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主题 : 夏可君:为“给出你所无”:以第四人称来阅读策兰《曼多拉》
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0楼  发表于: 2012-06-10  

夏可君:为“给出你所无”:以第四人称来阅读策兰《曼多拉》


  无,少了。
  在这个世界上,无,少了!
  在这个世界上,无,已经很少很少了(very little)。
  无,几乎没有了(almost nothing),仅仅是几无(fast nichts, presque rien)。
  无,仅仅只是剩下一点点了,只有几无的剩余了(nothing remains)。
  如果还有诗歌写作,并非给出自己的天赋,给出自己的情感,给出语词的技巧,去表达什么,去交换什么,而是给出你所无:既是无所给予——保持否定与沉默,写作乃是自身写作的打断;也是给出一个新的无——一个可以让空无生长的余地!如果还有诗歌,那是这首诗歌给出了一个空无的空余空间,让这个空余发生或者获得一个位置(take place)!

  无,从来都没有如此地稀少过,稀缺过,在这个资本主义时代,一切都可以交换,都要有着价值的时代,“无”当然没有什么价值可言!而“无”之缺乏,甚于上帝名字的缺乏。
  因此,现在,是时候了,是到了挽救无的时候了。
  让无到来,让无增加,这是思想的良机。

  当海德格尔追问:为什么有某物存在而不是无物时,他还是在追问存在(或存有,在汉语里言说存有更好,有与无更加对立)。海德格尔思考的还是存在问题,一直都是存在问题,从存在者的存在,到存在之真理,一直到存在的事件,都是存在如何不沦落为存在者,让存在保持在显现与隐藏的同时性的敞开之域之中。
  当然,海德格尔还是有着对“无”的追问的,在《存在与时间》之中,海德格尔通过追问存在本身,而指出,存在不是存在者,存在非存在,存在是在起来的,出离出来的敞开,要追问如此出离的存在,是dasein的向死而在,而死亡是不可能的可能性,打开了未来的筹划,因为是本己的,所以走向自身性之时,要倾听良知的召唤,这是对罪责的自觉,这个与未来相关但又不可触及的良知,有着“不性”的形式显示特征,这个与死亡的最为本己,最为确知又最不确定的,不可能的可能性相关的不,就是对自身死亡之无的畏:对于自己的死亡,我并没有直接经验,但是死亡一直在来临,我的生存的整体性需要死亡来封闭,但是死亡却在未来,因此一直是空缺的,但是却是必须的。
  在这里,海德格尔的死亡,还是可能性的,要追问的是存在,并不是无,尽管在畏与良知的觉醒之中,有着无。因为有着对死亡的否定性的肯定:一方面,不同于黑格尔,黑格尔把死亡成为扬弃的中介环节,需要死亡来完成一次次的过渡,不断唤醒普遍性的自身意识,走向绝对精神,死亡构成否定性环节,就是否定性本身,如同柏拉图对苏格拉底死亡事件的转换,而海德格尔则把死亡转换为一个肯定性的,与未来相关的要素;另一方面,海德格尔还是把死亡当作了实现存在真理的中介,与纳粹的某种政治合谋,就在于死亡成为了存在真理的祭品,以至于在1945年之后,还是说出了:死是无之圣殿,召唤死亡的给出。因此,海德格尔也就无法深入思考奥斯维辛集中营的恐怖事件与死亡的无意义,死亡的非神性,非献祭的悲剧意义。
  但是,无疑,在海德格尔那里,当他思考存在的发生事件之时,天地神人四云体的聚集,是以倾空为前提的,这个倾空还是空无的敞开,但是这个敞开,还是礼物的给出,还是过于慷慨的给予了,尽管试图给出空无。尽管开始思考空,也在《通往语言途中》思考语言的沉默,是语词破碎之无物存在,但还是存在的事件。
  在海德格尔那里,空无之敞开并不彻底,或者从死亡的肯定性,到敞开,到倒空的给予,需要把“无化(Nichtung)”与“空明(Lichtung)”联系起来思考:敞开的澄明还是无化的,语言的沉默如果是死亡的,就是石化的,痛苦把门槛变作石头:这个石化的沉默,在海德格尔那里还并没有充分展开,而策兰的诗歌写作开始于这个:石化的死寂,不仅仅是沉默,而是死寂,如同阿多诺所言的那种“无机物的死语言”。
  显然,海德格尔对这个无机物的死语言还缺乏思考。也就无法触及无的根本危机,以及上帝缺席之后,思想的根本危机:那是无,虚无主义之外,还有什么?仅仅只有——无!
  这也是海德格尔为什么还相信:只有一个神能够拯救我们,而不是“只有-无”可以拯救我们,或者只有“无”可以拯救“无自身”:如果有一个所谓的无自身,而不是物自身,或者物自身成为了无自身!
  无,还有待拯救。没有无,才是真正的危险,而不是:“哪里有危险,哪里有拯救。”如同策兰在黑暗那首祈祷的诗歌中所祈祷的空无,近的不是神,而是接近中打开空无。
  无之拯救,并不是对“有”之增加,也不是对相对于存在或者存有的“非存在”之拯救,那是西方传统形而上学所做的,他们总是把“无”当作非存在,以假象,幻像低级化的形式来接受,在那里,“无”只是要被去除的,否定性的。
  如果不仅仅是海德格尔对无的拯救:这个拯救还是要么走向存在的事件,要么还仅仅是死亡的肯定——死亡是无之圣殿,那其实还是否定:让生命死亡,给出的还是死亡的礼物。
  要拯救无,不是在死亡的否定功效上——即不应该再让死亡成为作品,而是对死之为复活的重新理解,是死亡与生命的同时共在。拯救无,那是对尚未到来之物的肯定。
  因此,从无,走向敞开——海德格尔对此有思考,但是这个林中空地Lichtung的敞开,也是Nichtung,从敞开到无化,这是海德格尔思想隐含而没有展开的,走向了敞开的空无。那是让-吕克·南希与德里达的间隔与敞开的自由展开了这个空无的位置或者非位置(khora)。
  对于我们,则是从无,到敞开的空无,到余(Icht),这个“我”也是“余”,是新的第四人称!因此,N-icht,nichtung,lichtung三者之间关联起来,德里达已经在思考策兰的诗歌中,间接书写了之间的关系,而没有直接联系起来的:无余,空余,而南希在谈到解神话的祈祷时,也思考了祈祷乃是“空化的余”的传达。
  因此,无之拯救,就不必在有-无,存在-非存在,生命-死亡这些二元论的对立构架内思考,而是走向对“余”的思考,第四人称的召唤。

