樊心民 译
我办公室的壁炉台上，有一张歌德晚年的临摹像，同别的文学界朋友的肖像放在一起，放了已经有十五年多了。这幅画像气韵生动——人们感到这并非为小有才气的临摹人所画，而是一幅被其主题赋予灵感的艺术家的作品。画面上歌德背着手站着，背有点驼，身体稍向前俯；他尽管疾病缠身，身体羸弱，但很明显头脑还是那么活跃。大大的眼睛炯炯有神，表情有点顽皮，既和蔼又有点靡菲斯特那种恶魔的味道：我们看到的是一个集青年的生机和老年的智慧于一身的人。几年前这幅像曾一度同别的画像一起被弄得乱七八糟，但正如人们想象歌德的那样，这幅画像，宁静、机敏、洞悉一切，任乱世风云变幻，它全然不顾，依然无恙。
这是与爱克曼交谈的那些岁月的歌德。这是哲人歌德：我在这里所说的完全可以说是一篇名为《智慧颂》的演讲，这幅画像做卷首插图正好合适。如果有人用“哲人”一词时带有那种应有的谨慎，那么此人心中指的就是人类精神最为罕见的成就之一。诗的灵感并不那么普通，但真正的哲人比真正的诗人更为罕见。而当一个人身上同时具有智慧和诗歌语言这两种禀赋，我们就有了伟大的诗人。只有这类诗人才不仅仅属于本民族，而且属于整个世界，也只有这类诗人才不会被人们看作基本上囿于本民族和语言，而会被看作是伟大的欧洲人。
起初，关于歌德我到底能否言人所未言，我颇有些惶惑。然而到了我不得不选个题目，给我的讨论模式大致定个轮廓时，我在那么多的可能性面前却迷茫了——歌德简直有无数个侧面，而且也能从无数个方面来加以思考。最后我将可能的题目缩为两个，但仔细一想，我发现这两个题目如此接近，完全可以合为一个我必须作为整体来讨论的题目。第一个问题是：那些可以算作伟大的欧洲人的为数不多的作家——歌德当然是其中之一——都有些什么共同的特点？第二个问题是：人们青年时代对某些伟大的作家颇为漠然或是反感，而后却渐渐喜欢上他们，这是一个什么样的过程，而且为什么这个过程应当出现；不仅仅只是过程，而且还有这个过程出现的必然性。我在本文中将依次讨论这两个问题；我希望读者会同意说我心中的副标题——《智慧颂》——并非毫无道理。
根据我本人的经验，文学中的欣赏趣味和批评鉴别的发展过程中——成熟的整个过程的一个部分或方面——至少有三个阶段。在青春期，我对一个接一个的作家如痴如醉，只要他们的书能满足我在那个发展阶段的本能需要。在这种富于激情的阶段，批评机能几乎完全沉睡，因为还根本不能将作家与作家相比较，不能完全意识到自己与自己欣赏的作家之间关系的基础，不仅品级观念非常薄弱，而且对伟大也没有真正的理解。这是一个不成熟的心智不可及的标准，因为在这个阶段，作家要么使你心醉神迷，要么使你麻木不仁，随着阅读面的扩展，一个人便会越来越多地接触到最好的诗人和散文家，同时也获得了对世界更深的体验和更强的思考力，而他的欣赏趣味也会变得越来越宽广，情感越来越恬淡，思想越来越深刻。在这个阶段，我们开始发展批评和自我批评的能力，没有后者，那么诗人终其一生也顶多只能重复自己。然而，虽然我们在此阶段能欣赏、理解并品评各式各样的文学及哲学杰作，但有时我们无可避免地仍会对某些地位极高的作家感到反感。所以第三个发展阶段——如果这个过程可以由我们阅读和研究的历史展示的话，也可说是成熟阶段——就是我们开始探寻的阶段，探寻为什么我们不能欣赏那些为历代人们——而这些人的鉴赏水准跟我们一样髙，甚或还高于我们——所喜爱的作品。当一个人试图弄懂他为什么未能正确地鉴赏某一作家时，他不仅是在试图理解那位作家，而且也是在试图理解他自己。因此研究自己不太欣赏的作家是一种非常有价值的经验，虽然常规的思维限制了这种经验：因为没有任何人有时间去研究那些他从中不能得到什么乐趣的伟大作家的作品。这种研究过程并不是力图欣赏以前所不欣赏的作品，这是为了理解那部作品，并与此作品相联系而理解自己。如果人们有这种享受的话，这种享受也只会作为理解的后果而来临。
