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主题 : 张文江:柏拉图《克利托丰》辨析
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0楼  发表于: 2013-01-06  

张文江:柏拉图《克利托丰》辨析

 

  在《庄子》探讨课上,讲老子与士成绮对话的时候(参见拙稿《〈庄子·天道〉析义》),有一位同学提到了柏拉图《克利托丰》*(Cleitophon)。这篇作品我过去没注意,只是在泰勒《柏拉图生平及其著作》中看到过,多少有些残留印象。课后把原文找出来一看,不禁拍案叫绝,和老子回答士成绮有异曲同工之妙。
  在柏拉图所有对话中,《克利托丰》是最短的一篇,结构非常清晰。我先把故事大致复述一遍。
  苏格拉底对克利托丰说,有人告诉我,你对某人说我讲的很多都是错的,却把色拉叙马霍斯讲的捧上了天。
  本篇只有两个对话者,一个是苏格拉底,一个是克利托丰。此外还有一个没出场的人物,那就是色拉叙马霍斯(Thrasymachus,用郭斌和、张竹明译名)。在《理想国》(刘小枫译《王制》、程炜译《政制》)中,这个人是苏格拉底的辩论对手。苏格拉底和人讨论什么是正义,色拉叙马霍斯插进来讲,正义就是强者的利益(338c,参加《高尔吉亚》483c-d)。在那场辩论中,克利托丰是次要角色,在色拉叙马霍斯占下风时出来帮过腔(340a-b)。在本篇谈话里,他虽然走上前台成了主角,背后站着的却是色拉叙马霍斯。在古希腊语境中,这就是哲学家和智术师的对立,或者是辩证法和修辞术的对立。
  克利托丰回答苏格拉底说,没有啊,我不是这样说的,一定是传话的人传错了。我当时说的话中,固然批评了你,但是也表扬了你呀。这样吧,如果你愿意听,我把当时的讲话重复一遍。你听下来,就会发现自己错怪我了。
  苏格拉底说,你能指出我的优缺点,那太好了,简直求之不得。我一定择其善者而从之,其不善者而改之。
  哲人应该听得进不同意见,有则改之,无则加勉。如果对方有正确之处,一定能虚心接受。苏格拉底愿意听取别人的批评,可以参照《天道》中老子所说,“苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃”。
  克利托丰说,我听你谈话的时候,经常会耳朵一亮,觉得你讲得太好了,像戏剧舞台上的神一样。你讲得好的有哪些呢?
  比如你这样说——以下是克利托丰复述苏格拉底——众人啊,你们要往哪里去?你们正在做的是事情没有一样是对的。你们只知道拼命地赚钱,却不知道教导你们的儿子去学习正义,他们将来会代你花钱。
  其次,你又说,你们以为学习了文法、音乐和体育,就算受到了足够的教育,其实那些离美德还远着呢。你们松松垮垮不着调,会引起家庭中和城邦间的混乱,在战争中承受极端的灾难。
  第三,你还说,你们都知道正义好,不正义坏,那怎么会有人自愿选择不正义呢。人怎么可能选择对自己不利的事情呢,难道真的被快乐所征服吗?所以,于家于国都更应该关注正义和不正义。
  克利托丰复述的那些话,大体是苏格拉底的老生常谈,在《苏格拉底的申辩》等篇中反复出现。苏格拉底宣称未经审查的人生是不值得过的(《申辩38a》,把自己比作牛虻(30e),叮咬着雅典人不放。雅典人受不了他的聒噪(参加37c),最终还是选择处死了他。然而,耳根总算清净了以后,他们知道自己错了,可是再也无法弥补了(参见30c)。
  “众人啊”,众人指民众、大众,还有愚昧的意思,所谓芸芸众生(mortals)。“你们要往哪里去?”指匆匆忙忙,不辨方向。只关心自己的身体和财产,轻视自己的灵魂(29e-30b),其实是人世间生活的常态,好比中国相传有一联:“举世尽从忙里老,谁人肯向死前休”(宋人集唐人句,见王楙《野客丛书》卷七)。由不懂正义的儿子代你花钱,指把上一代的家业糟蹋掉(参见《拉克斯》185a)。
