地上可有尺规？——绝无。
——荷尔德林《在可爱的蓝色中》
宇宙并非只有开始和结束，
宇宙并非只有时间。
时间中只有重复，没有无限。
时间是有限。
时间有限而无穷。
一切分别，一切时间都是尘土。
分别者不可能以分别得道。
分别是一个程序。
分别即时间。
除此，还能如何描述时间？
诸分别因彼此差异获得的差异与存在感。
如是，宇宙间，除却大荒，
究竟还有何种存在没有开始和结束却存在着？
一个声音言：“无限。”
爱即是无限。
爱，我原始、简陋地吁请你。
——陈律《原道》 四年来，一直想写一篇关于
我的两行诗的散文，只是总觉还没有获得清晰的感受，无从说起。其实，这种无从说起到现在仍是有的，故写这篇散文带着勉强。之所以写，是试图通过写，试着整理一些脉路。
2009年4月4日，我写了第一首两行诗。
西湖白桃花
寂夜的空瓶里，清明前群芳的绣白色苞蕾著名且偶然地遗世，
唤醒了我——吸血鬼，沉落碧漪，哀歌般永劫的金翅。 记得，那天刚好是清明节前夜，我独自去西湖看桃花，不觉来到西冷桥畔苏小小墓旁。那儿有一棵白桃花。夜色中，我看了很久，回来后写了这首诗。这是一首纪念苏小小的诗。第一行，我用了“遗世”这个中心词；第二行，我用了当时我仍酷爱的一个关于我自己的诗歌形象——“吸血鬼”。现在想来，这首两行诗应该是对我写于2003-2005年的长诗《吸血鬼》的一个偶然又必然的回应。在这首长诗里，我试图创造一个《西厢记》的变形。我想把那对恋人放在一个有着中国古典意味的地狱般的环境里，试图演绎沿着中国古典文学中“情”的一脉，爱与美的可能性。然后，也是对《红楼梦》的一个粗糙变形，也是对秦观的。内心中，我认为秦观后期词作《踏莎行》中那只斜阳里凄婉啼鸣的杜鹃应该就是吸血鬼的一个前世。可以说，这首长诗是对我自己青春的纪念，也算是我的第一次文学野心。如此，时隔四年，以一首极短的诗来回应一首长诗，应该也是一种必然。因为在文学上，一种极端的形式往往最可能会激发出一种与之截然对立的形式，而心完全可以就是同一颗心。
写了这首两行诗后，我又陆续写了三四首，当年的一天把它们一起贴在当时我常去的诗生活网站“诗人论坛”。我的朋友，诗人木朵看后回了一个帖，大意是说，这组诗有某种形式感，建议我多写。木朵的这个建议对当时的我而言完全就是一次唤醒，我突然意识到两行诗的可能性，发现新大陆的激情从此被点燃了。
接下来，我想重点讨论一下两行诗的形式。因为毫无疑问，我写两行诗是一个典型的发现形式先于发现意义的过程。形式直接地影响了意义的发生和变异。在两行诗中，形式规定了意义，创造了意义，凝聚了意义，提升了意义。在我看来，这几乎就是不言自明的。
顾名思义，两行诗最显著的特征就是它就是两行，只有两行。这里首先应该注意一个区别，就是它是两行而不是两句；它也可以就是两句，但也可以多于，进而包容两句。这个细微又巨大的区别直接导致了两行诗与古典诗歌一个基本形式——对仗的区别和关联，两者之间的变和不变。如此，应该怎样再对两行做更清晰的定义？言：以一行开始，以另一行结束；以一行结束，以另一行开始。事实上，写作两行诗四年来，我一直思考着两行这种形式对诗歌形式而言究竟意味着什么？两行是诗的最基本形式吗？它究竟是否完整？如果是的，为什么？然后，究竟什么是完整？现代汉诗在形式上除了其表面的最大特质——自由，是否存在着一个普遍的基本规定——某种变中的不变？这个普遍的基本规定是否也可以推进至是一切诗歌、一切语言的？长久思虑后，我觉得要讨论这个问题，涉及到几个更为基本的问题：A、我们对时间的认识——时间的最基本模式是什么？B、语言与时间的关系。C、两行这种形式是否完全属于时间？是否存在着超然于时间的可能？