就我来说，我之所以对歌德感到困难，原因非常明显。像我这样一个集天主教心智，加尔文教出身，以及淸教气质的人来说，歌德的确造成许多难以逾越的障碍。但我的经验是，对这些障碍的认识——这种认识不仅仅需要研究作家，而且更需要研究自己——虽然不能清除障碍，但至少能使那些障碍显得不那么重要。未经甄别的差异从来不是由于无知的偏见而产生的：我们愈是知道自己无能鉴赏某一作家，我们就愈是接近于鉴赏——因为理解和同情具有紧密联系。我从来就无意否认歌德的天才，也不是说我对他那些极易为外国人所接受的诗无动于衷，但恐怕我曾经还是被他惹恼过。后来，我渐渐明白我与歌德的不和——除了某些现在看起来无关紧要的个性特点外——是与他时代的不和；因为后来我发现我与十九世纪主要的英国诗人——无论是浪漫主义运动还是维多利亚时期的诗人——都渐渐疏远了。至今我还非常喜欢某些诗作，但除了柯尔律治——这里主要是将他作为哲学家、神学家和社会思想家，而不是作为诗人来考虑——我和这些诗的作者的接触越来越少。丁尼生、勃朗宁、阿诺德、梅瑞迪斯，他们的生活哲学对我来说显得越来越不堪一击，而他们的宗教基础也变得岌岌可危了。但我在童年时代就已经经历过那种诗歌：这种东西一直尾随着我。有一段时间我曾被这些诗人大为感动；当时我感觉——而且现在还有这样的感觉——我从他们身上学到了我所能学、而他们所能教的东西。至于歌德，那是另一回事。我刚才提到的那些英国诗人，如果他们持有不同的人生观的话，我或许会把他们看作更为伟大的诗人。另一方面，歌德信仰了他所信仰的东西，做了他所做的事情，却又显得完全正确而有必要。克服反感——尤其是对歌德这样的伟人的反感——是自己心智的局限一种重要的解放。
我花这么多时间讲述我对歌德的态度的转变，或许有人会认为我太自我中心而且啰啰嗦嗦。我这样做有两个原因。首先，我早期的批评论文中只偶而提到过歌德，而且极不恭敬，多有微辞；所以我现在如果要替自己的态度辩解，以免不诚之虞，我只有简述一下我思想的演变过程。其次，现在的情形可以泛泛而论，而无损于其价值。我已说过，如果我的发展过程非常典型，那么一个人的自我教育的开始就是当他在青春期被一个个作家弄得神魂颠倒、忘乎所以的时候（当然我是指诗歌方面的教育）。而后，他渐浙会知道并欣赏多种作品；他会越来越受到个性迥异的思想的影响；他变得更能把握自己了；批评能力也开始发展；他会越来越意识到自己在对思想和想象的杰作的探索过程中的所作所为和所发生的事情。中年以后，我又经历了两次转变。一方面，我的文学偏好收缩了：我欣赏的诗人越来越少，而我却越来越希望复归到他们的作品中去。另一方面，我发觉从亲切自如这个意义上来说，或许还有些我从未真正了解的作家，而我死前必须将这笔账了清。
几年前，我开始意识到我最终总得努力与歌德和解：主要不是想弥补所作的不公正评价——因为这种错误自己犯过很多，毫无愧怍——而是因为我不愿错过一个自我发展的机会，错过了那才是真正的罪过。抱有这种感觉已经是一种重要的让步：最终承认歌德是伟大的欧洲人之一。我希望读者现在会明白这两个题目——和解的问题和伟大的欧洲人的问题——在我心中的关系是怎样的密切，以致我考虑其中任何一个都不能不牵涉到另一个。
认识这个定义最好的办法，我想是挑出几个公认享有此头衔的人物，看一看他们的共同特点是什么。什么人物可以选择，我还得先立下几条规定。首先，我只选诗人，因为诗歌是我最能鉴别伟大性的门类。其次，我将拉丁和希腊诗人排除在外。我这样做的原因可以由提奥多·哈文克那篇论维吉尔的文章的标题来说明：《维吉尔：西方之父》。以色列的先知——还有罗马和希腊的伟大诗人——是欧洲的祖先，而不是中世纪和现代意义上的欧洲人。也正由于我们有希腊、罗马和以色列文学中的共同背景，我们才能说“欧洲文学”。我可以顺便提一下，欧洲文学的流传完全有赖于我们对祖先持续的敬仰。正因为如此，他们不在本文的探讨的范围内。当然也有某些现代诗人，他在国外和他种语言中影响极为重要，但他们还是不符合我的意图。我们看到，拜伦是一代诗人，就那个时代来说是全欧洲的诗人，美国的爱伦·坡可以看作是欧洲的，这主要是由于他连续影响了三代法国诗人中的三位，至于这两个人的确切位置与地位如何，现在有争议，或许将来永远都会有争议。我只想讨论那些其资格无可争议的诗人。
首先，我们的标准是什么？勿庸置疑，其中两条肯定是永恒性与普遍性。欧洲诗人必须不仅仅在历史上占有一定位置：他的作品必须给后代以乐趣和裨益。他的影响不仅仅是一个历史纪录问题；他对任何时代都含有一定的价值，而每个时代对他都会有不同的理解，而且不得不以新的眼光来评价他的作品。他必须不仅仅对本民族和语言显得重要，就是对其他民族和语言也要一样显得重要：本民族和语言的人们将会感觉到他完全是他们当中的一员，而且也是他们在国外的代表。对于不同国家、不同时代的读者来说，他的意义不会相同；但至于他的重要性、任何国家、任何时代都不会有任何怀疑。关于这种人的作品的历史也会变为欧洲思想的一部分。
