一、 开篇
叙拉古城（Syracuse）坐落在西西里岛东部，这座古代城邦闻名于世不仅因为雅典、斯巴达以及迦太基、罗马在此留下过图强争霸的历史，更因为一位哲人曾到此，而在思想史上留下了浓墨重彩的一笔。这即是被A.E.泰勒描绘过的柏拉图三次叙拉古的远行。在这位学者笔下，迦太基人的威胁、希腊城邦岌岌可危的命运，成为哲人远涉的背景。[1]当我们追忆历史的流痕，哲人离去的暮色场景，辅之于宿命的苍茫，无不令人感慨。
历史针对哲学的审判从来都是严酷的，当代思想史上就存在这样的非议：“他（柏拉图）原来理想中的哲人王已经在实践政治生活中破灭了，他开始认识到无论什么样的统治者必须受到法律的约束。从国家篇到法律篇，柏拉图完成了人治到法治的过程。”[2]“哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。”[3]柏拉图的叙拉古之行似乎成为导致其政治思想转折的标志性事件、哲人王梦想的失意之地和哲学应当退出政治之外的明证。
西塞罗（Cicero）曾以叙拉古事件中的柏拉图，激励其子热爱政治生活。[4]“叙拉古之行”的失败并未熄灭后世哲人对尘世的温情。历史上这位最具希腊品质的罗马政治家，提醒我们记住的是柏拉图蓄意进取，而非超然越世的哲人形象。这唤起我们去思考政治哲学的古老命题：政治与哲学之争；去引导我们重新审视“政治家”的品性同哲人品性微妙的抵牾和关联。而柏拉图自身究竟是如何展现这些激烈的角力，而后世对其评价有多少是公允持平之论？
后世存在多种关于柏拉图叙拉古之行的“史料”文本，且这类历史书写都有一个至关重要的直接来源：柏拉图的十三封《书简》（Epistles）。[5]《书简》作为柏拉图所有著作中最具有史料外观的作品，为我们保留了大量他在叙拉古之行前后的心理活动和历史细节。本文将以《书简》的文本内容为主导，并参照某些史家的“观点”以“还原”叙拉古之行的“历史”全过程，并对凡涉及到叙拉古事件的相关政治哲学议题进行探讨，旨在勾勒出一个较为完整的哲人精神世界的形象，以呈现在思想史的“法庭”上。
二、“叙拉古之行”简述
据记载柏拉图于公元前387年在西西里考察时，[6]受叙拉古僭主狄奥尼修斯一世（DionysiusⅠ）邀请访问了其宫廷，[7]但由于同狄奥尼修斯一世发生了某种激烈的冲突，而导致自己被卖为奴隶，[8]后来为狄翁（Dion）所救。[9]《书简》对此没有给出更多的信息，但无论如何，这次“失败”的教育行动开启了后来整个故事的端委，命运促成了哲学对政治今后影响深远的一个事件：柏拉图和狄翁相遇了。据第《书简七》的回忆，“在那个时候（第一次叙拉古之行期间）他（狄翁）就形成了后来的政治见解，而对此见解他一直恪守至死，他认为，叙拉古人民应当获得自由并生活在最好的法律之下。”[10]狄翁对待哲学的态度和政治信念无疑给柏拉图留下了美好的印象，这也意味着第一次叙拉古之行喜忧参半。
公元前367年左右，柏拉图再临叙拉古。对于第二次叙拉古之行的动因，《书简》和相关史料给予我们的线索大概有两点：一是外在的，柏拉图接到来自狄翁、小狄奥尼修斯（DionysiusⅡ）以及来毕达哥拉斯学派哲人的来信请求；[11]其二是柏拉图内心的政治抱负和其它考量（《书简三》316、《书简七》328c—d）。我们首先简单提一下柏拉图的政治抱负，就此问题的详细论述将在本文第三部分展开。《书简七》中，[12]柏拉图告诉我们他反思了当时存在的“所有政治状况”，并认为这些政体（states）皆属败坏之制（badly governed）（326—326b）。因此，他“被迫”承认真正善的政制只能来自于哲人的统治，尽管柏拉图认为要在尘世中实现它很大程度上依赖于机运（chance）。因此结合柏拉图后来的举动，我们暂时可以猜测柏拉图此行的动机，一方面正是为了践行这种政治理想。接下来，《书简七》还给出奇怪的理由，柏拉图不无感慨的认为第二次踏足叙拉古也许“仅仅”是一个巧合（mere coincidence）（326e—327），某种更高的力量（higher power）在为狄翁和小狄奥尼修斯安排着他们的命运。同样的情感在笔者的记忆里亦发生在叙拉古事件的开端，普鲁塔克将柏拉图意外结识狄翁这个难得的哲学知己并涉足叙拉古政治看做某种“超自然的力量”（supernatural power）的结果，正如同柏拉图自己的感慨：“I have never encountered in any young man[like Dion]”（《书简七》327c），结识狄翁乃天赐柏拉图！回过头来看，柏拉图的第二次叙拉古之行也并非主动之举，在很大程度上是受邀于故友（《书简三》316c）、牵绊于人事的结果；是友爱带来的操心（《书简七》328d）、政治义务的感召和未践行带来的羞耻感（shame）（《书简》328d—329），加之机运和“偶然性”的作用，共同型构了此时柏拉图内心的纠葛。因此，我们不能简单地认为这是一次展现政治抱负的哲人举动。
小狄奥尼修斯早以倾慕柏拉图的哲学盛名 （《书简二》312），敬重之余不忘邀请柏拉图参与其政制、立法的修订工作（《书简三》316a）。此时的僭主，出于对自身能力、对哲学的过高估计，幻想以单纯的自上而下的立法变革能够改造叙拉古早已盘根错节的腐朽根基，[13]可自身却无时不在提防狄翁因势力膨胀带来的权力威胁，一场宫廷斗争再所难免。[14]
由于柏拉图一开始就夹在狄翁和僭主之间，他在这场权力斗争中的站位直接决定了自己的政治处境和事业成败。但很显然，柏拉图最后站在了更为“真心”向往哲学的狄翁一方，正因为如此，小狄奥尼修斯对柏拉图逐渐产生了不信任。在两人的交往中，哲人心性也同僭主心性相冲突，尽管这势属必然。僭主试图 “独占”哲人的友谊以获得哲学和名誉，[15]当然这引起柏拉图的强烈反感，《书简》中他言辞中肯地批评了僭主的无知狂妄，并以狄翁为反衬，这无疑刺痛了僭主的虚荣心，从而加速了对狄翁的政治迫害。
公元前366年春天，因一封诬告的书信，狄翁被小狄奥尼修斯以叛国罪废拙并放逐。[16]虽然柏拉图并未一同获罪，但他却因不平于狄翁的政治遭遇而萌生去意。尽管小狄奥尼修斯再三挽留，[17]《书简三》中柏拉图表露了他的内心想法（316c—317）：一方面他认为小狄奥尼修斯太年轻、缺乏政治事务的经验；另一方面是出于对僭主身边溜须拍马之辈的反感。挽留不成，僭主被迫软禁了柏拉图（320e）。幸得塔壬同的国王阿尔基塔写信劝解，加之叙拉古突然面临与迦太基进行战争的压力，柏拉图这才得以返回雅典。但僭主要求他在西西里战乱平息后立即回到自己身边，柏拉图无奈之下以恢复狄翁名誉为筹码口头上同意了他的要求。[18]
