杜蘅 译
尉光吉 校
我亲爱的朋友，
您在《恩培多克勒》（Empédocle）杂志上提出的问题，“是否存在一些不兼容性？”[1]，于我而言有一种期盼已久的催告之意，尽管最终我已对听到这一催告不抱希望了。我每天都愈发清楚地看到，我们所在的这个世界已将其欲望限于昏睡。但有一个词在适当的时间唤醒了某种痉挛、某种新的悸动。
现在，结局看似临近的情况经常发生：此时，忘却的需要、不再作出反应的需要，甚至高于继续生活的欲望……思考无法避免的事，或试着不要简简单单睡去：还是睡着了比较舒服。我们看到有些人被过于沉重的处境压垮、屈服了。但那些喊叫的人是否觉悟更高呢？正在到来的东西是如此奇特、如此广漠、如此超乎等待……在牵引他们的命运现形的那一刻，大多数人都会仰仗缺席。那些看似坚定而咄咄逼人的人，没有一句话不在伪装，自愿地迷失于智性的黑夜。此刻，世间其余人正在里头沉睡的黑夜愈发厚重：与某些教条主义者的昏睡对立的，是另一些失血过多者的含糊，那是无数阴郁之声的嘈杂，它已在听者的昏沉中消散。
我徒劳的反讽或许是睡得更死的一种方式……但我在说，我在写，我只能借着回答您的机会感到畅快，甚至和您一起，渴求觉醒的时刻，那时，我们至少不再接受这普遍的含糊——此刻，它已让思想本身变成遗忘、蠢话和教堂里的狗吠声。
而且，在回答您提出的问题时，我感觉终于击中了对手——肯定不是这个人或那个人，而是整个的生存，它让人陷入困境、昏昏欲睡，并扼杀欲望——并且我击中的正是应该击中的那个点。您邀请，您促使我们走出含糊……或许一个过激的行为会宣告时候到了。久而久之，我们怎能忍受：行动，以如此不幸的形式，完成了对生命的“搪塞”？是的，也许是时候揭穿这种附庸，这种与人类生命不兼容的奴性态度了：如此的附庸和态度一向被人接受，但如今，一种过激迫使我们清醒地与之分开。清醒地！当然，不抱一丝希望。
说实话，这么说总有招人误解的风险。但您知道，我离气馁和离希望一样远。我只选择活着：我每时每刻都惊讶地看到，那些急不可耐、渴求行动的人一点也不在乎活着的快乐。他们明显混淆了行动与生命，从未看到行动只是维持生命的必要手段，而唯一可接受的行动是面对您所说的“闪烁的多样性”——它不能，也绝不会，被降为有用性——抹除自身的行动，在必要时准备好抹除自身的行动。
让行动服从于其目的的难处在于，唯一可接受的行动是最迅速有效的行动。由此，就有了无度地沉湎于此、撒谎并放纵的最初好处。如果所有人都同意只在必要性对其全体提出命令时才行动，那么谎言和暴行就会变得多余。正是行动的泛滥倾向，以及从中产生的竞争，让说谎和盲目变得更为有效。于是，在这种情况下，我们也无法从中摆脱：为了弥补过度行动之恶，就必须行动！所以，我们从来只能口头上徒劳地谴责那些欺骗或误导其同类的人。一切都毁于这样的徒劳。没有人能谴责行动，除非通过沉默，或通过诗歌——它向沉默敞开了窗户。告发、抗议仍是行动，同时也是对行动之要求的逃避。
我觉得，我们从未足够清晰地表达过与这种无度之生命（vie sans mesure）的根本不兼容性（我说的是，整体上，在生产活动之外，混乱无序的东西，它类似于圣性），这是唯一重要的、对全人类——因此也对无度之生命本身——有意义的生命。只有在行动把人性作为其存在之理由的限度内，行动才明显有价值，但行动很少接受这一限度：因为行动，就像鸦片一样，带来最深的沉睡。它所处的位置让人想到那些冒充森林，阻止人看见整个森林的树木。