显然，我不能列两个表，一个表示哪些是伟大的欧洲人的伟大诗人，另一个表示哪些不能享受这种殊誉的诗人。我认为我所能做的仅仅是确定一个最小的数目，看看他们有些什么共同特点，并尽力达成一个定义，据此我们可以衡量其他诗人。我认为有三个人当之无愧，他们是：但丁、莎士比亚和歌德。
这里我必须告诫一句。我不怀疑我们是否应当将某个诗人称作“伟大的欧洲人”，除非不是一个伟大的诗人，但我认为我们必须承认有许多伟大的诗人并不是伟大的欧洲人。事实上，我怀疑当我们将某位文学家称作伟大的欧洲人时，我们是不是超越了纯文学的评判范围——我们实际上是在做一种历史的、社会的、伦理的评价。试将歌德与他同时代比他稍微年轻一点的华兹华斯相比较。华兹华斯当然是一个伟大的诗人，如果这种称号有任何意义的话；在他最好的诗作里，他翱翔得比拜伦还高得多，完全可以说跟歌德一样高。再者，他的影响在英国诗歌那一特定的时候起了决定性的作用：他的名字就标志着一个时代。但对于其他国籍的欧洲人来说，他的意义跟对自己的同胞来说毫不相同；他对他的同胞的意义也和歌德对他们的意义不一样。同理——但我说这话时信心的确有点不足——也可以认为荷尔德林比歌德更富有灵感，但他同样不能成为一个欧洲性可与歌德相媲美的欧洲人。虽然可以讲述一下这两种诗人之间的区别，但我并不打算这样做，在此我只想提醒你：如果但丁、莎士比亚和歌徳无可辩驳地是欧洲人，这不仅仅是因为他们是他们语言中最伟大的诗人。如果他们不是伟大的诗人，他们就不可能是伟大的欧洲人，但他们作为欧洲人的伟大性是比他们在他们语言中高于其他诗人这一点无论在复杂性还是涵容性上都更为巨大的东西。
当人们谈到莎士比亚和歌德——虽然不是但丁——人们总会想起他们创造的两个伟大的神秘人物：哈姆雷特和浮士徳。现在，哈姆雷特和浮士德已经成为欧洲的象征了。他们与奥德修斯和堂·吉诃德的共同点是他们都具有本国特点，但却又像是我们自己国家的朋友。谁还能比奥德修斯更希腊化，比堂·吉诃徳更西班牙化，比哈姆雷特更英囯化，比浮士德更德国化？但是他们都进入了我们的合成，他们——当然这是他们的功能——都向欧洲人自己解释了欧洲人。所以我们想把莎士比亚和歌德都列为欧洲人，仅仅是因为他们各自都创造了一个欧洲的神话英雄。但是《哈姆雷特》和《浮士德》不过是莎士比亚和歌德建造的结构的两个部分，如果这两个部分各自都是它们的作者的唯一作品，那么它们就都会黯然失色不少。赋予莎士比亚和歌德以各自地位的并非任何一部杰作，而是他们终生作品的总和。另一方面堂·吉诃德对于那些不太精通西班牙文学的人来说，只不过是一本书中的人物：无论这本书如何伟大，它都不足以给塞万提斯一个与但丁、莎士比亚和歌德同等的地位。《堂·吉诃德》无疑是符合“欧洲文学”标准的那些为数不多的杰作之一：换句话说，没有这本书的知识——这不仅仅是指读过，而且指完全吸收——欧洲任何一个种族的任何人都不能说是受到了真正的教育。但我们不能说，受到教育的欧洲人必须在我们所说的他必须了解但丁、莎士比亚或歌德的那种意义上了解塞万提斯。作为一本书的作者，塞万提斯对我们来说完全就在那本书里，甚至可以这么说：他是在试图了解自己的堂·吉诃德。但丁、莎士比亚或歌德的哪部分作品可以分离开来，说它给了我们根本的但丁、莎士比亚或歌德？说我们不能像认识这三者那样认识塞万提斯，这并不是在贬低他。我并没有犯将人与作品分离而一味赞美其人的错误，虽然这样做很容易，当然也很危险，尤其是对于歌德这样一个论著丰硕而生平文献又如此精详的人来说。我仅仅是指存在于其作品中的本人；他们的作品就是他们创造出来的三个世界，永远是欧洲经验的一部分。
首先，想必大家很快就会明白，这三个人的作品我们发现有三个共同点：丰富、宏博、统一。丰富：他们的著述都颇为丰硕，而且他们写的东西都不容忽视。宏博：我指的是他们的兴趣、同情和理解的范围都非常宽广。他们都具有广泛的兴趣、普遍的好奇心和比大多数人更大的涵容量。别的人或许多才多艺，好奇心永不泯灭：但像但丁、莎士比亚、歌德这些人的各种兴趣和好奇的共同特点却是统一。很难给这种统一下个定义，只能说它们各自给我们的就是生活本身，就是从欧洲某一特定时代的某一特定人物的某一观点所看到的世界。