公元前362，西西里之乱平息之后，小狄奥尼修斯即写信招柏拉图返回。我们猜想柏拉图迟迟不愿意动身的原因显然是对僭主失去了信心。然而，小狄奥尼修斯、狄翁和柏拉图的其他挚友不断以各种目的和名义来信催促他起程，小狄奥尼修斯甚至以狄翁的前途为筹码相要挟。《书简七》为我们展现了此时哲人的复杂心绪和外在窘境，如果说前两次叙拉古之行展现了哲人对命运、偶然性的敬畏，对人事温和的体贴。那么，此刻哲学则面临被迫（compelled）[19] “下降”的困窘。[20]《理想国》开卷中苏格拉底以戏谑的身姿、喜剧的口吻“下降”到了雅典的政治生活中去检醒人事正义的荒唐。而此刻哲人的内心却充溢着“恐惧”和“不祥之感”（340b）。然而柏拉图最终还是选择了同人事妥协。[21]
小狄奥尼修斯制造舆论和流言，试图令柏拉图相信自己已然真心向学。[22]但很快谎言被揭穿，[23]并且令柏拉图更为“愤慨”（indignant）的是，[24]小狄奥尼修斯违背了先前许诺，报复性地处置了狄翁的财产和妻子。[25]就此，小狄奥尼修斯同柏拉图之间必然到来的决裂在后者同其政敌赫拉克里德斯（Heraclides）以及塞奥多提斯（Theodotes）扯上瓜葛后终于无法掩盖，互相地失望和不信任感令小狄奥尼修斯准许了柏拉图自由离开叙拉古。我们可以想象一下僭主此时的心情：开始时的憧憬到如今独自承担独裁政治的恐惧感——卑贱与高贵的距离咫尺天涯。
对比两代僭主的态度，柏拉图应是不记恨小狄奥尼修斯的，尽管或多或少遭遇到一些不公正对待，但在回到雅典并对狄翁一番诉苦之后，他没有答应参加狄翁对叙拉古的讨伐行动。他表达了不再卷入叙拉古政治的愿望，[26]结局或许有点遗憾，至此哲人在政治舞台上走完了自己的历程。
叙拉古事件作为一段完整的历史脉络并未随着柏拉图的离去而告终结：公元前357年，狄翁率领一支雇佣军回到叙拉古，由于小狄奥尼修斯正值远征意大利，加之叙拉古民众相助，狄翁很轻易地就占领了叙拉古。但是，统治者的暂时更替并无法改变政治的基本法则，权力斗争最终将能力不足的狄翁推向了其政治生涯乃至于生命的末路——遭遇同政治盟友的交恶、叙拉古民众的背离，[27]紧接着于公元前354年被卡里普斯（Callipus）阴谋杀害。[28]这段后人眼中的“哲人王”梦想最终以狄翁被刺的鲜血而渲染了它的悲情。[29]
今天的我们，回首这段哲人蹒跚的政治旅途，或许更多的仍然是发出叹息和扼腕。然而细读《书简》中传达的那些哲人内心的经纬，柏拉图并没有显露出一张卢梭式的忧怨面孔或者以尼采式的尖锐来嘲讽政治生活的平庸，反而面对狄翁后继者的来信给予细心温和的帮助。人事同偶然性的冲突，行动同命运的拉扯，检验并映衬出哲人内心的坚忍和宽宏，对命运的达观和牵挂。为了进一步揭示这种“整全的”内心活动，从后人片面的非议中探寻回古典哲人的精神遗产，笔者将就柏拉图叙拉古之行所涉及的几个重要议题做进一步考察，其中必然会涉及到柏拉图叙拉古之行前后相关著作的探讨和阐发，笔者勉力为之，以求教于读者。
三、几个议题的考察
1、 哲人与城邦——“政治哲学”难题
《书简九》为我们留下了一段关于哲人同政治关系的描绘，其中柏拉图鼓励收信者对人事要尽心尽力。但是考虑到此信是写给尽管是哲学学园成员但却身为将军身份的阿基塔斯（Archytas），我们对勘《理想国》对护国者品质的描绘，“我们必须从所有护卫者里选择那些在我们观察中显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益效劳，而绝不愿做任何不利于国家事情的人（来担当职责）”（412d—e）。因此我们应将此信从“政治——哲学”关系的典型描述中排除出去。而《书简六》（一封同时写给一位僭主（Hermeias）和两位年轻哲人的信）也让我们怀疑柏拉图的文字背后的意图，比如为了在政治中保全哲人的安危而故意渲染了哲人同政治不可割舍的关系。那么柏拉图对“政治——哲学”的真正看法到底如何？《书简二》和《书简七》为我们打开了这一问题的线索。《书简二》中柏拉图道出哲学在公众面前呈现为一种不折不扣的荒诞（ridiculous），而对于有天赋的人却是美妙而富有感染力的（admirable and inspiring）。就此，柏拉图还特意告戒僭主不要随便向普通人谈论自己的哲学观点。在《书简七》中，柏拉图在一段“题外话”中描述了学习哲学所必须具备的个人品质。即哲人应当是对智慧真正热爱（true love of wisdom）并拥有神圣天赋（divine quality）的人，是那种以全身心的热情探求真理，而决不愿意过以之相冲突生活的人。[30]因此，幸福对于哲人而言，仅仅意味着追随真理的快乐、[31]对纯粹理念的沉醉而非日常生活的快乐。[32]
以此形成对照的是城邦民众的心性品质。《理想国》第七卷，柏拉图以洞穴中的影子来比拟大众日常生活所依赖的意见。[33]而哲人却是走出洞穴看到过阳光（真理）的人，知晓意见的虚幻并再也不愿意过洞穴生活。并且当哲人返回洞穴以劝戒其他人明白什么是“生活的幻象”的时候，不但不被人相信，反而遭人嘲弄。[34]因为这种朝向“阳光”的“转向”会灼伤那些不适合观看它的人，令其“恼怒”（《理想国》516）。在《法律篇》卷三中，柏拉图列举了人的四种德性，对它们的综合构成了陌生人“立法”的基础。[35]对该四种德性的认知乃是爱智的对象，但是一般的公民并不知晓这些美德的适中原理，他们的生存仅服从于那不可抗拒的欲望或激情而很少受到理性的驱使。
建立在民众基础上的城邦政治依然。通过《书简》我们得知，柏拉图认为他考察过的所有现实政治都是败坏的，[36]因此生在其间的哲人必须懂得如何周旋于城邦生活和个人生活两方面，[37]而绝不能因外界而败坏了自身的德性（《理想国》495b、497c）。柏拉图告戒后世哲人，应当心怀这样的生活理念“终生不沾染上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待”死去（《理想国》496e）。
如上，柏拉图在《书简》中隐约透露出来的措辞正暗合了他在其他对话集中所表述的“政治哲学”理念：哲学和城邦的深刻分离。但是，让我们回想一下柏拉图在《书简二》中那句经典的政治告白：“政治和哲学按照自然法则来说是天生的一对”（310e）。这显然是柏拉图为了实践其政治抱负而主动拉近同僭主距离。并且我们如果对堪《书简六》当中对哲学需要寻求权力庇护[38]以同僭主结成友谊的言辞，以及《理想国》卷六中苏格拉底一段出人意料的告白，将大众对哲学的仇恨归罪于“伪哲人”对哲人名声的败坏（《理想国》500），就不难看到，柏拉图将哲人同政治的距离暗自拉近了。