所以，我觉得，我们大可以反对模棱两可，并且在无法真正行动的情况下，不拐弯抹角地回避。当我说我们时，我想到的是您，是我，是所有那些和我们相像的人。把死者留给死者（除非不可能），把行动（如有可能）留给那些激情地将它与生命混淆的人。
我并不是说：在任何情况下，我们都应放弃行动。显然，我们绝不能不反对那些犯罪或不理智的行动，但我们必须清楚地意识到，理性的、可接受的行动，正如我们可以预见的，成了那些无度行动的人的命运，因此，起初理性的行动，有辩证地变为其反面的风险，而我们只能在一种条件下反对它，即我们进行替代，或不如说，我们有意愿也有能力替代那些其方法不被我们所喜欢的人。
布莱克（Blake）大致用这样的话来表达：“光说不做，滋生瘟疫。”
无度之生命和过度之行动的这一不兼容性在我看来是决定性的。我们触及了一个问题，对它的“搪塞”势必会助长当前全人类的盲目举动。尽管这初看上去有些奇怪，但我认为这一搪塞是宗教的式微引起的无可避免的结果。宗教提出了这个问题：毋宁说这就是宗教的问题。但它逐渐地将这个问题留给了世俗思想，而世俗思想尚不知如何提出它。我们不能为此心存遗憾，因为宗教虽权威地提出了问题，但它提得也很糟糕。尤其是，它以模棱两可的方式提出问题——在彼岸世界。而原则上，行动仍是此世的事情……其所有真正的结局仍在天国。但最终，我们不得不以严谨的形式提出问题。
在我这番过于普遍的断定之后，您的问题促使我，从我的角度，努力明确现状，以及我觉得根本的不兼容性之范围。
我们还没有明确地意识到，在当前时代——尽管表面上，它已偃旗息鼓——决定性的正是文学和介入之争。但我们恰恰不能停留于此。我认为，首先，重要的是定义文学牵涉了什么，它不能被简化为对某个主子的服侍。不服侍，人们说，是魔鬼的座右铭。那么，文学就是魔鬼的。
在这一点上，我愿信笔由缰，让激情代我发言。这很难。这意味着甘心于过强之欲望的无能。鉴于激情让我说话，我想要避免落入理性的乏味表达。不管怎样，至少您一开始会觉得，这对我是徒劳的，甚至不可能的。这是不是有点隐晦呢，如果我说，一想到自己要睿智地谈论这些东西，我就感到极不自然。但我在对您倾诉，而透过合理用词的贫乏，您马上会看到，我的理性仅仅虚幻地抓住了什么。
我是什么，我的同类是什么，我们身处的这个世界是什么，老实说，我必须严谨地承认，我对此一无所知：滴水不漏的表面，在无边的黑夜里从四面八方包围我们的摇曳不定的微光。在惊人的无能中，我抓住了一根绳索。我不知自己是否喜欢黑夜，有可能喜欢吧，因为人类的脆弱之美，只有在我知道它从中而来、随之而去的深不可测的黑夜时，才令我感动至不安。但我喜欢这遥远的形象：人勾勒出它，又不断地将其亲自留在黑暗中！它让我狂喜，我爱它，因为太爱它，我时常感到痛苦：在其悲惨、愚蠢和罪行中，肮脏或温柔的、永远迷失的人类，对我似乎是一个醉人的挑战。发出这些撕心裂肺之呼喊的，不是莎士比亚，而是它，即使它不断地背叛它之所是，背叛超乎它的东西，也无妨。当黑夜变得更加阴晦，当黑夜的恐怖把众生变成一大片残渣，它是平平无奇中最令人感动的。