关于但丁和莎士比亚的兴趣和活动的多样性，我不必在此置喙。莎士比亚将自己局限于——或者说是被环境局限于——戏剧这种表现手段；但当我们考虑到那个框架内主题和性格的无限宽广、写作技巧的无限多样和发展以及他对于新问题的不断克服，我们就只有承认，至少在宏博性和丰富性上，莎士比亚是卓尔不群的，即便是置于那绝无仅有的几个剧才与诗才与他相当的剧作家中。至于统一，我认为但丁的政治、神学、道德和诗歌目的统一是如此显而易见，根本不用我做什么证明。就我个人的经验来说，我可以断言：莎士比亚的作品的统一性是如此之强，以致不仅不了解他早期的作品，你就无法了解他晚期的作品。就是不了解他晚期的作品，你也无法了解他早期的作品。这种统一性在歌德的作品中不易察觉，原因之一就是他的作品比另外两人都杂，这一点很使人困惑；我必须承认，另外一个原因就是我对这些浩瀚的著作中的相当一部分实在不甚了解，即使是知道也不过是很肤浅地知道，我远不是打这场官司的最好辩护人。所以我在此只想说，我真诚地相信我愈是了解他的著作——卷帙浩繁的巨著的每一卷——我对他们作品的统一性就愈是确定不疑。标准如下：是否一个人的作品的每一部分都帮助我理解其余的部分？
我们将在最可能遭到诘问的时候斗胆重申这种信念。这大半生以来，我一直想当然地认为歌德的科学理论——他关于植物分类，动物学和颜色等方面的臆见——都不过是些可爱的怪念头，他好奇心太强，误入了某些不适宜他去的地方。直到现在，我还一直没有钻研过他这方面的论述。这方面的学究们讥讽歌德，恝置其观点，全都众口一词，轻松自如；起初就是这一点使我觉得歌德大概不太对，或者至少这些批评者们并没有错。直到后来，几年前我才看到一本确实为歌德的观点辩护的书：恩斯特·雷斯博士著的《人或物》。不错，雷斯博士是鲁道夫·斯太纳的门徒，而且我也知道人们都认为斯太纳的科学纯属异端邪说；但这并不关我什么事。雷斯博士使我认识到，歌徳的科学观点不知怎么恰好与他的想象相吻合，他自己也力图使他的灼见在两方面都得到表现；另外，在诗中我们看作是富于灵感的睿智的东西，在科学研究领域中也毫无理由将它斥为一派胡言乱语。我马上会在后面讨论另一问题时再谈及这一点，但是，尽管别人或许会嘲笑我，我还是要冒昧地说，看了雷斯博士论述歌德的科学观点的著作后，我远比以前更理解《浮士德》的好多部分了，比如说第二部的开场那幕；现在我相信第二部是比第一部更为伟大的作品——这恰恰与好多比我博学的人的观点相悖。
至少可以确定地说，在努力理解像我们正在讨论的这三位作家时，我们必须进入他们所有的兴趣中去。文学批评是一种必须不断肯定自己的范围的活动；同时，它也必须不断跨出其畛域：有一条不变的法则就是当文学批评家超越了自己的领域时，他应该完全认识到他在做些什么。批评但丁、莎士比亚或歌德时，如果我们不涉及神学、哲学和伦理学，我们就不可能走得很远；尤其是歌德，必须偷偷摸摸、毫无“合法证件”地渗透进科学的禁区里。
到此我一直纯粹是在唱反调。我只是说，在但丁、莎士比亚、歌德的作品中你可以发现丰富、宏博和统一。丰富和宏博当然显而易见，至于统一，你稍费点功夫也就可以发现。既然提出但丁、莎士比亚和歌德是三个伟大的欧洲人，那么由此似乎也可以推断，在给予某一作家同等地位之前，我们首先必须在其作品中同时发现这三种特点。然而也可能有些作家，虽然同时表现出丰富、宏博和统一这三个特点，但还是算不上伟大的欧洲人。我认为还有某种正面特征需要考虑。但是在解决最后一个问题前，我还得讨论一个术语：普遍性。
从我们讨论的三个代表性的人物来说，属于本国、本民族和语言的程度显然并不亚于那些除了少数例外几乎完全仅受其本国同胞喜爱的小作家。我们甚至可以说，但丁、莎士比亚和歌德都不仅仅是非常意大利化、英国化、德国化，而且也各是他们出生的地方那一特定区域的代表。当然，说他们具有地方性显然并不是说他们的感染力有限，虽然每个名人的作品中的某些东西只有本国人才能领略。他们具有地方性是因为他们具有具体性：做人即意味着属于地球上的某个特定地区，像他们这样的天才比别人更能意识到这一点。不属于任何国度的欧洲人只是抽象的人——一张苍白的面孔，说着每一种语言，既没有本国的也没有异国的口音。诗人是所有人中最不抽象的，因为他受本国语言束缚最大：他甚至不能将另一种语言学得跟母语一样好，因为对于诗人来说，要探索本国语言的资源，需要的是一生的工作。他依附于、从属于、同时又代表了他的国家的人民；但这一点，我必须补充说，并不能与爱国主义（对特定情况的反应）混为一谈，虽然这种依附可能产生最崇高的爱国主义。这是一种甚至会与他的好多同胞的爱国热情形成鲜明对照的依附。