“一个人如若不涉足公共事物，只与自己交流，觉得幸福是宁静的，他纯洁自制，只是在远处仰慕那在民众和剧场中广为传播的名誉；不过他并不蔑视正直可敬之人的名誉，但他不追求财富、领导者的名誉或是友人中的权力；然而，若这些出现在一个节制有度的人身上，他也不会逃避……哲学家如果与不担任公职的私人交往，可以使这些人对他们自己没有伤害、温和文雅，但一个人若能驱除统治者性格中的罪恶，或者引导统治者的心智朝正确的方向发展，那他就可以说是在为了公共利益进行哲学工作，纠正改善统治一切的普遍权力。”[39]
普鲁塔克温润节制的言辞正是再现了上述哲人同政治微妙的关系。但是，哲人进入政治生活的时机该如何把握，又该如何判定统治者定然会接纳哲人的教导？这似乎才是“政治哲学”问题面临的真正困难。对于此，柏拉图也只能“部分”地接受“偶然性”的指引，[40]如同苏格拉底在《申辩》中宣称以“守护神”（Daimonion）来指引其行动一样。前文所述，叙拉古之行中，柏拉图正将这种内在的张力，通过《书简》展露无遗。这也给后人评判此段历史提供了一个更全面的视角。
2、 再探柏拉图“远航”的政治抱负
任何一种政治行动，无论其成败，必然会或多或少的兼顾理想和现实两方面，并由此形成自身的行动理念。为了更贴近柏拉图真实的政治抱负，笔者将从两个方面来剥离并试图回答这个问题。首先是柏拉图自身的政治理想是什么；其次是柏拉图面临的现实政治背景如何。如下将分别展开论述。
⑴ “政制的”亦或“灵魂的”？——《理想国》简释
通常认为柏拉图的叙拉古之行正是为了实践其在理想国中描绘的“哲人王”理念，为了还原叙拉古之行前柏拉图政治思想的背景，笔者试图对叙拉古之行前，柏拉图最为重要的“政治著作”《理想国》进行重新阐释，以拨开长期罩在“叙拉古”头上的“暴政”阴影。为此目的，笔者首先对《理想国》卷八、卷九进行考察，然后再回到言辞建城的起初（卷二）。这个顺序将有助于先让我们明了柏拉图言辞所立的“理想国”同哲人灵魂本质的关联，并通过揭示“理想国”在文本中逐渐“扩展”开来的过程，从而阐明 “理想国”到底为什么而“立”，又何以如此“立”。
在《理想国》卷八中，苏格拉底首先强调了哲人王政体的特点，接着通过同其他四种政体的比较，似乎试图要证明哲人王的政体是现实政治当中的最佳政体（《理想国》544）。但是，随着卷八对这四种政体的讨论结束，话题从“政制”转入卷九中对僭主性格的论述，以至于最后苏格拉底判定政体好坏的标准乃是根据生活在这些政体当中的人的灵魂[41]差异来排列的。我们将注意到这些评价是同哲人式的“王者”灵魂的比照来展开的，而并非以所有人的幸福来判定。[42]考虑到哲人仅仅是城邦中的极少数，而绝大多数人都是不可能过上哲学生活的，哲学只会令他们恼怒和昏乱。因此以极少数人的幸福来替代城邦的幸福，这无疑让我们怀疑柏拉图并非在讨论实际政体的好坏，[43]而是为了揭示真正哲人灵魂的特征，[44]而所谓的“最佳政体”是否仅仅是通过“比拟”哲人灵魂而获得存在的意义？如果事实如此，那么理想国中那些严酷的立法又是怎么回事呢？
下面笔者将以柏拉图对哲人灵魂的描述为解释的起点，重新进入到理想国建城的过程中去，以理解这些奇异文本的寓意。但出于本文主题和总体布局的考虑，笔者仅在此就“建城”的开始阶段，以及后来的几个历来有争议的问题进行处理。
《理想国》卷二，在几次对正义的讨论无果而终后，格劳孔等人要求苏格拉底再次对正义穷根究底，苏格拉底只好再次谈论何为正义。但出于仅仅讨论个人正义的麻烦，苏格拉底要求先从城邦这个更大的事物的“正义”来展开考察，以便于“由大及小”（《理想国》369）从而搞清楚什么是个人的正义。[45]而苏格拉底描述城邦的成长过程，也是为了通过审视正义对城邦“生长”的作用来对堪正义对人的作用。如此苏格拉底开始了其言辞“建城”的过程。这个过程大致如下：城邦内部有各种需要（如同人的灵魂必然由各种部分组成一样），因此作为城邦组成部分的各种职业被安排到各自的恰当位置上。接着苏格拉底故意描绘了一种只顺从身体需要的生活方式。格劳孔立刻反驳并认为苏格拉底建造了一个“猪的城邦”（372d）（这是由于苏格拉底首先在城邦中引入了欲望，“猪的城邦”显示了欲望是城邦的主导，正如同人的灵魂仅顺从欲望的指引一样）。但是格劳孔显然并未理解苏格拉底的用意，于是苏格拉底试图将其城邦建的更加繁荣（为了突显城邦顺应欲望而生的不正义性，苏格拉底将城邦中的欲望成分不断地通过言辞来放大。很明显，一个功能过于简单的城邦并不能为我们昭示出这种欲望过度的情景），苏格拉底不段扩充城邦的规模，并且引入了战争功能，甚至极端的要将全部人员都纳入到战争中去（374b）（战争恰恰是《法律篇》雅典陌生人所贬抑的斯巴达政治的主要功能，通过引入战争，苏格拉底也比拟性地将“激情”引入城邦中，而战争就是激情作为主宰的城邦状态，恰如灵魂受到激情的主宰一样）。紧接着，苏格拉底开始谈论“技艺”问题，引入技艺即是开始在城邦中引入一种更高的组成部分——“知识”（到这个时候苏格拉底勾勒出了构成城邦的三个组成部分，它对应着后面将要揭示的人的灵魂的三个部分，通过三部分在城邦中的合一，我们也受到这样的暗示：每个人内心里都必不可少地拥有激情、欲望和理性）。苏格拉底通过作为城邦必不可少部分的护国者品性的讨论，为我们揭示了存在一种绝对的知识，这种知识是该部分（护国）的功能所赋予的。通过这种知识告戒我们如何令它的功能达到善的要求，即实现该部分的正义。苏格拉底对护国者天赋能力和后天能力的强调，暗示了我们人的灵魂也具有先天和后天两个阶段，因此知识的种类必然包括对这两方面的考察。而对后天的考察紧扣城邦的教育问题，它对应着对灵魂的培养和教育。因此在谈及教育问题的时候，柏拉图将城邦的教育分为体教和乐教。体教针对“身体”，乐教陶冶“灵魂”。苏格拉底首先对护国者的教育进行考察（针对护国者来考察教育的原因，是为了把先前确定下来的护国者技艺的“知识”即护国者应当有的品质作为标准，从而检验教育应当采用的方式，进而获得关于护国者教育的“技艺”，即关于护国者教育的“知识”，[46]反观对人的灵魂教育的探讨同样是这个道理），为了获得护国者的良好教育，柏拉图第一次放逐了诗人，但是请注意这次“放逐”与后来第十卷的“放逐”本质上是不同的，前一次是为了以教育的技艺影射灵魂中的爱智倾向以此告诉我们知识是“真实”存在的，后一次是柏拉图对哲人教育提出的切实建议和看法。苏格拉底在《理想国》卷三中继续讨论诗人对护国者的影响，在其中涉及到一个非常隐晦的问题：护国者到底该不该掌握模仿的知识。答案是不应该，而应当“象自由人一样”，但如果一定要模仿的话也要模仿最好的那种品质。这一段让我们想到了哲人的爱智，在《政治家》中提到有两种知识：一种是认知的，一种是实践的。而实践的如同木匠的技艺，这种技艺是对事物相（Ideal）的模仿。但是哲学恰恰不是模仿而是去认识事物的理念。这提醒我们苏格拉底纯净护国者的品性，其实是为了暗示我们灵魂中的爱智部分区别于层级更低的“模仿”的那种品质。如同为了培养护国者的品质应当驱逐以模仿为生的悲喜剧作家一样，哲人的爱智应当试图去把握那最纯粹的理念而非低级的模仿技艺。但是苏格拉底同时指出非要模仿的话也要“模仿勇敢、节制、虔诚、自由一类的人物”。原因很简单，认识理念何其之难，更何况哲人的成长并非一蹴而就。为了给哲人塑造良好的德性与智慧追求，在他们还无法认识真理的时候，应当让他们模仿那些最美好的德性（开端部分的释义到此）。[47]