  “余”,才是对存在的彻底替代,尽管海德格尔后期抹去了存在,试图以事件或者成事来代替,但是“存在的剩余物”还是没有彻底展开,只有策兰在无人的玫瑰的《赞美诗》之中,才自觉以余留(bleiben)代替了存在(sein),将来的时间维度不再是“存在”——我们过去如此,现在如此,我们将来则是保持为,余留为(bleiben),这样才能够确保“无”。
  也即是说:单靠“无”,已经无法自身拯救,需要“余”,余化,才是对“无”的拯救,无自身的无化,乃是打开空余,给出余地。
  策兰的写作处于“无余”的绝境之中:
  一方面,“无”仅仅剩下一点点了,无很少了,仅仅是无之余:我们余留为绽放:向着无,仅仅是向着无,我们开放,我们祈祷,但很少还有无了,到处是存有。
  我们也只能发现一些无的剩余:这是对传统的发现,比如唯一神论的从无创造,比如虚无主义,比如死亡的绝对经验,比如幽灵,《赞美诗》之中就是如此,那玫瑰是耶稣受难的躯体,也是被无化的歌唱的噪音。
  另一方面,“无”要余留下来,更多的无生长出来,但是还是无,仅仅是空余,以空余来思考,可以避免“无”仅仅被当作没有的否定性。诗歌写作,如同艺术一般,是有着否定性,但是要走向“无”之肯定性,这就需要有着替换与展开;
  这是无化——走向空无化的空空——走向空余,只有空余打开了,余地一直有着敞开,才可能让无被拯救。
  无之拯救,那是让无在存有之中还有着余地,因此,拯救无,那是无之自身拯救:让有着更多的空无,这是打开空,空无,是空无有着生长的可能性:这是空余的打开。