  学习文法、音乐和体育,不能等同于获得美德。《理想国》中讨论教育时,音乐和体育对应灵魂和身体,在中国或许相当于乐和礼。而故事包括在音乐中,文法(letters,orgrammar,戴译“语文”)指“遣词造句”以及“阅读”的知识,应该从属于故事,在中国或可相当于乐和诗(376e,参见411e,522a,《普罗塔戈拉》312b)。
  在古希腊,城邦或人的不同部分,各尽其性分之所能,“各做各的事”(《理想国》433a-b,443c-444a),正义是判断是非的标准。“被快乐所征服”之说,《普罗塔戈拉》有进一步的分析(352d-353e,354e-355,357c-e)。《理想国》副标题是“论正义》,正义是城邦得以成立的条件。
  克利托丰说,你看,以上都是我说你的好话吧,我从来没有说过它们错。此外,你苏格拉底还说,人不能只顾锻炼身体而忽视灵魂,那就颠倒了主次。你还说,不懂如何使用自己灵魂的人,还不如做奴隶,由懂得这些的人代他们掌舵。这就是你所说的政治术,或者称为审判术和正义。
  与相关与身体的技艺比较,相关与灵魂的技艺是政治,其中与体育对应的是立法,与医学对应的是正义(《高尔吉亚》464b)。正义是有益于灵魂自身(《理想国》613b),比金子的价值更高(336e)。由最优秀的人来管理那些不能自控的人,好比主人统治奴隶(参见590c-d)。这里提到掌舵和政治术,指向苏格拉底理想国中的“贵族政体”或“贤人政体”(aristocracy),最终指向所谓的“哲人王”(《理想国》499b-c,501e,《书简七》326a-b)。国家的治理和管理,《天道》中讨论时用的词是“牧”:“夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。”政治术和牧羊术相通,《理想国》(343b)和《治邦者》(268a-c,275b)都提到过,参考《齐物论》所谓“君乎,牧乎,固哉”。《春秋繁露》云:“君者,群也。”以中国文字学而言,君、君子和群,彼此同根同源,声息相通,暗合着古代社会的政治结构。
  然后克利托丰话锋一转,开始批评苏格拉底。他说,这些你都讲得很好,把我的胃口吊起来以后。我有心接下去听,让你继续告诉我怎么做,然而你却到这儿为止了。
  克利托丰说,我带着问题到处去问,问你的那些朋友和追随者,都没有得到答案。我最想知道的是,下一步应该怎么做,以及实行正义会有什么效果,得到的回答各不相同。其中最厉害的一个人说,正义的效果就是在城邦中造成“友爱”(philia),真正的的“友爱”也就是“同心”(homonoia)。但是他没有能够说服我。
  苏格拉底的朋友和追随者,不能等同于苏格拉底。这些人的回答各不相同,固然出于认知的不同,而其中最厉害的人也并不全对。希腊词有爱或友谊(philia),词头和philosophy相通,英译friendship。同心或完全一致(homonoia),词头有共同(homo)的意思,英译unanimity或agreement,中译来自《系辞上》:“二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰。”在城邦中的友爱和同心,在某种程度上,很接近儒家提倡的仁。仁就是爱人,仁就是二人,在人和人之间达成沟通。苏格拉底朋友的回答,只相应了仁义的层次。《天道》所谓“道德已明而仁义次之”,在九层次中仁义位居第三,在道德之下。
  克利托丰说,最后我没有办法了,只能来问你。问你的朋友得不到标准答案,问你总归可以解决吧。结果你的回答是矛盾的,你既说正义是损害敌人、帮助朋友,又说正义者永远不损害任何人,他的全部行为对所有人有益。