在“理想国”建城的过程里，有几个特别值得我们注意的地方，这也是历来《理想国》遭到批评甚多之处。其一，《理想国》卷三中“高贵谎言”，历来都将其看作柏拉图论证其“暴政”正当性的基础，其实按照我们刚才的分析，这个所谓的谎言[48]恰恰暗示了灵魂中“应当”[49]存在一种秩序，正是这种秩序的存在构造了哲人灵魂的高贵品质。其二，《理想国》卷三末尾论述了诸如护卫者不应当拥有私产等问题，其实这同样是对灵魂的比拟。从前面的论述可知，护卫者象征灵魂中更高秩序的那一类，按照后面的灵魂学说我们可以猜测护卫者暗示灵魂的爱智部分，因此它必须统治并克服欲望和激情的干扰，从而进入到纯粹理念的认识中去。因此“护卫者的私产”正是比拟了灵魂中欲望对爱智的侵扰。“护卫者粮食供给的适中”比拟了欲望必须被调节到不多也不缺的适中状态，以满足灵魂爱智的身体必需。“人民对护卫者的造反引发的恐惧”正对应了《理想国》卷九中僭主内心状态的描写，卷九中所讲的僭主内心欲望对理性的造反，恰恰是用以反衬并给出哲人内心秩序该如何的铺垫（爱智必须压倒激情才能成就哲人独有的心性）。其三，《理想国》卷四为城邦确定了四种德性，按它们的主次顺序分别是智慧、勇敢、节制、正义。首先是“智慧”，它“不是用来考虑某个特定方面的事情，而是用来考虑整个国家的大事，改进它的对内对外关系”。很显然这是指涉灵魂学说中的爱智部分，该部分的特性正是朝向“整全”，且不停留于部分和个别的意见；其次是“勇敢”，它的定义是“保持”，即“无论在苦恼还是快乐，在欲望还是害怕中，都永远保持这种信念不抛弃它”，这对应了哲学对知识追求的不懈和专一；再次是“节制”，它的定义是“一种好的秩序，对某些快乐和欲望的控制”，我们参照灵魂学说，爱智正是奠基于对灵魂秩序的维续和对其他“不必要”欲望的控制；最后是“正义”，“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，这对应了灵魂各个部分的秩序和协调，好让灵魂的各个部分安守自己的功能，以整合为一个具有真正秩序的和谐中道的灵魂。其四，“女性护卫者和男子一同裸体进行训练”，其实是指作为灵魂中的最高贵部分，应当避免情欲导致的羞耻心对其产生的干扰。其五，公妻制度，这个被广泛指责的“制度”其实是关乎“爱情”这个柏拉图笔下的灵魂“暴君”的。柏拉图认为必须在哲人灵魂中排除掉爱情的影响，因此在作为灵魂比拟的城邦立法中，以公妻制消除了这种情感产生的来源。最后，作为理想国建立的最终也是最重要的一步是哲人的封王部分，哲人是灵魂最高贵的爱智部分的象征，他洞悉灵魂的秩序和“律法”，因此也只有这样的“理智”和“爱欲”才能成为哲人灵魂最高的“统治者”。
按照以上叙述，结论不言自明：《理想国》并非柏拉图谈及其政治理想的作品，它旨在阐发何为最高贵的哲人灵魂——最佳的灵魂“政制”。[50]整部《理想国》其实是指引我们离开偏见，关注并认识自己的灵魂，分辨灵魂的善恶以便为走向哲人之路而搭建的又一座“阶梯”。《理想国》以“俄尔之梦”结束，正是通过又一个高贵谎言，来鼓励那些有志于过爱智生活的年轻人，唤起他们的勇气和信念。
如此，当我们反观《书简七》中柏拉图的话语“人类的病根永远不会被治愈，除非拥有政治权力的人真心实意地热爱智慧，或者我们城邦的统治者们在上帝的帮助下能掌握真正的哲学”（326b）。假如上面的解读成立的话，柏拉图一定不是在提示我们——他试图在叙拉古实践《理想国》中描绘的近乎苛刻的暴政样式。[51]
但是我们该如何理解上述柏拉图这句话的涵义，即什么是由哲人统治的最佳政体或者说政治的最佳状态？[52]通过《政治家》和《法律篇》的提示，我们能够对此有所领悟：所谓的最佳政体乃是通过对政治的综合权衡以寻找到的最为适合的政治统治形式。但是由于这种权衡思考对统治者（或者说立法者）的要求太高，[53]以至于我们根本就无法设计并在现实中实践这种政制理念（《政治家》297a—b），而只能以比较而言更为僵化的“法律之治”替代之（《政治家》294b—d、300b）。也正是在这个意义上，法律之制获得“次好的”等级位置（《政治家》297e），而最佳政体恰如一面镜子映衬出现实政治必然的缺陷。这意味着柏拉图谈到的最佳政体即所谓哲人王政治，在治理的内部结构上是不确定的，[54]它们受制于不同的地理、历史、风俗的背景，而要试图完整地洞悉政治各个方面的知识以做出综合权衡，惟有依靠“爱智”的统治者不断地探索追求加之机运才有可能达到，[55]柏拉图的君主教育理念正是使其从“爱智”通达政治“正义性”的过程，或者反过来说亦然。今人每以《理想国》的家长制“暴政”讥讽柏拉图的政治智慧，笔者认为实不足取。
⑵ 文明衰落时期的哲人理想
在古代希腊地理的画卷上，叙拉古所处的西西里岛，位于地中海的要冲地段，是西面隔海相望的潜在威胁迦太基入侵希腊世界的必经之地。当柏拉图第一次踏足叙拉古之时，经历了伯罗奔尼撒战争后的希腊世界正当发生一场针对新霸主斯巴达的内战——科林斯战争，并在波斯附条件的居间调停下，战争双方签定了尽管耻辱但旨在恢复希腊各邦自治的条约。[56]由于雅典的衰落，地米斯托克利奠定的海上霸权势力大不如从前，而北方陆上的劲敌马起顿正在逐渐崛起当中。在这样的政治背景下，希腊文明正经历一场空前的颓败和政治安全的考验。而叙拉古本身亦长期处于战乱的风雨飘摇当中，自格隆（Gelon）在希梅拉（Himera）大败迦太基以来，彼此的仇恨从未间断。小狄奥尼修斯接手政权之时，叙拉古正值对迦太基的战争劣势当中，被迫以进贡来缓解其政治压力，并时刻嗣机反扑，双方摩擦不断。柏拉图第二次得以脱离叙拉古，也是小狄奥尼修斯突然面临同迦太基的战争造成的。可以说柏拉图所给予叙拉古的政治帮助之一，从外部来看正是赢得对迦太基的胜利以巩固其政权（《书简七》333）。