那么，时间的最基本特征是什么呢？言：时间的最基本特征在于它有一个彼此确立又彼此摧毁的开始与结束，一个只可能是彼此相对而生而非绝对而生的开始和结束，以及这两者的彼此缠绕和变异。即时间的相对是时间惟一的绝对。然后这绝对又是绝对的相对，是对绝对的绝对否定。由此，时间是以开始与结束为标志的无穷循环，即所谓的（时间的）无穷循环是因为时间的开始与结束的彼此相对而非绝对，并不存在一个时间的绝对开始和绝对结束。故时间在时间中永在。时间是时间自身的引力，是时间中万物的引力。时间以其无穷的开始和结束，以这次开始和结束与那次开始和结束的彼此无穷的丛生而永在。时间有开始和结束，但又不存在一个绝对的开始和绝对的结束。然后，如果时间必须有一个起源，我同意老子所言，时间从“无”中来，因为时间开始和时间结束作为一切相对中的最基本刚好也是一个最基本的正反。这一切相对中的最基本，这最基本的正反，从无中生，最终又必湮灭于无。当然，可以认为某一次具体的时间开始与时间结束相遇之时并不会完全湮灭，存在着不完全湮灭的可能。即时间中也存在着在某一次不完全湮灭后，生成了下一次永远开始或下一次永远结束。在此下一次永远开始中，时间开始因一直大于时间结束而一直开始；在此下一次永远结束中，时间结束因一直大于时间开始而一直结束；然而，即便这下一次永远开始、下一次永远结束彼此永不相遇，此某一次永远开始、某一次永远结束仍然不是绝对的，仍然是相对——时间中的某一次永远开始相对于时间中的某一次永远结束。
因此，我会不同意老子的“一”生“二”的观点。在我看来，应当是“无”生“二”。可以把生成了时间开始与时间结束的——这一切相对中最相对的——“无”，理解为最高相对，此最高相对是时间开始和时间结束的和解与合一，是时间开始和时间结束的起源和归宿。然后，作为最高相对，它又高于最高相对，某种纯粹“无”。而“一”有着完全非时间的属性，它高于时间。它应该是一个彼岸意义的存在——绝对存在。为什么？没有为什么。因为这是一个直觉。因为我直觉地相信时间不可能是宇宙中最好的，宇宙不可能只有开始和结束，时间不可能是宇宙的惟一。故“二”应该有此岸性，“二”即是时间。对应于彼岸的“一”，它是某种无穷循环和生灭的巴门尼德意义上的非存在，某种似乎与彼岸的“一”同样永在的因相对而存在的非存在。注意，我使用了“无穷”这个词，而不是“无限”。在我看来，前者是一个隶属于“有限”的概念，乃至本身就是“绝对有限”。这是因为如果时间的本质是相对，则时间必然是有限而非无限。所谓，“无穷有限”“绝对有限”。时间有限而无穷。而“无限”就是“无限”。“无限”是“一”；“一”是“无限”。这是迄今为止我以对时间的那种认知所无法认知的神秘的“一”和“无限”的理解。即我认为，时间是“有限”，乃至“无穷有限”“绝对有限”，由此相对于“无限”，“无限”很可能永远是真正神秘的未知。但以对时间的那种认知去认知“什么不是无限？”又是完全可能的。而关于对无限和绝对有限在认识上可能存在的混淆，在我完成于2010年的
长诗《原道》（
应该是第一稿。在我有生之年，我会对这首诗一直修正）中，我认为对与时间的相对对应的分别者而言，他必然会经历一个把无穷有限、绝对有限当做无限的阶段。由此，分别者愈是以分别认知无限，愈是会成为无穷有限、绝对有限，从而愈是背离无限。即此无限不是芝诺意义上的“飞矢不动”的诡谲的无限，此无限是“一”。