其次，欧洲诗人的作品不一定比那些其作品对本国同胞才有意义的诗人的作品更易译为另一种语言。只是在这种意义上，他的作品的可译性才显得更大：将像莎士比亚这样的诗人迻译进另一种语言，原文意义的所失与翻译一个英国次流诗人的所失相当，但是所得却会更多一些——毕竟原文所有的东西本来就更多一些。什么东西可以翻译？一个短篇、一个戏剧情节、活动的人物的各种印象、一个意象、一种主张。不可译的神韵、辞句的音乐和含蓄其中的意义，但这事我们还未穷究其根底；我们只是试图表明是什么使得一个诗人不可译，根本还未触及到但丁、莎士比亚、歌德等可以——正如我们不能怀着同样的认识说其他诗人也可以——被看作是不仅属于本囯同胞，而且还属于所有欧洲人的原因。
我想我们接受这种似非而是的观点并没有多大困难：欧洲诗人属于他的民族、国家和文化的程度绝不亚于——在某种意义上还高于——那些只受其本国同胞欣赏的诗人。我们可以同时感到，这样的诗人无论他属于哪个国度都是我们的同胞，但又是他本民族最卓越的代表之一。这样的人能帮助他的同胞理解他们自己，同时又帮助别人理解并接受自己。他在什么方面代表了他的时代，这个问题稍微复杂一点。在什么方面他代表了他的时代，而同时不是因为他的“代表性”特点，而是完全由于他自己，又对以后的历代都具有永恒的意义？
由前所述，我们可以推想，正如一个人可以不是一个“欧洲”诗人，而不失为一个伟大的诗人，又正如他可以做他的人民的代表并以此身份对他国人民怀有广泛的兴趣，那么一个人之所以是他那个时代的代表，对别的时代具有重要意义，也可以完全仅仅是由于他有助于理解他那个时代。我早就想说，我们对但丁、莎士比亚、歌德感兴趣不是由于他们的国家、语言和种族的缘故，我们是无时间性地、直接地对他们感兴趣；每个受过教育的欧洲人，无论其语言、国籍、出身及出身年代如何，都要问个问题：“但丁、莎士比亚和歌德有什么要直接对我说——我将怎样回答？”只有直接面视这种问题才有终极的意义。如果我们按“代表”的本意解释的话，一个时代的代表人物，就像一个国家的代表人物一样，不应太高，也不应太矮。我并不是说他是一个体态标准的人，但一个无足轻重的人只能代表一个无足轻重的时期——而历史上没有什么时期那么容易忽视；一个真正的伟人的不寻常性必然会使我们觉得他根本就不是什么“代表”。我想如果我们将这三位诗人各看作完全代表了他们的时代，我们可以发现，他们当时所受的时代局限与现在不同。总之，我们将这些人看作代表，却没有料到他们根本没有什么代表性。一个人不具代表性，不仅仅可以因为他落后于或是先进于时代，而且也可以是他超越了时代。我们当然不能认为这些人都具有他们时代的思想。他们所共有的只是问题，以及讨论这些问题的语言——但他们或许会驳斥当时的解决方法。即使当他们过着社会或公共生活的时候，他们的孤独感也比大多数人强烈。他们的代表性——如果他们的确是代表的话——必定是某种只可体会而完全不可言传的东西。
关于但丁其人，我们知道的并不多，关于莎士比亚，我们更是所知无几。关于歌德的生平，我们知道的极为丰富。我承认，我所知道的并不像某些人那样多。但我从歌德的著作和对这些著作的评注中对歌德了解得越多，就越觉得不能将他和他的时代等同起来，我发现他有时完全与他的时代相忤，或许正由于此他才受到那么多的误解。在我看来，他似乎比其他大多数人在好几个层次上都活得更为丰满、更为自觉。这位枢密顾问官，小朝廷的名人，以及木刻、绘画和凹雕收藏家，曾一度在魏玛痛苦地辗转不眠，因为当时墨西拿发生地震。读了刚才我提到的雷斯博士的书后，我又重读了《浮士德》的某些片断，然后我认识到“自然”对华兹华斯和歌德来说代表了同一事物，即他们所体验过、而我从未体验过的东西。同时我也认识到他们都想表达某种即使对于语言天赋如我者都最终不可言喻的东西。不久前有人送了我一张印有威廉·布莱克像的卡片：这幅画很有名，我很熟悉。但我碰巧将它放在壁炉台上的歌徳像旁，我注意到他们眼睛的神情有些相似。不过布莱克看上去有点那种飘然出世的感觉，而歌徳在艺术家先捕捉到他的神情的一瞬间，看上去在两个世界里都那么怡然自得。布莱克也摈弃了他的时代的主导思想。你知道，我却不能抛开颜色学和原始植物。其实问题很简单：到底是歌德对还是那些科学家对？也许歌德的唯一错误就在于他认为那些科学家错了，而那些科学家的唯一错误也就在于他们认为歌德错了？也许歌德并不完全知道他在做些什么，却从一种与主宰十九世纪和二十世纪的意识不同的意识出发，宣扬了这种意识的主张？果真如此的话，歌德与任何一个天才一样，根本没有代表他的时代。或许时机已经成熟，我们可以说有某种东西使我们能够像歌德而不是像那些科学家那样看待宇宙：“上帝的生活装”被科学的操纵弄得如此破烂。