此外我们考察柏拉图个人的经历，柏拉图出生时正当伯罗奔尼撒战争进行到第五个年头，刚好错过了伯里克利在世统治的年代。他的成长伴随着伯罗奔尼撒战争的残酷、战后希腊城邦内部的纷争、寡头政治对民主意识的冲击等诸多变数。但是他一定期盼并仍然能感受到 “黄金时代”下雅典“帝国式民主”所留下的淳正民风；追忆起伯里克利“葬礼演说”所道出的城邦生活的高贵原则：
我们爱好美丽的东西，但没有因此而至于奢华；我们爱好智慧，但没有因此而丧失男子气概；我们把财富当作加以适当利用的东西，但没有引以为炫耀。至于贫穷，谁也不承认以自己贫穷为耻，真正的耻辱是因此而不择手段。[57]
但是，随着斯巴达的称霸和对希腊各邦政治的介入和干涉，僭主政治的繁盛时期开始转向寡头政治的普遍化，[58]雅典“三十人僭政”的残暴以及对苏格拉底的残忍行径无不让柏拉图深感失望（《书简七》326），他认为“如果这些统治者不愿意接受一个正义、公平的制度，那么这些城邦就总会变成要么专制，要么寡头或者暴民的统治。”（《书简七》326e）“除非某些不可思宜的治疗办法加之运气帮助”（《书简七》326b），雅典和希腊其他诸邦的败坏就无可挽回，良善的政治民风就不可能在这样的制度状况下“自然”的生长出来。它必然依赖一个更强有力的统治者从上而下地铲除毒瘤，破釜沉舟地实施改革。正因为如此，同狄翁以及正当年轻，且爱好哲学的小狄奥尼修斯相遇，对于试图改良希腊政治的柏拉图而言可谓机运天赐。
也许，当我们回顾《书简七》中柏拉图所论及的“远行”政治构想时（328—328c），可以做这样的理解：首先，理想国所表述的那套几近“严酷”的家长制统治模式并非柏拉图所理解的最佳政体的样式；其次，柏拉图实际想让叙拉古受治于具备政治美德的统治者，并在其统治下贯彻良善的“法制”，[59]辅之于狄翁等贤臣，以实现叙拉古从僭主政制向君主政制的过渡；再次，从历史背景来看，我们当认同A.E.泰勒的判断，即柏拉图此举在于防范野蛮民族迦太基入侵，以巩固希腊世界的政治安全。虽然最终柏拉图的政治抱负未能实现，但结合历史大背景的紧迫需要，和理想现实化的可行性条件来看，这种政治构想的提出并非一种对现实的僭妄之举。
3、 对僭主的教育问题
考察柏拉图对小狄奥尼修斯的教育，与其说他是在培养僭主对哲学的真正热爱，[60]不如说是通过“爱智”的培养从而将其僭主品性改造为政治家品性。[61]叙拉古事件中的小狄奥尼修斯正当年轻，并且对哲学所象征的智慧和荣誉充满向往，尽管柏拉图深知僭主根深蒂固的内在恶性[62]（贪婪、恐惧、野心、虚荣、[63]孤独），仍然有针对性的展开了其“君主教育”的工作。
我们考察柏拉图的君主教育理念，其目的可以简述为了城邦中“全体人获得幸福”（《书简七》337d），具言之：让统治者懂得对臣民的快乐、痛苦（或者说“欲求”）进行普遍协调，[64]并对善恶做出恰当的区分。[65]此外，需要强调的是，柏拉图之所以愿意尝试对小狄奥尼修斯的教育，其中还包含了对政治变革的某种理解，即改造统治者的心性是变革“僭政”最容易和快捷的办法且可以避免政治变革中的屠杀（massacres）和死亡（deaths）（《书简七》327d—e），笔者将以《书简》为主线，分别揭示这些理念所包含的内容。
⑴培养“自我控制”的勇气。柏拉图曾谈到为了实现政治美德，必须训练一个人同“深渊的胆怯”、同“厚颜无耻者”进行斗争以便在需要时能获得充分的勇气以主宰自我（《法篇》647d）。因此，拥有“自我控制”的勇气，这是政治家必须具备的一种美德，这有利于使人随时听从理智判断的指引。而柏拉图到达叙拉古后，对僭主进行教育的第一项内容就是让他学会“主宰自己”（ mastery over himself）（《书简七》331e）。
⑵培养“友爱”。《书简七》中柏拉图谈到他到叙拉古的目的之一，是为了给小狄奥尼修斯带去友谊（333d）。同样，《书简六》强调了可靠的朋友对于政治权力的重要性。而僭主的孤独是如何形成的呢？《理想国》卷九为我们模拟了这一形成过程：是恐惧造成的不信任，欲望导致的私心，磨灭了僭主内心的友爱之情，从而阻碍了他获取可靠的友谊。[66]尽管从《法律篇》卷一我们得知，有些种类的“恐惧”是有益的，因为通过它可以导向其他美德（《法篇》649c）。[67]但僭主的恐惧来自“不必要”的欲望，[68]即过度的权力欲和占有。因此培养僭主的友爱之情即是治疗“恐惧”的必要途径。
⑶培养“节制”。节制是做事情恰到好处和对快乐的自我控制，拥有节制的人才能听从理智的召唤以获得勇气去做恰当的事。它的反面是野心和贪婪，前者是激情的不节制，后者是欲望的不节制。而僭主正好分享了这些不正义的品性，[69]而产生对哲学不正当的占有欲、虚荣心和自欺欺人的态度。柏拉图对小狄奥尼修斯以及后来在《书简八》中对狄翁朋友的告戒（335b）正是体现其教育的这个重要步骤。另外，从《书简四》中，我们也可以体会柏拉图对这类教育的重视。此信是柏拉图写给初尝胜果的狄翁的，信中谆谆告诫他要注意自己的野心（321a），防止因野心的膨胀而损害自己光荣的事业。
⑷培养“审慎”。在《书简十三》中，柏拉图极其详尽地向小狄奥尼修斯报告其在雅典的开支状况，并同时教导僭主要让周围的人也养成这种习惯，以便对其统治更为有利。柏拉图以自身处理政治事务的谨慎态度为小狄奥尼修斯树立了典范。我们通过《理想国》得知审慎是勇敢和节制的某种恰当混合，因此反过来“审慎”的品质同样可以导向勇敢和节制。柏拉图正是通过对僭主进行“审慎”教育，以进一步端正其内心。
综上所述，我们可以看到柏拉图的教育方式乃是根据僭主的独特心性，有针对性展开的。他采用的方式是调和僭主内心败坏的部分，而使其灵魂归于安定、有序的正道。尽管最后这场针对僭主的教育失败了，但究其原因乃是多方面的，[70]实践的失败并不足以否定理念本身，机运、能力加之人类理性的必然限度都可能毁灭或成全某种意料之外的结局。
四、结束语：回望叙拉古
曾以“叙拉古的诱惑”为题[71]重审哲人“政治爱欲”的芝加哥大学教授马克·里拉（Mark Lilla）发出过这样的感慨：
“哲学应当致力于理解世界，而不是去干预世界。改变世界需要另一种思考，一种实践－政治的责任介入……而他们（愿意进入政治生活的哲人）在两方面都失败了：他们既没有全身而退地进入哲学论证——无论这会导向何处；他们也没有投身于那种理解当下并明智地介入其中的艰巨工作。”[72]