  无之拯救,那么,其根本上,不仅仅是拯救无,否则还是会进入有无的对立或者辩证法之中,这是中国与西方都会陷入的悖论,而是对余的发现:余,空余,不是对立的,不是死亡或者非存在的辩证法,而是其余的,其它的,是另它的。
  因此,这是让“余”来拯救“无”:如果空无要保持下去,那就是一直有着空余,有着余地。因此,拯救无,那是有着更多的空余,是对空余的祈祷。
  如果拯救与祈祷相关,那是对无的祈祷中打开空余。无余,乃是无之拯救之中,给出余,这是给未来留出余地,让无来为,让无来,是余。这是祈祷。
  策兰诗歌,乃是通过余:余留,余灰,余烬,剩余,一无所剩,残余物,等等,来拯救“无”。

  如果《赞美诗》中的“无人”还是更多否定性的无化,那么,这另一首诗歌:来自1963年出版的《无人的玫瑰》中的《曼多拉》( Mandorla)则打开了一个空无的余地,给出了一个空无的礼物。

曼多拉

在杏仁里——什么站在杏仁里?
无。
在杏仁里站着空无。
那里,它站着,它站着

在空无里——谁站在那里?王。
王站在那里,王。
他站在那里,站着。

犹太人的卷发,不会成灰。

而你的眼睛——你的眼睛站在哪里?
你的眼睛与杏仁相对而立。
你的眼睛,与空无相对而立。
它确立起王。
如此它站在那里,确立着。

人类的卷发,不会变灰
空空的杏仁,王者一般的蓝


  ——这首诗歌有着标题,策兰很多诗歌并没有具体标题,第一个句子就是标题,基本都是无题。
  因此阅读这首诗歌,从哪里开始?从标题,还是第一个句子?
  曼多拉,是意大利语,这也象征圣人头像上的光环。
  从曼多拉开始,那是从光环开始:那是一个宗教性或者神学的问题:光环?Aureole,但是,对于策兰,这个神圣的光环,这个光晕(aura)已经不再存在:文艺复兴时代的圣像画上,圣人们的头上都画有一套透明的光环,在进入荷兰绘画的日常人物肖像画上,则是头上的头巾,如同维梅尔《戴珍珠耳环的少女》头上的蓝色头巾,后来则是梵高自画像背景那疯狂旋转的漩涡,导致主体的自我打断与吞灭,再后来,则是整个面孔的消失,因此,光环与光晕都被黑暗吞没。对于经历奥斯维辛集中营经验的犹太人,不仅仅连光环都已经消失,就是面孔都已经不再存在。
  因此,曼多拉,这是谁之光环?还有光环吗?在死者那里哪里还有光环?光环,那是神性的余留,那是最好的光晕?如果神并不显现了,仅仅只有那到远去或者褪色的光晕,光环还在那里?这是对本雅明的光晕aura的回应?即便有着光晕,会是什么样的呢?如何看到这光环的光晕呢?这是这首诗歌的看视的问题,如果看到光环,那就是为上帝或者神圣作见证了!这是神学里的神显的问题(Theophanien)。
  如果看不到曼多拉的光环,就没有了光环,神明就缺席了,或者看到了光环:仅仅看到了光环而已,并没有看到圣像或者神明的头像,那就仅仅是对上帝离去或者消失的见证了:见证的仅仅是一个空无者的光晕!而且这个光晕没有主体,如果还剩下主体,那是来自于余存者的凝视:因此,不再是我你他,这三个人称的主体,而是第四人称——“余”——余存者或幸存者这个到来的非主体的主体!
  面孔都被抹去了,但还剩下什么?那是犹太人被大屠杀焚烧之前的那些头发,那些被剃下来的头发,黑色的头发,还没有被焚尸炉的火焰烧成灰!还剩余着,或者说:当我们那这些残剩的头发挂起来,我们挂在哪里?哪里还有一幅犹太人的面孔——那拯救的弥赛亚——那拯救的王或主,可以被戴上这一缕缕黑发?使之不成为灰烬?
  策兰知道,并没有如此王者的面孔了,不再有圣像画以来的拯救者的面孔了,神圣者已经缺席,拯救的王已经消失!
  因此,那个可能悬挂头发的位置,那可能的王者的面孔,仅仅是:一个空无!
  但是,这个空无,这个已经空无化的边缘,仅仅留下记忆的轮廓边缘的空无之形状:是一个曼多拉,一个空洞的光环,如何让这个空洞的光环保持住(bleiben,rester)?这是诗歌写作唯一的责任。
  这是幸存者必须凝视的位置!
  如同我们阅读上面的这首诗歌,就让这个空无的位置被确立!