写到这里，我要说明的是，以上我的这番极其简要的断言式的对时间的思考其实是对我的长诗《原道》的一个极其简要的说明。我相信它是准确的。如果我是一个数学家，我会找到一组公式把这一切表达出来。但我是一个诗人。这是我的骄傲所在，也是我的局限。事实上，当一种文学或哲学意义上的对时间的认识达到最准确，它完全也可以就是物理或数学意义上的准确。我曾写过一首两行诗来表达过这种感悟。
写信 年轻时，读了陀思妥耶夫斯基，
我想给爱因斯坦写信。 在《原道》中，我认为时间的这个最基本特征——开始与结束的无穷循环，有限而无穷的循环，导致了人的认知的一个基本模式：分别。或者也可以反过来认为，正是人的意识得以产生和进化的类似于程序的基本模式——分别，规定了人对时间的认识和确认。而如果认为时间的本质是有限，即时间中不存在绝对，我们有理由认为时间开始和时间结束这两个时间最重要的对应必然是一种最基本的“相对”——一切相对中最相对的，这最相对的两者进行着相对中最基本的彼此缠绕，彼此确认又彼此摧毁。而迄今为止对时间开始和时间结束之间的彼此确认与彼此摧毁的描述，以古希腊哲学家阿纳克西曼德的箴言表达得最为经典：
万物诞生之源亦为其结束之因，在相遇时，它们为先后对彼此之不公，互相赔偿赎罪。 我觉得阿纳克西曼德的这个箴言是对时间这个在我看来巴门尼德意义上的“非存在”的最好解释。我倾向于这样认为，阿纳克西曼德觉得时间是一种蛇拼命咬住自己的尾巴般的“自噬”，有着类似茂比乌斯带的结构，时间开始与时间结束之间的彼此折磨要大于彼此确立。可以认为这种自噬正是时间黑暗的本源。而只有在它们历经折磨，痛苦相遇时，才会出现某种痛苦和奇异的和解，即“互相赔偿赎罪”。幸好，完全可以认为这种相遇必然也可以就是此刻的。记得，尼采对阿纳克西曼德箴言在他的《悲剧时代的哲学》（
周国平译，商务印书馆，1996，第42-44页）有过如下表述：
按照阿纳克西曼德的观点，一切生成都可以被看作不守法纪的摆脱永恒存在的行为，即必须用衰亡来赎罪的不正当的行为。
按照尼采的判断，非存在对存在必然存在着古老的敌意。这是非存在对存在的抗衡和造反，虽然赎罪也至始至终可能。在《原道》中，我认为这种敌意应该来自“分别”对“分别”的最执着，某种分别的天真和无畏。虽然尼采最终是一个非存在的赞美者，即所谓的“永恒轮回”的赞美者，但我有理由认为很可能这是尼采的一种对时间之上的彼岸之绝对存在的最为深刻的反说，一种只有最天真的赤子才会玩的恶作剧般的游戏，是一种对所谓的哲学时机的最为敏锐和真挚的把握。他做到了一种最为深刻的反衬。可以把这种最为敏锐和真挚的把握和反衬看成是最崇高的牺牲。在这里我要说，对一些真正杰出的人类智者而言，对分别和非存在的执着或弃绝其实都是深思熟虑后的有意为之，即他们对存在和非存在都有着真正敏锐的洞察，无论执着或弃绝其中任何一个，都是跨界的自由意志最为勇敢和智慧的选择，而不是我们通常所觉得的那样，选择更深的投入非存在是出于与自由意志背反的绝望或无奈。他们知道什么是他们所在的时代和他们之后的时代的人类所真正需要和必须经历的。事实上，老子其实也是这样一位哲学时机的最为敏锐和真挚的把握者。他肯定是有意把更为古老的彼岸的“一”纳入了他的“无”的体系，也就是有意把绝对的“一”置于最为相对的“无”之下，以此对“一”进行了一次最为彻底的解构，取消了彼岸与此岸不可逾越的天堑，由此成为古代中国最早的无神论者，对他之前普遍信仰的众神进行了彻底的颠覆。在比老子哲学更古老的《周易》中，按照我的或许并非《周易》本义的理解，六十四卦以“二”为始终。“二”即“乾”“坤”。可以认为《周易》六十四卦即是古代中国人的时间模型，而老子把“乾”“坤”置于他的“无”之下。