  在《理想国》中,提出“损害敌人,帮助朋友”的不是苏格拉底,而是其他人转述西蒙尼德的观点。苏格拉底不同意,逐步作了引申(332d),引导出正义对所有人有益(335e,参见342e,420b)。苏格拉底真正反对的是“正义是强者的利益”,对此坚决作了批驳。然而,关于正义的两个答案,也可以是不矛盾的。如果从中国思想来看,前者就局部而言,后者就整体而言。损害敌人、帮助朋友,在《易经》相应的是“刚柔有体”(《系辞下》)。永远不损害任何人,对所有人都有益,在《易经》相应的是“神无方而易无体”(《系辞上》)。具体的每一件事情都有是非,最后的境界要另外考虑,《文言》所谓“乾始以美利利天下,不言所利,大矣哉”。如果是孔子,前者可以跟子路谈,子路能理解损害敌人、帮助朋友,“愿车马衣轻裘,与朋友共,敝之而无憾”。后者开始可以跟颜回谈,由外而内,返回自身,“愿无伐善,无施劳”。最后过渡到孔子本人,呈上出之象:“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《公冶长》)。那就是过去、现在、未来,对所有的人都有益。就《庄子》而言,前者的境界是相濡以沫,后者的境界是相忘于江湖(《大宗师》、《天地》)。
  克利托丰说,最后我终于看出来了,你很能规劝别人关注美德,善于弘扬正义,却不是正义方面的专家。专家可以告诉我如何操作,但是你却讲不出这些。那就有两种可能,要么你自己也不懂,要么你虽然懂的,却不愿意告诉我。
  克利托丰到处找人询问,模仿的是苏格拉底。最终找出你说法中的矛盾,也是模仿苏格拉底,用你自己的方法来对付你,好比即已其人之道还制其人之身。最终图穷匕首见,他讲出了结论:
  克利托丰说,我完全绝望了,不得不去找色拉叙马霍斯那些人,他会告诉我正义是什么,比如说强权即正义。当然,我还可以给你机会补救,只要你告诉我应该怎么做。在眼下,我只能这么说,你对未入门的人有无比的价值,但是入门后如果想再走远一些,你几乎就是他通往美德和幸福道路上的障碍了。
  好了全文到此结束。如果还需要补全所缺,可以借用《天道》一句话,那就是:“苏格拉底漠然不应。”
  以上撮述的本篇大意,并非确切的译文。在语气和用词上有所替换,个别地方略有夸张,核心情节大体无误。如果要深切把握全篇意义,仍然必须注意其间省略的细节,有条件的人应该追溯希腊原文。
  《克利托丰》在历代引起轩然大波。古代对此篇没有怀疑,后来一般认为是伪作,近年来看法又有了变化(詹文杰《柏拉图〈克利托丰〉诠疏,《世界哲学》2008年第一期)。伪作说的主要观点是,对于克利托丰的攻击,苏格拉底不可能不加以反驳,否则不是默认他是对的吗。在我看来,如果大体能确认这篇对话的时代,是否伪作并不重要,内容真不真才是最重要的。我认为此篇的内容是真的,跟《天道》中老子一对比,真是焕然而明。真伪其实是关乎内容的,从事考证的人研究证据时,不应忽略内容。残篇说认为苏格拉底以下会有一套话,把克利托丰驳得体无完肤。它包括两种猜测,一是柏拉图没写完就中断了,二是虽然写完了,但原稿遗失了一部分。我认为即使是残篇,以目前的样子出现,就按照目前的样子解释好了。如果将来有了新发现,那么再根据新的文本解释。目前的样子我相信是真的,苏格拉底跟老子的漠然不应,在思想境界上完全相通。
  这场谈话是由苏格拉底主动挑起来的,但结束时却选择了沉默,这就形成了千古之谜。那么,苏格拉底为什么沉默,我以为就是把答案留给后代“有耳能听”之人。我只需要告诉你们,我是怎么说的,他是怎么说的,你们会得出自己的判断。苏格拉底和克利托丰的谈话,没有其他人在场参加,应该只有你知我知。然而,我怎么说的是他口里讲的,他口里讲的却又是我手中记的。所以无论如何要看到潜在的作者立场,本篇是哲人记录下来的,这个身份不能忘记。把矛盾留给后代的人,相信有人听得懂,这里有着哲人的绝对自信,也是高妙的写作手法。《天道》中来自说:“呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马”。宛转相应,正是哲人的言说方式。我想达到柏拉图那样程度的人,绝对有超越时空的思想,完全知道会有人懂的,用不着把每句话都解释出来。庄子《齐物论》也说,“万世以后一遇大圣而知其解者,是旦暮遇之也”。三十万年以后有人能理解我,像早晨和傍晚碰头一模一样。