人们说起我“难以忍受”的世界，仿佛我喜欢在自己的书里揭露伤疤，就像那些不幸之人做的那样。确实，在表面上，我喜欢否认，至少是忽视那些有助于我们忍受的多种手段，不把它们当回事。我并没有像我觉得的那样轻视它们，但可以肯定，我急于将我那微乎其微的生命还给我们面前神性地逃脱的东西，即逃脱那种把世界还原为理性之效力的意志。我绝不是在反对理性和理性的秩序（在许多明显恰当的情况下，我和多数人一样赞同理性和理性的秩序），我不知道在这个世界上，有什么东西会显得可爱：如果它不超越使用的需求，不在施展魅力的同时引发破坏和呆滞，简言之，不达到让人忍无可忍的程度。也许我错了：明知自己局限于无神论，但我对这个世界的要求绝不亚于基督徒对上帝的要求。上帝的观念，尽管把解释世界作为其合乎逻辑的目的，它本身难道没有让人胆寒吗？它本身不就令人“难以忍受”吗？更不用说是者（ce qui est）了：对它，我们一无所知（或知道些皮毛），没有什么解释得了它，只有人的无能或死亡才是其足够充分的表达。我不怀疑：一旦远离使我们安心的东西，我们就更接近我们自己，接近我们体内奄奄一息的神性时刻，它已具有笑的怪异，具有一种令人焦虑的沉默之美。我们早就知道：没有什么上帝拥有的东西不能在我们自己身上被发现。只要有用的行为还没有将人中性化，那么人一定是上帝：在持续的亢奋中，献身于“难以忍受”的欢乐。但中性化的人不再具有这令人焦虑的高贵：如今，在我们眼中，唯有艺术继承了宗教的谵妄角色和特征；如今，正是艺术令我们易容又将我们啃噬，使我们神化又对我们嘲讽，正是艺术用它所谓的谎言表达了一个最终没有任何确切意义的真理。
我并非不知道，人的思想完全背离了我所谈的对象，即我们至尊之所是。它肯定会背离：就像我们的眼睛必定会背离炫目的太阳。
对于那些只想看见贫困者的眼睛所看见的东西的人，这些话不过是一位作家的谵妄……我提防着抗议。但我在对您倾诉，并通过您，对与我们相似的人倾诉，您比我更清楚我在说什么，因为与我相比，您有从不就此发表长篇大论的优势。您相信，这样一个对象不会要求那些接近它的人作出选择吗？有一本书经常受到轻视，却无论如何见证了人类命运寻找自身的一个极端时刻，它说一人不能事二主。我更想说，不论他有怎样的渴望，没有人能侍奉一个主人（无论是谁），而不否认其自身生命的至尊性。福音书提出的不兼容性，从一开始，不考虑被归于上帝的审判和施恩的有用性，无非是实践活动和我所说之对象的不兼容性。
按定义，我们无法摆脱有用的活动，但回应可怜的需求是一回事，在作出决定我们行为的判断时向这样需求让步是另一回事。把人类的苦楚变成价值和至高的判断是一回事，只认我的对象为至尊是另一回事。生命，一方面，在屈从的态度中，被接受为一种负担和一种责任的根源：于是，一种否定性的道德回应了约束的奴性需求，没有人能质疑那一约束而不犯罪。另一方面，生命是对那些能被无度地喜爱的东西的欲望，而道德是肯定性的：它只把价值赋予欲望及其对象。文学和幼稚道德的不兼容性得到了普遍的确认（有人说，用好的情感写不出好的文学）。为了说得更明白些，我们难道不应该反过来指出：文学，如同梦，是欲望的表达——欲望之对象的表达——因而是约束之缺席的表达，是轻灵的不屈从的表达？
《文学与死亡的权利》（La littérature et le droit à la mort）否认了“什么是文学？”这个问题的严肃性：它“从来只收到一些无足轻重的回答”。“文学……似乎是空洞的元素……反思，带着其自身的庄严，若不丧失其严肃，就不可能回到它上面。”但这个元素，我们难道不能说，正是我所说的对象吗：绝对地至尊，只通过语言显现，且在语言的中心只是一片虚空，因为语言“在意指”，而文学则从语句中剔除了指定我所说之对象外的任何东西的能力？然而，这个对象，如果我难以谈论，那是因为，甚至从我谈论它的那一刻起，它也绝不出现，因为在我看来，“语言是行动的特殊时刻，在行动之外无法得到理解”（萨特）。