当然歌德是属于他的时代的。但丁、莎士比亚和歌德都各自在诗人所及范围内标志了近现代欧洲史上的一个时期，这一事实我们不能忽视，或者把它看作是纯属偶然；我们也还记得歌德对人与时代的看法。有一件事我们必须记住：我们想到一个时代的时候，总喜欢想到这个时代的代表人物，而忘记了这个人与其时代的搏斗也具有同等重要的意义。我只是想使大家在用“代表”一词时作一些谨慎的保留，将这种词应用于这些人物是非常危险的。作为其人民的“代表”的人，或许批评他的人民最为尖刻，而且会遭到他们的驱逐；“代表”他的时代的人可能会反对他的时代为人们所广泛地接受的信仰。
到此我做了两件事情：第一，鉴别某些可以与这几个诗人为伍的诗人所必须具备的品质；第二，给“代表性”下个定义，看看它在什么意义上可以看作是地方、语言和时代的典型。但我们不免还是要问：超越翻译的品质是什么？它超越时空，能在任何地点、任何时代的读者中引起人与人之间的直接反应。它必定是某种能在不同程度上显现出来的东西；因为但丁、莎士比亚和歌德都不是仅有的“欧洲”诗人。它必定是能为各式各样的人所能认识的东西，因为正如我在开头所说的那样，检验这样一个诗人的标准是任何一个欧洲人，如果对他的作品全然无知，都不能算作受过教育——无论这个诗人所用的语言就是他的母语，还是他经过了刻苦的学习才学会了这种语言，或者他仅仅是能够读一下译本。即便对这种语言的无知在很大程度上限制了对这样一个诗人的欣赏，这还是不能成为对他的作品全然不知的借口。
我下面要说的这个词，与这篇绪论相比较，恐怕好多人听起来会觉得大煞风景，这个词就是智慧。然而没有任何一个词比这个词更难界定，更难理解。要理解智慧，本人就必须是一个哲人：我对智慧理解的程度也不过能达到一个虽然知道自己并没有多少智慧，但是却有充分理由相信他现在比二十年前智慧得多的人所能达到的程度。我说二十年前，因为我不得不引用我在一九三三年说过的一句话。原话如下：
“关于歌德，或许可以说他对哲学和诗歌都有所涉猎，但在这两方面都没有多大成就；他真正的角色是熟谙世故的哲人，可以说是一个拉·罗什富科、一个拉布律耶哀尔、或一个弗威纳格。”
我从未再读过含有上面这句话的那段：我发现，重读自己的论著总是件痛苦的事情。不久前，我在读迈克尔·汉堡格先生的荷尔德林诗选译导言时发现了这句引语：汉堡格先生的引用才使我知道我说过这样的话。不用说，汉堡格先生引用这句话时，对它不以为然。这是句非常有趣的话，因为它用那么少的词语阐明了我那么多的错误，同时还附带一句真话：歌徳是位哲人。但有个错误我想叫大家特别注意一下：我将智慧与世故的智慧等同起来了。说“世故的人”的智慧是很有限的智慧，这并不减少我对拉·罗什富科的钦佩；但现在我至少不会再混淆这两种智慧了。
有世故的智慧，也有精神的智慧。仅仅是前者的智慧，如果它忽略或并不力图评判其理解范围外的事物，最终难免会变成愚蠢；纯粹诸神的智慧在处理世事时，却又毫无用处。当我们说某人是“哲人”时，我们通常是指他有比别人范围更大的智慧。我们可以说，歌德正具有这种特点。也许有些智慧的领域他并没有渗透进去：但我们感兴趣的主要是理解他所有的智慧，而不是界定其局限。当某个人在智慧上远远超过自己时，我们不能抱怨说他的智慧不过如此尔尔。
在那句我引用来批评自己的话中，除了我刚才指出的错误外，还有另一种错误。它好像是说智慧是某种可用名言、警句和隽语表达的东西；这些名言和隽语的总和，加上那些他想过但从未说过的东西，便构成了他的“智慧”。当然，这些也许是智慧的标志；研究哲人的名言有助于发展读者在其可能范围内可以获得的智慧。但智慧比任何至理名言的总和大多了，而智慧本身又比智慧在任何人类灵魂的实现大多了。
智慧赞美自己，
在她的人民中无限荣光。
在最高者中她会张开她的嘴，
在神力面前取得胜利。
——《外经》第二十三节
人类智慧既存在于言语中，又存在于沉默中；西奈的菲罗修新说：“有沉默的心灵的人寥寥无几。”智慧是直觉的天赋，经验使它成熟，使它能够理解事物——活生生的事物，尤其是人类的心灵。在某些人身上，它或许只是间断性地偶然出现，甚或终生只在至福或是可怕的单一经验的狂喜中出现一次；在像歌德这样人的身上，它的出现仿佛是永恒的、不变的、沉静的。哲人与仅仅是世故的人和那些其强烈的词像具有高度和深度的人在两方面都形成对照；哲人的智慧来自精神源泉，他由于经验而达于理解，具有一种从对于性情、品格和境况各异的人的理解而获得的博爱胸怀。这样的人具有极不相同的信仰；他们甚至会将某些我们深恶痛绝的东西奉为圭臬；但理解他们却是我们对智慧的追求的一部分。