  为什么苏格拉底对克利托丰不能谈下去?因为克利托丰在洞穴之内,苏格拉底在洞穴之外。如果洞穴之外的人把话对洞穴之内的人全盘托出,他一定能把它解释成洞穴之内的东西,而且把政治哲学变成政治神学,把批判性言辞变成新的权威。在洞穴之内往往有两个特征,特征之一是问效果,你探究的这套东西有什么实用价值吗?效果当然是绝对有的,但是它的效果在洞穴之内的人的想象之外。特征之二是问方法。你最好从头到尾下一个严密的定义,然后告诉我如何操作,比方说打坐一小时、腿应该盘一盘之类。然而,问效果、问方法,都是试图把自觉自悟的修持变成外在限定的戒条,《天道》中老子所言:“吾服也恒服,吾非以服有服。”此一切摒弃的极深之义,他人如何得知?美德只能来自对美德的持续关注,在《理想国》中,苏格拉底引述“命运”女神的话说,在人的一生中,“不是神决定你们的命运,是你们自己选择命运。……美德任人自取。每个人将来有多少美德,全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责,与神无涉”(617,用郭斌、张竹明译文)。所以克利托丰问效果和方法,苏格拉底只能漠然不应。而色拉叙马霍斯之类的智术师或者专家,就是以这方面的权威自居。你希望赚钱,我传授你赚钱的方法。你喜欢国学,我教给你国学的概论。开班收费发证书,你再去转授别人(参见《理想国》493a)。把苏格拉底的话从洞穴之外解释到洞穴之内,就是要把哲人变成智术师,把辩证法变成修辞术。辩证法是向上探索的,知道这件事原来我不懂,本身就是辩证法的效果。修辞术来自辩论或演讲,它能够在众人面前谈论任何主题,通过劝说使人信服(参见《高尔吉亚》458e)。辩证法用问题作引导,修辞术以回答来封闭(参加《理想国》337a,338a)。苏格拉底只是教人关注正义,没有明确告诉你什么是正义,或者怎样做才是正义,因为这必须另外走一条困难而长远的路(《理想国》435d,504b),参照《秦风·蒹葭》:“所谓伊人,在水一方”,“溯洄从之,道阻且长,溯游从之,宛在水中央”。谈论的结果可以是一无所获(《理想国》354b),却依然还是有意义的。《天道》中老子讲过一句话,真是好:“边竟有人焉,其名为窃”。活动在边境上的那些走私之人,想把洞穴之外的东西偷窃到洞穴之内去。
  回过头来讨论哲人的言说方式。《论语·乡党》描述孔子的日常生活状态,也注意到他在不同场合中的言说。开篇就是“孔子于乡党,恂恂如也,似不能言者”,难道孔子真的不会说话吗,那么《论语》到底是谁讲出来的?但是孔子在父老乡亲的聚会中,他不怎么说话,整体气氛很和谐。孔子知道,父老乡亲不要听你的仁义道德,他们聚在一起就是喝喝酒,议论些家长里短,谈谈今年的收成。在这个场合里,孔子也会插些话,总体比较沉默安静。洞穴之外的人在洞穴之内怎么办,“恂恂如也”,不怎么说话,这才是出入无疾的高明。不仅在公共场合,即使是个别的谈话,孔子也是看情况可说可不说,《论语·卫灵公》:“可与言而不与言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。”孔子比较地放开说话,那大概是和学生相处的时候吧。
  在《楚辞》的《卜居》中,屈原为了楚国竭知尽忠,却遭到了权臣的排斥。他心烦意乱,不知道如何是好,于是去见了太卜郑詹尹。“吾宁悃悃款款,朴以忠乎,将送往劳来,斯无穷乎”,屈原讲了一段非常漂亮的文辞,主要的意思是两难。其中“宁正言不讳,以危身乎”,就是所谓的“讲真话”,人当然不应该讲假话,然而讲真话要危身,又怎么能够随便提倡。真话要到言外去听,言内怎么能听到真话,何况你又知道怎样分辨真假呢。即使你想听真话,我也不一定讲,苏格拉底就没有给克利托丰讲真话,只是“漠然不应”。当时的是非完全颠倒,“黄钟毁弃,瓦釜雷鸣”。屈原郁闷极了,只能通过倾诉来平衡心理。郑詹尹释策而谢曰:“夫尺有所短,寸有所长,物有所不足,智有所不明,数有所不逮,神有所不通。”你的问题没有最终答案,完全在于你自己的判断。最后的这句话最好:“用君之心,行君之意。龟策诚不能知事。”你想怎么做就怎么做吧,对此无法推算出来。屈原提供选择的两条路,都是他事先限定的,他其实不可能选另一条路。然而为什么非要走这两条路呢,两条路都在洞穴之中。