无独有偶，希腊悲剧的描绘中，忒拜城下的安提戈涅以神法或者祖传律法对抗克瑞翁的国家律法，僭主同具有宛如哲学气质的爱人们的命运其实殊途同归，希腊悲剧的古典气质在诗人笔下恰好描绘了这样的图景：卑贱的和高贵的同归于“神”的统治——它们皆有“必死”的命运，而死亡是神掌管的领域。这暗示了哲学对尘世的挑战并非是如此的“正义”。
正是在上述这样的理解视域里，柏拉图的三次远航之举慢慢“沉淀”为一幕幕讽刺剧，“叙拉古”这座古城邦也因此在世人眼中成为灰色政治符号的象征，乃至于模糊了其在两次布匿战争中的历史功绩。然而往事越千年，翻阅经历史风尘滔洗后流传下来的十三封柏拉图书信，那种复杂的心绪似乎并没有仅把后世哲人引向伊毕鸠鲁式的冷漠，或滞留于赫拉克里特式的宿命感慨中。亦如同西塞罗笔下的“斯奇皮阿之梦”同样感召着那些领受了柏拉图《斐多》以及“俄尔之梦”召唤的人们，笔者也仅以其语作为本文对哲学辩护的结语：
“请你在最杰出的事业中磨练自己的灵魂吧，为了国家的利益尽心尽力是最高尚的，受其激励和磨练的心灵会更快地飞来这处地方和它的居所（天界的居地）。”[73]
注释：
[1] A.E.泰勒：《柏拉图的生平及著作》，山东人民出版社，1991年版，第16—19页。
[2] 汪子嵩：《希腊哲学史》（第二卷）人民出版社，1997年版，第1120页，。另可参考《希腊思想和科学精神的起源》，华东师范大学出版社，2003，第224页。而于此相反，萨拜因《政治学说史》（商务印书馆，1990年版，第97页）和《Blackwell Encyclopedia of Political Thought》“Plato”条则认为柏拉图并非理想主义且前后思想并非如此断裂。
[3] 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第八章，社会科学出版社，1999年版。
[4] 西塞罗：《论义务》第一卷22节，中国政法大学出版社，1999年版。
[5] 本文所使用的柏拉图《书简》版本为Loeb版和Glenn Morrow版。另，笔者所引用的原文或注释在未注明出自Loeb版的，皆译自Glenn Morrow版。
[6]据古罗马传记史学家柰波斯（Nepos）记载，柏拉图起初到达的是西西里的塔兰图姆（Taretum），而据拉尔修《名哲言行录》记载，柏拉图是去那里参观西西里岛屿和Etna火山，另据乔治·格罗特（George Grote）的说法柏拉图去西西里还为了寻访该处的毕答哥拉斯学派成员，《Plato and the other companions of Socrates》，Aberdeen University Press，1885年版，第253页。
[7] 奈波斯记载是由于狄翁的要求令老狄奥尼修斯为其邀请来了柏拉图（柰波斯：《外族名将传》，上海人民出版社，2005年版，第105页）。
[8] 关于这次冲突的原因，拉尔修认为是柏拉图大肆批评僭政的危害，从而激怒了老狄奥尼修斯。
[9] 拉尔修：《名哲言行录》上册，吉林人民出版社，2003年版，第28页。当然柏拉图是否确为狄翁所救，学界存在争议。
[10]《书简七》324b，另参照327—327d。
[11]《书简七》327e、328c，普鲁塔克：《名人传》“狄翁”卷11.2，Loeb Classical Library edition，1918年。
[12] 在《书简二》中柏拉图也谈到了第二次叙拉古之行的原因，柏拉图首先即指出“再临叙拉古”是希望证明哲学能够被大众（the multitude）喜爱，但根据Leob版的注释一我们得知这种说法明显地背离柏拉图在《理想国》493e和《书简二》314a中的表述。在这些地方，柏拉图强调哲学之于民众，只会令他们觉得荒唐，因而试图迎合民众口味的哲学会根本远离真正的善与美。考虑到《书简二》是柏拉图针对叙拉古的流言而展开的自我辩护，如是，我们可以将其理解为柏拉图试图通过与民众拉近距离，从而批判流言的不正义性：一个试图博得民众喜爱的哲人反过来却得不到民众的认可，这强烈地构成了哲人同大众关系的深刻反讽。如此，《书简二》既是申辩之词，所以我们不能过分信以为真。因此，要探询柏拉图的叙拉古之行的动因，似乎只能在《书简七》中来展开。
[13] Plutarch《名人传》狄翁卷13.6中有一个插曲能够反映僭主当时改造政制的决心，另见《书简三》315d中有一段话，可以表明狄奥尼修斯二世一开始存在改善政制的决心：“When I heard you announce your intention to resettle the Greek cities in Sicily and relieve Syracuse by changing your government from a tyrany to a kingship。”
[14] 这场宫廷斗争不仅仅是狄翁同小狄奥尼修斯之间展开的，还包括狄翁在宫廷中的其他政治对手，从一开始就注定了狄翁四面受敌的政治困境。见Plutarch《名人传》狄翁卷14.1—14.3。
[15] 对僭主试图占有柏拉图及其哲学的描述体现在《书简二》313b、《书简三》318c、《书简七》330—330b、344e等地方。
[16]《书简七》329c，另参见Plutarch《名人传》，狄翁卷14.4—14.7。另：在笔者接触到的关于这段历史的介绍中，柰波斯的狄翁传记最为“合情合理”的表述了这场宫廷内乱的根源：同所有政治斗争的实质一样，狄翁权大盖主，且不知进退之矩，这种对僭主权力的极大威慑最终不可避免的导向了一场宫廷斗争。但是无论如何，被“物化”了的柏拉图哲学成为了这场宫廷内乱的核心要素之一，因此我们可以这样说：“权力和哲学”共同构成了这场政治博弈的“标的”。
[17] 参考Plutarch《名人传》狄翁卷16.4—16.6中的叙述。
[18]《书简七》338b—d，从中我们自然不能认定这份“返回”的约定是被迫的，因为其中涉及到恢复并保全狄翁政治地位和财产的协定，可以看到这份口头协定柏拉图是经过利害权衡之后的产物。而这也正是柏拉图最后一次叙拉古之行主要的外在压力。
[19]《书简七》346、350d，另参考Plutarch《名人传》狄翁卷18.7。
[20]《书简七》339c，当然其中也不乏僭主连拉带哄的办法（《书简七》339b），但柏拉图其实早已看穿了他的野心，即他盛情的邀请柏拉图其实只是为了不因为他请不来柏拉图而让别人怀疑柏拉图轻视自己的能力（《书简七》338e），而真正让柏拉图动身出发的以其是僭主上面那些手段，不如说是缘自于柏拉图对狄翁的许诺以及柏拉图撇不开的那些人情债，见《书简七》339d—e。