如此，如果以上对时间的认识是对的，不妨可以认为语言正是人的意识和意识的固化——自我，得以不断进化和轮回的基本模式——与时间的绝对相对对应的“分别”的一个不断具体的自觉，即语言是“分别”作为分别的程序或模型的具体。也可以说，语言是时间对时间自身在人的尺度的自然和自觉的某种实践和抽象。在此，打个不那么准确的比方，计算机语言不就是由“是”和“否”这般的“开始”和“结束”无穷编码，以此来确定和传载意义的吗？以此奠定人工智能的进化。由此，相应时间的两个最基本特征“开始”和“结束”，以分别者的角度，语言对分别最为执着的“意义”的确定必然也藉由“开始”和“结束”来完成。而两行诗正是这种时间开始和时间结束对自身在语言中之形式和意义的最基本和最经典的模型。于是可以这么认为，一切时间中的语言，无论其形式和意义都可以被归纳为两行：一行开始，一行结束。或者，一行结束，另一行开始。由此，如果一行开始，一行结束；一行结束，另一行开始——就是对究竟何谓两行诗的定义，可以认为两行诗是语言的一个最基本相对，是语言的形式和意义的基本模型。
接下来，我回答最后一个问题：两行诗这种形式是否即是完全属于时间？是否存在着超然于时间的可能？答：完全可能。当时间开始和时间结束彼此为自己的不公正互相赔偿和赎罪，此岸通向彼岸的船帆或会高高扬起。之所以用“或会”一词，是因为此岸的时间开始与时间结束如果要真正前往彼岸，必然首先要经历一个在互相赔偿和赎罪后来到的“无”的阶段。在此作为最高相对又高于最高相对的“无”中，时间开始与时间结束存在着真正的选择——是像往昔那样再次回首时间，还是终于对往昔无穷的回首感到厌倦，从未有过的想停下来，然后更进一步，试着以“无”为全新的开始，感受某种之前从未感受到的神秘的清新——那从彼岸吹来的晨风。值得更为清晰指出的是，这种罕见的跨界之所以可能，是因为作为最高相对的“无” 有着高于最高相对的维度。在“无”的高于最高相对的维度，时间开始与时间结束的引力最弱或者不存在，“无”存在着某种奇妙的失重和缥缈。这就为“无”感受到来自彼岸的信息奠定了可能。
有关此岸的时间开始和时间结束以及彼岸的绝对存在之间的互动，我曾写过一首两行诗。
花蟹 沙砾上，一只花蟹爬向金字塔光辉的中央空间。
无人知道这是开始还是结束。 在这首诗里，我试图讨论时间开始与时间结束之间似乎永远迷惘的缠绕，以及何谓真正的开始、真正的结束。
关于彼岸的绝对存在与此岸的永恒相对的时间之间古老的抗衡，以及孰胜孰负，我想用一个可能会带来理解上的混淆但又确实十分形象的《周易》中的一个卦来表示：第23卦剥卦。剥卦，坤下艮上。当剥之时，阴气盛极，卦中六爻只有最上的第六爻为阳爻，其他五爻均为阴爻。即诸阳已被剥尽，只剩上九一阳，像一个硕大的果实未被食掉。剥卦上九爻辞言“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”说明剩下一阳还在，实非诸阴不想食或者偶然未食，而是上九一阳实在无法尽剥。剥卦之后是复卦，预示了上九一阳的最终胜利。这里我想说，我的这个解释并非按照《周易》原意——阴阳之“消息盈虚，天行也”——这个对此卦的正解，而是想说明彼岸的绝对存在是此岸的绝对和无穷有限无法战胜的。并且，此岸的绝对和无穷有限——这个人类意识和自我的渊薮，虽然在时间中永在，但对其中一些极少的分别者而言，最终会诚服于彼岸的真正永恒。事实上，通往彼岸的上升之路一直存在，也是一直敞开的。在《原道》中，我把这种无限对（绝对、无穷）有限的一直敞开和绝对敞开称作爱。