我相信，一个作家能否跻身“伟大的欧洲人”之列，最终完全取决于他的作品中的智慧；由于他的智慧，他成了我们大家共同的同胞。他并不一定是易懂的，正如我说过的那样，他可以像任何作家一样为阐释制造出许多困难。但是，读但丁、莎士比亚、歌德译本的外国人——或是那些对原文语言不甚精通而读起来困难重重的人——对于这样的诗人，不会像对我们许多伟大的诗人一样，问这样的问题：“意大利人、英国人、或德国人，他们到底欣赏这个作家的什么？”我绝不是说这些诗人的智慧是某种与诗截然不同的东西，而外国人只能欣赏前者，不能欣赏后者。智慧是作诗的一个基本因素；如果想将它作为智慧而从中得益，我们就必须将它作为诗来理解。外国读者在吸收智慧的同时，也受到诗的感染，因为这是诗性智慧，读者如果将它作为诗来体验的话，根本不可能把握。
现在出现了一个我们不能不答复的问题：这部分是因为我自己多年前曾以稍微不同的形式提出过这个问题，而现在对我自己以前的回答已不再满意；另外也因为最近有个哲学批评家——加迪夫的埃里希·海勒教授——又提出了这个问题。我敬重他的观点，主要是指最近出版的一本名为《被剥夺继承权的心灵》的书，尤其是其中论述里尔克和尼采的章节。海勒教授极为严厉而又不失之粗暴地批评了我多年前写的《诗中的思想与信仰》的好多话。我当时说的某些话，我现在并不想加以辩解；还有某些话，我想稍事修改或是另换说法；但至于我另外的那些观点，我不能因为像海勒博士所承认的那样，我与歌德犯了同样的错误，就被海勒教授的责难弄得灰心丧气。问题在于诗的“思想”以及诗人所特有的哲学或信仰系统的地位如何。诗人与哲学家持有某种“意念”是否同出一理；诗人在诗中表达某一“哲学”思想时，他是否一定要相信这一哲学，抑或他完全可以只把它当作是诗的合理材料？进一步说，读者对于这种哲学的接受是否是完美地欣赏这首诗的必要条件？
我以前关于这方面写的东西，总是明说或者暗示诗人不一定要信仰他在诗中体现出来的某一哲学思想；海勒教授现在反驳我，无疑非常正确。现在对我来说，这种暗示像是一种为虚伪所作的辩解，它会消灭除了技巧成就外的所有诗歌价值。说卢克莱修为了取得某些诗歌效果便有意利用了他自己也不信的宇宙起源论，或者说但丁并不相信亚里士多德和经院哲学家们的哲学——这种哲学为他提供了《炼狱》中好几篇优秀诗章的素材——那就完全等于是在詈责他们所写的诗，但我还是认为海勒教授基于他讨论的特定问题擅作一般结论，实在是使问题过分简单化了：他的这篇论文主要是说里尔克不仅在青年时期接受尼采影响，而且里尔克最成熟时期的作品中所表现出来的生命哲学也是一种尼采哲学的诗化对等物。关于里尔克与尼采之间的关系，我当然承认海勒博士讲得极为出色。
探讨诗歌信仰与哲学信仰的关系，以及诗人对哲学系统的态度（无论是信仰还是接受）的性质，不会使我们有多大收获，相反会使我们离题太远；与我们的探讨多少有关系的是诗的读者所需要的信仰。在我看来，海勒博士似乎觉得为了欣赏诗，读者自己必须接受诗人的哲学。显然，正是基于这种观点，海勒博士批判了另一个出色的批评家——汉斯·伊根·哈尔特胡森——对里尔克所作的评价。海勒博士说：“如果（里尔克）思想都是些谎言或者像哈尔特胡森先生在他论里尔克的书中所说的那样，这些思想全都是错误的，因为他们与帮助我们识别人像真伪的‘直觉逻辑’相矛盾，那么诗几乎就不可能成为他相信诗能成为的东西：伟大的诗。”
海勒博士进而说：“如果‘思想’假到歪曲了人的本来面目的程度，那么根本就不存在什么诗了”。我们似乎被引到了这样一种结论：哈尔特胡森先生想象自己欣赏里尔克的诗时，完全是在想入非非，因为对他来说，已没有什么诗可言了。另一方面，海勒博士本人也被逼到一种难于容忍的境地：完全处于一种“使大多数基督教徒不可能感觉到——或者至少不可能感觉为真实——许多与他们的信仰不相容的‘真谛’的罅隙中”，注意，不仅仅是看上去不相容，而是的的确确地不相容；但如果我们感到“不相容的真谛”的真实，那种真实感难道不是完全虚幻的？我觉得自己与哈尔特胡森观点相同：如果真的是他错了而海勒博士是对的，那么我只有在一种误解之下欣赏里尔克的诗。
我迂回曲折地说了半天，主要是想建立诗人的哲学与智慧间的区别。除非有可能做这样一种区别，否则我还会被人斥责，说我根本看不到某些伟大的诗人的优点。但首先我还得不揣冒昧地提出一种对哲学的接受和对诗的欣赏之间的关系理论。
