事情。他作为一个死了的邻居会更好。为什么?让我们问我们自己:当这种宽容的形式在我们西方社会中被实践的时候,它到底意味着什么?它意味着我们所假装的事情的反面。根本上,这说的是:藏起你的欲望;不要离我太近。它意味着,就像我在美国经历过的:如果你长时间地看着某人,一个女人或什么的——这已经算一种言语上的强奸了。它表明,宽容在这个意义上恰恰是不宽容的形式:对他者之靠近(closeness)的不宽容。
  然而,我还是要再一次回到我的真正主题上来。正如我们看到的,一切可能的过度似乎都被允许了。但尝试触动一下民主制的物神,你将明白发生什么。我同意你的观点:我们应该那么做,至少——让我简单地说——是出于三个理由。首先,我们不得不问自己:民主在今天到底意味着什么?它是如何运作的?我们无法忽视的事情不是——例如——民主是属于人民或为了人民的,而是我们接受了我们所遵从的确定原则——不论结果如何。对我而言,布什在2000年的成功当选就是民主制的顶峰。为什么?因为没有什么民主人士会在任何时间考虑承认选举结果并跑到街上去庆贺——即便每个人都知道他们在佛罗里达做了弊。整个事情就很明显了:虽然有背后的操纵,但规则终归要被维系。所以,民主在今天首先意味着,“宁要不公正也不要无秩序”,哪怕这不公正是如何的地粗野,就像歌德(Goethe)所说的那样。这是民主制的第一个具体含义和质疑它的理由。
  我所说的第二个理由在于这样的事实:民主制中存在着一种机会主义,一种逃避行动意义上的机会主义。在此,我将充满敬意地提到德国的风险社会理论家,乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)。他让我们明白,我们今天面临的风险是根本的风险。这情形不是要我们摆脱大企业家们的影响,他们对环境破坏,对引入专家以便做出正确抉择负有责任;这是要我们做出一个选择。我们无时不刻地面临着选择,在这些选择中,我们必须无道理地做出决定。然而,民主制的代表们,通常只跟民主制的物神说话。避免选择之风险的一个办法是在选民背后做自我辩护:这不是我的决定,虽然我把它合法化了;我们都在一条船上......所以,我们批判的第二点是指出这个事实,民主——作为一个决定的过程——是一种取消选择的方式。这初看上去像是这样:“我不是真正做决定的人;我只是提供建议。你们,人民,才是决策者。”在这里,我们应该遵从拉康的说法,他说,在政治行动中,一个人必须完全地靠自己去冒险。
  关于第三个理由:在《共产党宣言》中,马克思写下了著名的话:共产主义被指控废除了私有财产,但资本主义自身早已这样做了。类似的事情,我想,正在今天的民主制身上发生。这有一系列征兆性的迹象;例如,拉夫·达伦多夫(Ralf Dahrendorf)或里奥·斯特劳斯(Leo Strauss)的再度流行。通常的故事是这样的:民主吗?没错——但这只是对那些足够民主的人而言。如今,我们都知道美国在伊拉克遇到了什么样的僵局。如果他们引入民主制——说到民主,我不是指民主的任何真正的形式,而是指我们美丽的、腐败的多党制民主——那就意味着什叶派将在选举上获胜。我们注意到近来的所有“反思”——这是个关键词:一些美国哲学家,如阿兰·德肖维兹(Alan Dershowitz),认为我们应该反思一下人权,对它做些变动,以使刑讯能在某些情形中被允许。这不只是一个问题了:民主或者非民主。如果9·11事件存在着一种象征意义的话——我讨厌这说法,那么,依我看,我们应该在时间上把它和1989联系起来。对我而言,1989并非人们普遍认为的那样是乌托邦的终结,也不是共产主义的终结,而是自由资本主义的伟大乌托邦的一次宣泄,其标志是弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的“历史的终结”。而9·11 是对它的回应;如果它还有所意味的话,那么,它便意味着这个乌托邦在今天死去。我想,美国人同时也在为它偿债:看看美国政治——它已经彻底地变了样。我们不必再听他们关于民主的胡言乱语了。他们想把他们的世界联合起来,他们的权力可以在世界上任何想要的地方进行军事干涉,用他们的新孤立主义,新隔离墙,等等。在这个过程中,民主被这样一种全新的方式所定义,它唯有名头而已。类似的事情也在经济中发生,即在世贸组织(WTO)、国际银行组织(IMF)身上发生。在这里,我部分地赞同——其余部分我是根本反对的——一本书的说法:哈特和奈格里的《帝国》(Empire)。如果像拉封丹(Lafontaine)这样的人在德国相信经济层面上的决策能够被民主化的话,那么,他们就是在自欺欺人。你如何把银行机构给民主化呢?这出于结构的原因是不可能的:让六十亿人民来选举世界银行组织的监事会吗?我们不得不总结道:经济的增长和全球资本主义的进步结构性地排斥了民主——甚至是在资本主义自身为它搭建的形式上。
  如果我们还要对民主做出支持或反对的决定的话,我们就应该考虑这一切。我在这里坚持引入卢卡斯(Lukács),他在《历史与阶级意识》(History and Class Consciousness)中说,民主是一个战略思考的问题。有时候,伟大的事情是以民主的方式完成的,例如,当选举中出现完全意想不到的结果时。对我来说,这是一个美丽而近乎崇高的时刻:我们左派分子支持着一件好的事情,但又秘密地相信人们被过分地操控了;最终一个奇迹出现了,事情又好转了。但我的问题是另一个:我准备以民主的方式提出我的观点;然而,我却不允许他人以民主的方式来决定我的观点什么——我在这里确认了我哲学的傲慢。

  观众提问:巴迪欧先生,根据你对民主制的批判,我们能够在当下的政治中得到什么样的兴趣?例如,你对法国总统选举有何兴趣?