在以上对时间的基本特征、时间与语言的关系以及为何两行诗是语言的基本模型做了讨论后，我还想对两行诗自身的文学可能性做一个论述。首先，我想探讨一个相对技术性的问题，究竟应该怎样规定两行诗中每行的长度？我想，不妨对两行中每行的最大长度有一个正常的、约定俗成的规定。通常，我会把一张A4纸中一行的最大标准长度当作两行诗中一行的最大长度。这是我写两行诗的一个自觉。然后，我想说在实际创作中，一首两行诗中并列的分句或词组（词语）的数量不可能是没有上限的。以我的经验，一首两行诗的分句和词组（词语）的数量绝大多数都在七个以内。为什么？我想是因为“七”刚好是意义和音乐在时间中所要表现所需过程的一个基本循环和基本完整。而这七个分句和词组（词语）之间彼此的关联，也就是它们的呼吸，应该是“六”。这是一个更为内在的基本循环和完整，与《周易》中的六爻刚好暗合。故可以认为《周易》中的六爻非指六个实体，而是指时间循环的六个阶段。也就是说，从时间开始到时间结束，这个循环有六个阶段。当然，一首两行诗最少的分句或词组（词语）应该是两个，这应该是两行诗的最基本。接下来，我仍然想说明一下两行诗与古典对仗之间的关系。除了本文一开始就说明的两行诗是两行，而不仅仅就是古典对仗中的两句，我还想说两行诗绝非是古典对仗在现代汉语中的简单移植，而是对古典对仗中相对单纯的时间属性更为复杂、深入的时间化。因为在两行诗中，可以存在多个分句和词组乃至词语，由此句子之间以及句子与词组以及词语之间的碰撞和缠绕较之古典对仗更为复杂、激烈、自由。值得说明的是，古代汉语中句子的轮廓相较现代汉语是不清晰和不完善的，更多由词组和字词来构成意义的基本单位。因此两行诗在语法层面上较古典对仗多了句子的维度。较之古典对仗，两行诗在同样注意对经验和语言的开始、结束特征的提炼和凝聚的基础上，并不着意寻求开始与结束的古典对仗般的和谐、相生、契合，而是更多地力图表现两者之间的对立、冲突，试图以此寻求一种新的往往是不对称的对称和完美，乃至变异和意外。然后，鉴于本质上每个句子都有开始、结束，两行诗较之一行会把这种质地表现得更为清晰，如同阴阳、乾坤必然以“二”表现。
如此，是否可以这样说，对时间开始和时间结束的敏感以及对彼岸的绝对存在的敏感是诗意的最高来源，是判断一首诗成立与否的最高标准？回答是肯定的。一切最好的文学、哲学都完美、创造性地表达了时间如何开始和结束——荷马有荷马的，但丁有但丁的，老子有老子的、杜甫有杜甫的……一切最好的文学和哲学也都试图表现如何超然和面对时间的开始和结束。文学、哲学语言也正因为这种特质高于日常语言。惟有把人性置于这样的关键点来考量，惟有把自然、宇宙置于这样的关键点来考量，认识的途径才可能清晰，走上大道。诗人的心中应该始终有这个音准。
既然时间中的一切都会结束，时间中的一切也都不会结束，那么在本文行将结束之时，请允许我以一首写给一个男孩的两行诗来表达获得此种认识应该具有的一个在以上论述中没有提及的不可或缺的品质。
男孩 ——给廷翰 站在玻璃瓶旁，没有一枝百合高的男孩，
为何你那么胆小，不敢碰一朵花？
应该，这个品质就是好奇，纯粹的好奇，乃至好奇本身。在《原道》中，我把这看作是分别者最终可以获得救赎的最为重要的一个原因。“好奇”属于时间，对时间必然好奇，也必然对非时间感到好奇。毕竟，时间有限而无穷，无限永恒神秘。我会把本文的结束看成是另一次奇异的真正的开始。