  《庄子》的文章往往只有上半截,没有下半截。《人间世》中孔子和颜回的讨论,讨论到后来卫国去了吗,没有说。原来没有下半截,下半截全在你自己。如果你上半截对了,下半截无所谓,无所谓错。如果上半截没有弄清楚,即使你去卫国当了大官,那依然还是不对。其实不仅《人间世》,世界上所有好书讲的都是上半截,不可能从头到尾交代完整,因为下半截全在你自己。怎么样把这个洞穴捅破,很少有人完全参透,一般都是换个大一点的洞穴。最后的东西永远不能讲,必须由你自己判断,由你自己悟出来。所以禅宗永远都是旁敲侧击,永远是指出向上一路。他不会跟你讲出来,最后的东西永远不在语言上,在你每个人体会到什么程度。“专家”(epistemon,expert)指知识的占有者,这里也可以作为智术师的别名。然而,热爱知识、追求知识和把持知识完全不同,《天道》中老子有言,“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉”。在philosophy的名义下,既可以相应于哲人,也可以相应于哲学教授。哲学教授虽然也有作用,但是他不考虑在希腊这个时代,苏格拉底对谁讲,如何讲,以及目的是什么,他只有考虑文本,终究捅不破这层纸。哲学以探讨真理或正义为指归,然而走进门后却永远找不到,除非把这扇门拆开来,回到哲人爱智慧的古义上去。
  《克利托丰》和《天道》彼此映衬,在东西方之间互相显明。柏拉图(约前427-前347)和庄子(约前368-前289)时间接近,庄子的年代稍微靠后一点。《克利托丰》中苏格拉底和《天道》中老子,在言说方式上有同有异。前半段两者相同,苏格拉底和老子都是“漠然不应”。“天道”中老子“默认不应”以后,士成绮思想转弯了,他再来找老子,于是老子又说了一段。我的理解是老子的慈悲,由于老子的慈悲出于庄子笔下,那么就是庄子的慈悲。这也跟中国对人性的认识有关,世界上没有本来意义上的坏人,只不过有所拎不清罢了。对于人来说,人人都有不同程度上的无知。哲人和众人的区别在于,众人以无知为有知,哲人则“自知其无知”(参见《申辩》21d)。这也是符合苏格拉底“没有人自愿选择恶”的观点。苏格拉底认为,行善本身就是幸福,而施恶出于无知和缺乏教育。如果自己知道就不会有恶了,因为做坏事对自己不利,尤其对灵魂不利(参见《普罗塔戈拉》345,358c-d)。可以提出两个假设。假设一,如果士成绮后来没有转弯,他不来了,那么老子也不会再说,《天道》这一段就和《克利托丰》结构相同。老子“漠然不应”以后,士成绮回去想想不对,第二天再来找老子。思想中的缺陷居然调整好了,他感到很奇怪,不得不再来问问为什么。如果士成绮回去就不来了,以下老子的这段话是没有的。如果是那样,也就是庄子更简洁,对智力的要求更高,而读者也更难琢磨。
  假设二,如果苏格拉底对克利托丰说了怎么办。如果说了,对话中的紧张就消失了。可以参考《庄子·庚桑楚》,南荣趎去问庚桑楚,说我年纪大了,非常想知道,怎样做才能获得你说的成就。庚桑楚告诉他:“全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营。”这三句话其实也是口诀,但是讲了以后没有效果。因为庚桑楚不明白,不到程度是不能讲的。南荣趎耳朵虽然听到了,但是没有入心。庚桑楚的教育失败,把一个人弄僵了,成为了半成品。还好老师上面还有老师,于是南荣趎走了很长的路去找老子,结果老子用了一个极复杂的程序来清理他。南荣趎是不是明白了呢,最后还是没有说。老子讲的内容极其精彩,然而下文又是切断的,留给后来“有耳能听”的人。
  《克利托丰》中苏格拉底不愿意回答,《天道》中老子只是“漠然不应”。前者是苏格拉底的壁立千仞,后者是庄子的慈悲施舍。在《克利托丰》中,克利托丰没有转弯,苏格拉底只能漠然不应。考虑到忒拉绪洛斯(Thrasyllus)所编的“九卷集”中,《克利托丰》作为四联剧之首,其后为《理想国》、《蒂迈欧》、《克利提阿》,那么苏格拉底的漠然不应,意义就更为深远。《克利托丰》的不再言说,和《克里提阿》的突然中断,尤其遥相呼应。在《天道》中,尽管士成绮性格很糟糕,但是他一直在思索,一旦时机成熟,给老子的气场一冲,这个弯子就转了。