  如果从第一个句子开始:那是站在杏仁里,确实进入了,在《数杏仁》的诗歌里,诗歌的凝视者还在要求或者祈祷自己被数进去,现在,则已经站在里面了:
  在杏仁里,但是一个破折号打开了疑问:“什么”或“谁”——站在杏仁里?这是一个奇怪的句子:站,是一个站立或者活着的人或者动物才有的语词,站立也是生命的表征,或者是果粒在里面,那就还有着果实等等的暗示了。
  但是:什么都没有!或者就是翻译为:“无”!或者是:空无,最好不要翻译为虚无!
  再次强调:只有那个“无”,站在杏仁里。重复一次,不是别的,就是那个空无,站在杏仁里。
  无,空无,可以站立,似乎虚无成为了一个人,成为了一个果粒,成为了一个物!
  当然,也可能导致无,空无,如同空壳一样,成为一个对象化的空间,空壳的杏仁里什么都没有,仅此而已,但是一旦诗歌重复:空无站立在那里,似乎那个空无的空间被打开了,被无打开了。
  是空无站立在那里,这是不使之成为对象化的空间,空无站在那里,站着,反复强调这个站着(stehen, stand),这个词很重要,很多中文版翻译没有强调这个站着的重复生硬的动作或姿态!
  站着,站着的事物,似乎就是活的!
  是活的,才可能站在那里,站,使空无,成为活生生的了。

  第二节,继续追问:不是在杏仁里了,而是在空无里,既然空无已经打开了:那是王(Koenig, king)。
  王,当然是弥赛亚这个拯救者,是犹太人的王,或者就是那个刺瞎双眼的希腊城邦的王,俄狄浦斯。
  继续重复前面空无的站立,诗歌反复重复Stehen,似乎空无成为了王,或者王填满了空无?
  如果王填充了那个空无或者空壳,那么杏仁成为了一道光环:杏仁本身就是光环的具象或者体现!那就是说,神圣来临了,就如同曾经的神圣者的来临,尤其是基督的来临与基督教绘画的图像的光环。当然,这里要思考图像或者影像的问题,在策兰诗歌中有此复杂思考。

  如果是有着王在那里站立,有着拯救者填充了那个空位!站在那里了,一直站着:
  犹太人的卷发:黑色的卷发就不会变成灰色了,或者不会变灰了:变灰,在这里有着多重复杂的含义:
  是犹太人的眼睛是灰色的,因此,看到的都是灰色的。因为现在面对的是看视本身:不是看到杏仁,而是转向对看视杏仁的那个眼睛的看视:看视杏仁的眼睛是灰色的。
  变灰:可能是死亡的暗示?成为灰色的,灰暗的,是即将被焚尸炉所焚化为灰烬的。
  不会变灰:是说不会变老?不会死亡了。既然有着王在那里,就不会变灰了。这里强调的是犹太人,我们看到后面升华为人类了。这是因为,这个空无的王者一般的空间,一直挂在那里,不被抹去,因为空无反而无所抹去,因此挂在这幅空无面孔上的头发,反而一直可以挂着,如同圣像画上的光环!