我认为，最好不要将诗人的哲学思想记在心里——因为这种思想随着诗人的发展还有变化——而要记住那种可以称作哲理诗的哲理。有三个很明显的例子：《薄伽梵歌》、卢克莱修的《物性论》、但丁的《神曲》。其中最后一例具有某些特别适合我们的意图的优点，因为它建立在属于西方世界而且至今仍为许多人信仰的神学思想的基础上。这三首诗表现了三种最为相互矛盾的思想。还有另一种差异：《薄伽梵歌》对我们来说无论在语言还是在年代上都最为遥远。从时间上来说但丁比卢克莱修离我们更近些；如果不论这种差异，我是否就得承认，作为基督教徒来说，我对但丁的诗理解比其余两者都更好，虽然如果我是罗马主教徒的话，我的理解应该还会更好些？我觉得我在读印度史诗《薄伽梵歌》、或是卢克莱修的诗这一类伟大的诗作时，我并不仅仅是像柯尔律治所说的那样，将自己的怀疑悬置起来，而是力图将我放到一个信仰者的位置上。不过这只是我的批评活动的两个运动中的一个：第二种运动是将我与诗保持一定距离，脱离信仰来考察这首诗。如果这首诗离我自己的信仰太遥远，那么我更注意的是同化；如果这首诗离我的信仰很近，那么我更注意的是距离。读《神曲》时，我发现了一种钟摆式的平衡：在读《圣经》中的诗歌部分，以及先知书和福音书时，我主要力图保持距离。我承认，我在读《杜伊诺哀歌》时，恰好处于另一极端：单是享受一下辞句的美，沉潜于那诗行的音乐中，我也就心满意足；我将强使自己进入那既深奥又疏远的思想里。
你或许会注意到，在这种收缩而后延伸，逼近而后撤离，同化而后分开的来回运动中，我一直很谨慎地避免使用内容和形式这两个术语。抛开内容欣赏形式，或是忽视形式欣赏内容的想法只不过是个幻影：如果我们忽略一首诗的内容，我们也就不能欣赏其形式；如果忽略其形式，我们也就无法把握其内容——诗的意义存在于、而且只存在于诗的语言中。我上面所谈的当然没有穷尽内容的全部。我刚才所说的并没有涉及到内容的一切：我仅仅触及到了作为哲学系统、作为可用其他言语表述的“思想”、以及作为总有可能的替换系统可以接受的思想系统的内容。哲学系统必须是站得住脚的：从一种给人印象极为丑恶的宗教，或是—种听起来纯粹是胡说八道的哲学中产生的诗，根本就不会像一首诗；否则，当两个智力及感受力相当的读者读一首诗时——其中一个从作者的哲学信仰出发，另一个从另一种不同哲学出发——他们应当趋近于某一他们永远达不到而他们的鉴赏在此相互呼应的位置。因此，可以想象，海勒教授和哈尔特胡森先生都几乎达到了他们对里尔克的鉴赏完全相同的地步。
我做了上述分析，并不是为其本身的缘故，而是为得出这一结论：最伟大的诗中有的并不仅仅是那种我们必须接受或摈弃并表现于某种使整体成为艺术品的形式中的“思想”。无论但丁、莎士比亚、歌德的“哲学”或是宗教信仰对我们来说是否可以接受（事实上莎士比亚的信仰到底是什么，这一问题从来就没有得到过最终解决），也总还有那我们大家都可以接受的智慧。正是为了学习智慧的原因，我们才必须经常阅读他们，因为他们是哲人，所以如果觉得他们当中有谁有些别扭，我们就应努力克服这种厌恶或是漠然的情绪。在所揭示的宗教和哲学系统中，我们必须相信此真彼伪，此对彼错。但智慧是平等的语言机能，对任何地方任何人来说都是一样的。如果不是如此的话；欧洲人怎么能从《奥义书》或佛教《阿含经》中获益呢？那样的话，他顶多能得到一点智力训练，好奇心得到一点满足，要不就是经历一次有趣的激动，就像初尝某种东方奇异的珍馐一样。我已说过，给智慧下定义是不可能的；歌德的智慧是什么？就像我前面说的那样，歌德的散文、名言和诗歌名句都不过是他智慧的表现。伟大的作家的智慧最好的见证莫过于那些对他的作品熟读后能说“由于我对他花了些时间，我感到现在自己也智慧多了”的人。智慧是在比逻辑陈述更深的层次上传递的；所有语言都不能完全胜任，但或许诗的语言就是最能传达智慧的语言。伟大诗人的智慧蕴藏在他的作品中；但在认识他的同时，我们也变得更为智慧了，我历来承认歌德是最为智慧的人之一；我很早就认识到他是一个伟大的抒情诗人；但是在地位最高的诗人中，智慧与诗密不可分这点，却是我在自己也变得稍微智慧了一点的过程中才发现的。所以，我现在又要凝视壁炉台上的歌德的面目。我将他与另外两位列为理所当然的伟大欧洲人。但在结束此文之前，我还想提醒诸位，我将他们分离开来，不是由于种类，而是由于程度；我们的记忆中还有某些诗人，虽然地位较低，但还是属于同一类，将来衡量我们欧洲文学的生存的尺度是欧洲各民族继续产生这种诗人的能力。如果有一天“欧洲文学”这个词不再有任何意义，那么我们各民族、各语言的文学也将随之枯萎、消亡。