  巴迪欧:2002年法国总统选举使我感兴趣的不是它的结果,这不是我们应该选希拉克或诺思潘,或者我们应该在第二轮选举中做什么的问题。我想,这种问题是和选择的机制有关。在选举中使我感兴趣的事情是第一轮之后出现的一个不寻常的运动,当时,庞勒超越了诺思潘。哲学情境不是选举本身,而是在选举之后发生的极其热烈的一般争论——成千上万人的示威证明了这点。使哲学家感兴趣的事情再一次采取了悖论的形式:一个选举的情境突变成了一个完全不同的情境,一个示威、不满、愤怒、大众游行的情境。这才是我感兴趣的一面。在一般的意义上,当哲学谈论一个完全不同于其表面状况的情境时,它并不比新闻学高明多少。所以我要说“一种并非关系的关系”。在我看来,哲学的干预就是介于存在与表象、关系与非关系之间的。至于剩下的,知道投进选举箱的那一票给了谁则是另一个问题。说到这个,我可以告诉你们我自己的情况:自从1968年六月之后,我就没再投过票。我是一个长期的非选民......
  观众提问:试着做一个小小的恶作剧:在齐泽克的书《敏感的主体》(The Ticklish Subject)中,他从巴迪欧那里借用了一些概念来阐释自己的理论。巴迪欧,你觉得这恰当吗,或者齐泽克误解了你,就像海德格尔误解了所有人一样?
  巴迪欧:斯拉沃热·齐泽克刚刚说,康德对笛卡尔一窍不通,黑格尔也不懂康德,海德格尔不懂任何人......所以,如果我们是笛卡尔和康德,我们当然也不理解对方!幸运的是,我们在这里谈论委身和哲学的后果,而不是对哲学概念的认识。所以,只要我们还没有完全进入哲学建构本身,我们的赞同就始终存在。当进入哲学建构本身的时候,我们之间肯定会有很大的差异,那是另一种讨论了。特别地,我想,在我们关于事件的概念,关于真实的概念,想象的运作,以及最终的政治方面,或许都能发现差异,不是作为一种断定而是作为一种过程。但我们讨论了现时的问题,现时是什么的问题,“哲学委身的一般形式是什么?”的确,说到这个十分重要的问题,正如我们已看到的,我们站在了同一边。如果世界没有一个沉重的过去,我会说:我们是党内的同志。
  齐泽克:对此,我要补充一下。没错,我一直和巴迪欧交战:自从《敏感的主体》后,我的全部著作都提到了他的作品,他的每一件最新著作也在我的作品上留下了印记。例如,我把巴迪欧的《世纪》视为对人性的犯罪,如果我们考虑到它的重要性的话——不幸的是,它还尚未出版,尽管其完稿已有三年了。 在书中,他对逻辑、净化和减法进行了划分,在我看来,这是具有重大意义的成就。所以,在我的新书中——它将在两至三个月内上市,我不是在这里搞宣传——我采取了不同于我通常立场的根本一步,对我而言十分痛苦的一步。 直到现在,我还在想,真正的经验本身,简单地说,是拉康所谓的分析到底;而我怀疑地告诉我自己,这样的分析过程是政治的,甚至任何的政治活动都与之相关。如今,我抛弃了这个看法。我不再相信精神分析的结论,如果我可以这样说的话,是政治参与的真正形式。这是一件事。另一件事是:我冒险更进了一步,为此,我或许将再一次付出人际关系的代价。我已经公开并无情地抨击了雅克-阿兰·米勒(Jacques-Alain Miller)。他最新的政治声明在我看来就是一件丑闻。在《拉康之后》(Le Neveu de Lacan)一书中,他采取了一种反独断轮的立场——我们都知道这些老生常谈:一个人应该灵活一些,具有颠覆性——并接受了一种格外致命的对立(朱莉亚·克里斯托娃[Julia Kristeva]提出了这一对立,尽管是在另一种关系当中):一方面是反抗和颠覆的对立,另一方面则是反抗和革命的对立。反抗是好的,它们带来创造性的能量,它们让事情变得有活力;革命是坏的,因为它引入了一种新的秩序。难以置信:某种意义上,这是绝对庸俗的自由主义。
  回过来,说到巴迪欧,我感觉——就像里宾特洛普(Ribbentrop)在1939年莫斯科旅行期间对莫罗特夫(Molotov)所说的——“亲如同志”。

译文选自Alain Badiou & Slavoj Žižek : Philosophy in the Present, trans.Peter Thomas & Alberto Toscano,London:Polity Press, 2009.
描述
快速回复