[21]普鲁塔克也充分认识到了柏拉图第三次叙拉古之行是其被迫之举，如同他转述的柏拉图的话语，其中柏拉图将其第三次叙拉古之行看做落入Charybdis旋涡之中（Plutarch《名人传》狄翁卷18.9）。
[22]《书简七》340b，另Plutarch《名人传》狄翁卷19.4中我们得知一开始的时候柏拉图甚至被狄奥尼修斯的表面工夫所迷惑，以为他真的爱上哲学了。
[23] 柏拉图批评小狄奥尼修斯爱慕虚荣而非真心热爱哲学，参见《书简七》341c、344e、345b—c，另比较《书简二》313b。
[24] 《书简七》345c中愤怒的把僭主称之为“a very strange creature”;345d中两次使用表达愤怒的词汇“indignant和angry”，另见346b。
[25] Plutarch《名人传》狄翁卷21.6。
[26] Plutarch《名人传》狄翁卷22.1、《书简七》350d。
[27]《书简七》351b—e，柏拉图指责和惋惜狄翁交友不慎、轻易用底层的穷人来发动政变、对待敌人缺乏清晰的判断，再加上普鲁塔克笔下的那个过于善良和正直的狄翁形象，这一切令狄翁最终遭受悲剧的命运。但奈波斯的传记则更“严厉”地指出是狄翁掌控政局的失败而导致的后果，格罗特则认为是狄翁“不知如何处理同人民的关系，满足他们对自由的渴望并履行他对他们所许下的诺言”，比较修昔底德对伯里克利的评价“他的贤明和廉洁，能够尊重人民的自由，同时又能够控制他们”恰好和狄翁形成对照，这告戒后人政治斗争中的人性是不可以用善良或正直来片面加以评判的，尤其是在政局未稳的时候。
[28] 普鲁塔克《名人传》狄翁卷54以下，柰波斯《外族名将传》狄翁卷5.1-10.3。
[29] 叙拉古的失败在当时，对柏拉图本人和其“学园”的声誉都是沉重的打击，参见George Grote：《Plato and the other companions of Socrates》，Aberdeen University Press，1885年，第260页。
[30]《书简七》，340c—d，另比较327b柏拉图对狄翁的描述。
[31]《理想国》卷九581e中称为“必然性”的快乐。
[32]《理想国》卷六的描述可以作为参照：哲人总是充满对智慧的爱欲（《理想国》490b）；对人事宽宏大量、节制而蔑视肉体的快乐（《理想国》485e），“既不贪财又不偏窄，既不自夸又不胆怯”，“公正温良”而非“粗暴凶残”，聪敏而不健忘，做事温雅而有分寸（《理想国》485——487），追求真实憎恨虚假（《理想国》490c）。具备这种品质的哲人不仅是民众中的少数（《理想国》494），更是自称为哲学家中的少数（《理想国》491、496b，另对比498c、496对伪哲人的批判）。
[33]“意见”和“知识”以及获得两者的能力差异参考《理想国》卷五。
[34] 参考《理想国》卷六489。
[35] 柏拉图：《法律篇》688b，张智仁、何勤华（译），上海人民出版社，2002年版。书中本无段落编码，笔者自行补上。
[36]《书简七》，326—326b、《理想国》497b。
[37]《理想国》488—489，“苏格拉底”以一个“众人争夺船长”的故事道出了哲人在这种败坏城邦可能面临的遭遇。
[38]《书简六》322e。
[39]《古典共和精神的捍卫：普鲁塔克文选》，中国社会科学出版社，2005年，第60—62页。
[40]除了将前往叙拉古的动机溯诸机运和更高的力量外，柏拉图对其几乎所有事物的理解都为“偶然性”和“机运”留下了领域，这让我们感慨哲人“整全的”思考视野。但是我们又如何确定神义和人为之于我们行动指引的合理界限呢？具有转折意义的近代政治哲人马基亚维里在保留了机运（chance）的古典视野之外，更为强调“人为”的重要性。他认为人需要不断同命运进行抗争， 以“应变”“能力”“热情”“大胆”和“迅猛”不断“击打”那个据说具有女人气质的命运女神，从而重建高贵的政治。然而正如赫西俄德所展现的人和神深刻的分离、以及神在冥冥中对人类的照看一样，古典政治哲学将人类理性对自然和偶然性（神）的敬畏建立在那道无法跨越的鸿沟上。对人类理性限度的不同认识所造成的“谦卑和无畏”，正是“古今之争”留给后人的思想遗产。
[41]柏拉图把人对饮食、性、利益和金钱的爱比做“欲望”；把对优越感、胜利、名誉的爱比做“激情”；把对知识、真理探究的爱比作“智慧”，从而为言辞的“需要”为心灵作出划分，笔者要强调的是柏拉图绝不是一个灵魂的本体论者，是言辞的需要、辨证法和对话的需要促成了这一灵魂描述的尝试。
[42] 比照莱辛《恩斯特与法尔克》“第二次对话”：“所有成员个别幸福的总体便是国家的幸福。除了这种幸福就根本没有幸福。国家的任何其他幸福，哪怕很少使个别的人受苦和不得不使个别人受苦，也只是僭政的伪装而已，肯定如此！”（引自：刘小枫编莱辛政治哲学论文集《论人类的教育》，p151—152，华夏出版社，2008）由此我们是否可以合理的怀疑由哲学统治的城邦或许是另一种类型的僭政？
[43]《法律篇》中对实际政体的好坏有阐述，柏拉图认为君主制和民主制的结合才能产生现实中良好的政体（《法律篇》693e），而反观《理想国》卷八中对民主政体的抨击，这也引起笔者这样的疑问：《理想国》并非在讲现实政体本身。
[44]其实《理想国》卷六497b已经为我们揭示了这一点，当阿德曼托斯询问现实政体哪种适合哲学的时候，苏格拉底回答“一个也没有，现行的政治制度我所以埋怨它们，正是因为其中没有一种是适合哲学本性的”。
[45]关于“理想国”乃是对哲人灵魂的模拟在理想国第四卷中也深刻且显白的展现了出来，另外的暗示如《理想国》473c—d。
[46]笔者想提请注意，对于护卫者的知识即护卫者的品质的介绍包括了：友谊、勇敢、虔敬、敏捷、有力、智慧等多种因素，因此护卫者应当是影射了让灵魂中的意气和欲望达到充分和谐的部分，即爱智的部分。
[47]《理想国》卷三396d为我们讲述了一个人遇到两种类型的人时（一类和自己相仿，另一类是更糟糕的人）之时，他会用两种不同的叙述体，一种带着喜爱之情，另一种带着鄙弃和逢场作戏。这暗示我们当灵魂遇到对自己有害但又不得不面对的情景时，应该首先鄙视它，然后以戏谑的心态去对待，只有这样才不会伤害灵魂的严肃和纯净。
[48]对照《法律篇》645的论述，当中柏拉图认为每个人身上都综合有金子和其他的成分，类似的论述参考《理想国》558E、571C，不难推断这里的“高贵谎言”不是描述现实中的人的特质，而是影射灵魂中的不同部分。