老子“漠然不应”以后的言说,和苏格拉底的原则并不冲突。因为老子只是自始至终地无为,他不是想好“漠然不应”,他就是“漠然不应”。后来士成绮变化了,他也跟着变化了。老子前面的“漠然不应”和后来的演说,其间贯通的“一”。老子没有把“漠然不应”当成一种教育方式,尽管这样做事实上是一种教育方式,孟子所谓“予不屑之教诲也者,是亦教诲之而已矣”(《告子下》)。这个东西确实不能说或不能教,如果老子期待“漠然不应”产生效果,那么“漠然不应”就不会有效果。所以永远不能说破,苏格拉底没有说破,就到此为止了。方法永远不是事先说,事先说方法,就是实现为失败找借口。头悬梁锥刺骨可以学会,但是通过教育而获得自由,这难以学会。士成绮自称“百舍重趼而不敢息”,我那么辛苦地走过来,你总应该告诉我吧。然而撒娇没有用,百舍重趼跟懂不懂,完全没有关系。你就是从外星球来,老子还是“漠然不应”,不会给你放点口风,同情同情你。尽管百舍重趼之类,事实上还是有点关系,所谓功不唐捐,但是你要它起作用,它就不会起作用。禅宗永远不会说,所谓“我不重先师道德佛法,只重他不为我说破”(《五灯会元》卷十三洞山良价章次)。所谓“任从沧海变,终不为君通”(《五灯会元》卷十二道吾悟真章次)。完全堵死这条路,沧海桑田都可以变化,要我口中吐一句话给你,不可能。所以禅宗是极其尖锐的感应,《永嘉证道歌》所谓“迷即凡,悟即佛”,没有半迷半悟的第二条路。这就是所谓的刀锋,绝对义不容情。
  苏格拉底非常愿意接受批评。这个态度是真是假呢,在我看来是真的,尽管能够直接听取的批评非常少。因为哲人时时刻刻在寻找自己的漏洞,这样才能使自己变得更好(参见《高尔吉亚》486d),这其实就是修持。对于普通人来说,虽然也很愿意提意见,但是一般搔不着痒处。他们所能看到的内容,哲人往往早就考虑过了。有时你所看到的不对,往往是你的眼光不对,比如士成绮上门时,在他眼中的老子。那么哲人是不是能给普通人提意见呢,提意见虽然有益于他人,但是一般人听不懂,而且不愿意改正。我有一个经验公式,不过肯定是意见,而不是知识。那就是所谓三岁看终身,一个人如果犯了错误,你去看他,几乎一辈子会犯同一类错误。而且你越是指出,他越是不改,因为他需要用错误来肯定自己,用失败来寻找借口。有些人可以在某些局部有所调整,有所改正,那么他一生就会两样,这样的人不得了。脱胎换骨或全部改正的概率很低,但是有些人会有所改正的,改的人不得了,即使局部改的也不得了。宋明理学提出的变化气质,虽然作用不能过分夸大,还是可以作为理想。所以我的经验公式不能说死,希望能有局部改正之人。人之为人,就在于能够反思乃至改正自己。《论语》评述颜回好学,有两个标准,“不迁怒,不贰过”(《雍也》)。“不迁怒”指提升和消化负面能量,不转移与别处和他人。“不贰过”太难了,真的看清楚了,一定要不贰过,否则侈谈改正,反而会加强旧习。
  我在这里要讲一个结论,老天爷也非常奇怪,如果你事先为自己找好借口,那么就一定失败。《孙子兵法·形篇》有言:“胜兵先胜而后求战,败兵先战而后求胜。”试图侥幸打一仗,然后看结果,那么就肯定失败。所以必须事先想周全,杜绝失败的可能。
  

  *本文中译文参照戴子钦译《克立托封》,见《柏拉图“对话”七篇》,辽宁教育出版社,1998;詹文杰译《克利托丰》,见《世界哲学》2008年第1期。英译文参照Plato,“Cleitophon” in The Leob Classical Library:Plato Ⅸ,ed. R. G. Bury,Harvard University Press,1999。笔者喜欢的译名是“克里托封”(见徐戬《鸿蒙中的歌声》“编者前言”),比较符合中国人的阅读习惯。此外,还有译成“克利托普丰”(刘小枫编《柏拉图注疏九卷集》)、“克莱托普芬”的(刘小枫编《经典与解释》16《柏拉图的真伪》)。郭斌和、张竹明《理想国》译成“克勒托丰”。本文中译文主要采用詹文杰并参以英译,故以《克利托丰》作为篇名。
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