  在这个诗歌中,一个对立的状态值得注意:就是stehen与werden之间的张力,是站立与生成之间的张力运动。
  ——这个句子,在中间,有着某种调节作用。

  因此,转向你的眼睛:看视着杏仁空壳的眼睛呢?也是问你的眼睛在哪里?准确直译是站立在哪里,steht。
  这是对方向性与位置(Ort,place)的追问:眼睛对着站立,entgegen——steht,因为针对着直立,这个看视的眼睛也对着空无,是对着空无。
  眼睛看到的仅仅是空无!
  是这个直接面对,对面站立,支撑着王。Steht:没有这个站立,就没有支撑,王就不存在!
  王之为王,之所以在杏仁那里,在空无那里,似乎是死去的王或者复活的王,在凝视我们,要求与我们对视,或者乃是因为“我”的凝视!“我”的看视或阅读!王才得以站立在那里!离开了“我”的看视,王并不存在。
  而“我”并不存在,我仅仅是余存过死亡的那个未来的犹太人,那个到来的读者,那个无余者——是“余”,仅仅在凝视这个空无,使这个空无站立的时刻,以及与那个空无的王对视,作为余存者,“我”之为“余”才出现!

  从杏仁的空无——到空无中的王——再到凝视的眼睛的支持,这是一个慢慢转向的看视,不断改变凝视角度的看视。
  但是,余化的主体的眼睛看到的仅仅是空无,是这个看着空无的动作,或者姿态,在支持着,使王存在起来。
  站立,也是站立存在起来,不是死亡!站立,其实隐含着没有死亡的姿态。站立,是生命的直立的姿态,也是对——复活anastasis:直立起来——的暗示。

  我们看到如此的展开的凝视:
  杏仁的空无————————眼睛的空无
  如果拉开,拉大,其中有着王的凝视,空无之中的王,向着拉开的两边凝视:
  一方面,杏仁后退,退到更加远方的背景,就是:光环,就是曼多拉!空无的放大,只有光环!
  另一方面,则是凝视的眼睛后退,仅仅是空无,成为人类的眼睛。
  因此最后一节说:人类的卷发,不会变灰。这不仅仅是犹太人的自画像或者命运,这也是人类之为经受死亡击打的面孔,如何有着余存的未来。
  因为空空的杏仁,有着国王一般的蓝色,Leere Mandel,KoenigsHau(国王蓝):但也是浅蓝色或者品蓝,也可以理解为宝蓝生辉,这是为了在文字上与前面的王相关,也是暗示一种不可摧毁的生命,或者灵魂之永恒之颜色。

  作为第四人称的余存者的阅读,面对空无的打开,乃是保持警醒,在犹太教,Mandelbaum也是der Wachsame是Wachsamkeit,是警觉的保持。
  第四人称的阅读似乎在面对一种无的强迫与强制性,并没有确定性,如同有些解释者认为,《策兰传》(179页)所言,无:命名了缺席的基督或者弥赛亚的空间。当然,阅读这首诗歌要放在《无人的玫瑰》诗集之中,因此,这里的空无,要通过无人的玫瑰的无人,或者神的缺席来理解,是策兰的无神论,或者非神论,或者缺神论!
  神不再留下标记,如同荷尔德林所言的神圣名字的阙如!那就无法祈祷,那就无法召唤,那就无法倾听到他的指令。没有记号或者标记,就是迷失,只有空无化,只有面对空无。因此,国王或者王,在这里,是一个否定的标记,是无力无能的标记。只是“一个空空的无神的光环。”
  ——但是,死者在这个空空之中凝视了我们,因为我们与这个死者对视,我们成为余存者!这空无的呢喃似乎是我们与死者对视唯一的语言!

  这是一首确立“空无”的诗歌,犹太人几无的头发,在凝视中成为可能:在希伯来语:无与眼睛ayin的发音一样,拼写不同,因此,这是“无”在凝视我们。在上面这首诗歌中,有着对空无的拯救,无,空无,在直立站立起来。无,空无,如同王者一般站立,无,成为了拯救的王,代替了弥赛亚。无,在我们的凝视中得到了展开,而且有了光环,这是无的光环,不是上帝的光环,这是无之歌唱,是策兰所写道的可以歌唱的剩余(Singbarer Rest)!
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