[49]“应当”的涵义可以参照苏格拉底的话来理解“这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护，我想就这样口头相传让它流传下去吧！”从中，我们可以看到谎言的内容并非只有这一种讲法，或许用其他言辞也能达到目的，但关键是要捍卫灵魂秩序本身。
[50]有人试图将《理想国》冠以副标题“论正义”，但笔者建议这个副标题应叫做“论哲人的灵魂及培养”。
[51]《书简八》中谈到的“三王政制”乃是改造僭主失败后的想法，决非一开始柏拉图和狄翁的态度，比较《书简》328c和Plutarch《名人传》狄翁卷12.3。
[52]除开《理想国》外，《政治家》和《法律篇》都分别谈到了最佳政体，或者以作为次好政体的法律之制来反衬最佳政体在柏拉图思想中是存在着的。
[53]柏拉图：《政治家》292d、300e，上海人民出版社，2006年版。
[54] 任何政制形式一旦固化都有其危害，见《法律篇》636b。
[55] 同类说法可参考陈思贤“政治、政体建构与宪法”，载于《西洋政治思想史古典世界篇》，p209，吉林出版集团，2008。
[56]基托：《希腊人》，上海人民出版社，1998年， 第196页。
[57]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，2006年版， 第149页。译文根据英文版有改动。
[58]威廉·弗格森：《希腊帝国主义》，上海三联书店，2005年版，第11页。
[59]由真正的君主来贯彻“法制”，这正是柏拉图描述的狄翁从始至终的奋斗目标，比较《书简七》324b、328。另对照柰波斯《外族名将传》对狄翁占领叙拉古后的一系列政治举动的描述，从中不难看出，狄翁并非一个现代意义上的信奉法治的共和主义者，对于他来说存在一个绝对意义上的“君主”是“依法治理”的根本前提。
[60]《书简七》341b、345中都谈到柏拉图同小狄奥尼修斯就真正哲学进行的谈论是很少的。
[61] 政治家的品性同僭主品性的差异，参见《政治家》276e；而哲人同政治家（王者）的差异，在于后者应当掌握的知识没有这么广泛，这些知识“不是所有知识，而是有所选择的，是一种监管性的知识”（《政治家》292c）但是，政治家的技艺仍然存在缺陷，因为政治技艺对于优良立法的作用仅仅居于第三位（前两者是“神和机运”，又或者称之为“神圣的牧者”（《政治家》275b、276b）。
[62]僭主心性问题，柏拉图《书简》为我们多方面描绘了一个具有强烈占有欲、恐惧、自负、孤独的僭主形象；另可参见施特劳斯《论僭政》中所收录的色诺芬的《希耶罗》以及随后施特劳斯的深刻解读；还可参考诸如《理想国》卷八对僭主心性及其政治危害性的描述，以及亚里士多德《政治学》卷五、马基亚维里《论李维》中大量的对各种僭主事迹的讨论。
[63]僭主的虚荣可以从他极欲表现自己精通哲学并匆忙写下“第一因”的哲学著作看出来《书简七》341c，另见Plutarch《名人传》狄翁卷20.2。
[64]幸福是对快乐和痛苦的平衡（《法律篇》636—636e）以及使用公法对各种欲望冲突进行协调（《法律篇》783）。
[65]“每个人必须找出拉住他的那些力量中的真理，并且在自己的生活中按其要求行事……比较清晰地区别开美德与邪恶”（《法律篇》645c），另见《法律篇》653c。
[66] Plutach提醒我们“自以为是”的品格（self-will）也会导致孤独（solitude）（Plutarch《名人传》狄翁卷8.10）。
[67] 洛克、霍布斯、马基亚维里等具有深刻现代性的政治思想家都对“恐惧”之于政治生活作用进行过详细的考察。作为现代性的标识，“恐惧”深深镌刻在共同体建构的基石上，成为近代国家重要的“美德”之一。同样在诸如罗马建城起源的传说、但丁的“喜剧”、笛佛的寓意性小说等“文学”作品中，我们都能体会到恐惧之于政治重建或改善的重要作用，古今政治思想对此的强调上似乎并不存在深刻的差异，它们的分歧或许仅在于由“恐惧”参与立法的后果能否导向更高贵的心性还是安于肉身在自身的“轻与重”之间载沉载浮。
[68]就此问题的讨论参见《理想国》卷八559c。
[69]Plutach形容小狄奥尼修斯不节制的词是：刚愎自用（headstrong）、生活奢侈（extravagant）（Plutarch《名人传》狄翁卷 18.5）。
[70]这场僭主教育失败的原因我们可以总括为这样几点：1、小狄奥尼修斯从小缺乏教育（Plutarch《名人传》狄翁卷7.4、10.1），而柏拉图的教育理念认为教育乃是一个从小开始的连续过程（《法律篇》644）.2、老狄奥尼修斯对儿子的培养是试图让他成为一名合格的僭主，因此他阻止那些试图对小狄奥尼修斯进行所谓美德教育的人，以避免他会疏远政治事务，而不愿意同他人交流（Plutarch《名人传》狄翁卷9.3），因此我们也可以说僭主政体的需要是小狄奥尼修斯无法走上爱智道路的主要原因，试对比苏维托尼乌斯：《罗马十二帝王传》“尼禄传”6.LⅡ；3、柏拉图自身或许也负有一定的责任，哲学同政治尤其是同僭政品性上的巨大差异，令他对小狄奥尼修斯身上的弱点产生的抱怨显得格外强烈，从《书简》中很多地方的措辞之强烈可见一斑，从而给这场君主教育蒙上了更多的“不情愿”色彩。
[71] 马克·里拉：《当知识分子遇上政治》，“后记，叙拉古的诱惑”，新星出版社，2005年。
[72] 转引自“刘擎：哲人与政治——对马克.里拉的访谈与评论”，原载《学海》2006第3期。
[73] 西塞罗：《论共和国 论法律》，中国政法大学出版社，1997年版，第167页。
另：在叙拉古事件中，我们同样也感受到哲学和政治的深刻差异在柏拉图内心所产生的激烈冲突，因此“政治与哲学之争”似乎不会因为我们为哲人所做出的上述“辩护”而搁置。正如同作为古典源头的诗人荷马所道出的那样：阿凯人的王、“智慧的”奥德修斯要求返回“凡人”的乐土、他眷恋的故乡时，“刻尔吉”神告诉他必须提防途中两只“塞伦鸟”的吟唱。据说那“歌声”是连智慧的奥德修斯也难以抵御的诱惑——它洞察关于神和人的所有事情。因此他必须令人将自己牢牢绑束，因为凡是听到歌曲的人都会忘记尘世的快乐与归途。而在莎士比亚剧作《暴风雨》中依然，老迈的普洛斯彼罗不无唏嘘地感悔自己那段因“专心书斋研究”被兄弟褫夺王位并予以驱逐的政治生涯。它们分别从正反两面为后人重述了古代那场发生在哲学和政治之间古老话题的教意。时光飞逝，今天的哲人还能在“政治—哲学”的纷纷扰扰中有所释怀，并为自己在尘世中找寻到心灵的安慰么？