在这种情况下，文学陷入了巨大的贫困：这样的混乱源于语言无力指定无用之物、多余之物，亦即无力指定那种人类态度，它超越了有用的活动（或按有用性模式设想的活动）。但对我们这些以思考文学为己任的人而言，没有什么比书更重要——不论是我们所读的书还是我们所写的书——除了书所牵涉的东西：而我们把这不可避免的贫困算在了我们头上。
写作不过是我们身上的这样一种能力，即给那令人惊叹又令人恐惧的困惑的视觉添上一笔——那是人对其自身的持续视觉。我们很清楚，我们塑造的形象，对人类而言可有可无：即使文学的整个游戏被简化为行动的附庸，奇迹无论如何仍存在于此！压迫和谎言的即刻之无能甚至比真正文学的无能更为严重：沉默和黑暗，只是在蔓延。
不过，这种沉默、这种黑暗也预示着新风暴的开裂的声响和颤动的微光，预示着丝毫不为利益所困的至尊行为的回归。作家的职责就是把沉默，或这风暴般的至尊性，作为唯一的选择。除了其他的主要考量，作家只能塑造这些令人痴迷的形象——无数虚假的形象——对语言之“意指”的诉诸会驱散这些形象，但遗失的人性会在其中被找回。作家并不改变维持生计的需求——供给在人中间的分配——他也不能否认他将一部分空闲的时间用于这些目的，但他自己确定了服从的底线：服从必定是有限的，也是不可抗拒的。正是在他身上，正是通过他，人学会了如何永远保持不可捉摸，根本地不可预测，学会了认知最终必将分解为情感的单纯。正是在他身上，正是通过他，生存普遍地意味着欲求女人的男人眼中的女人，不论这女人是爱他还是冷落他，是带给他快乐还是绝望。所以，文学和（强制性）介入的不兼容，恰恰是截然相反之物的不兼容。介入之人写出的从来只是谎言，而那仍未超出介入。如果看起来不是这样，那是因为所涉及的介入并非选择的结果，不是为了回应一种责任感或义务感，而是出于一种激情、一种无法克服的欲望，后者从不给人任何选择。相反，如果介入的意义和强制力源于对饥饿、奴役或他人之死的恐惧，源于人类的痛苦，那么，这样的介入就远离了文学，而在寻求无可争议的紧迫行为——若不完全投入其中就会显得懦弱或肤浅——之约束的人看来，那种文学是褊狭的——甚至更糟。如果有任何行动的理由，那么它应尽可能以非文学的方式来表达。
显然，真正的作家，不为拙劣的或不可告人的理由而写作，如果将其作品奉献于有用的社会意图，就不可能不落入平庸。就这样的作品起到了某种服务的作用而言，它无法拥有至尊的真理。它走向了一种畏缩的服从，不仅未触及某个特定之人的生命，或大多数人的生命，而且未触及人性中至尊的东西。
确实，文学和介入的这种不兼容，尽管是根本的，也不能总与事实相悖。有时候，有用的行动所要求的部分涵盖了整个生命。在危难、紧急或屈辱中，不再有多余之物的空间。但从此，也不再有选择。有人恰好援引了理查德·赖特（Richard Wright）的例子：一个美国南部的黑人无法走出其同类面临的约束之处境，他自己就在这样的处境中写作。他从外部接受了这些处境，他并没有主动选择如此介入。关于这一点，让-保罗·萨特评论说：“……赖特，为一群被撕裂的大众写作，他能同时保留并超越那种撕裂：他把撕裂变成艺术作品的借口。”这根本不奇怪：如果一位赞成作家介入的理论家将艺术作品——它无用地超出了既有的处境——置于介入的彼岸，或者，一位关注选择的理论家强调赖特无法选择的事实——而未从中得出任何结果。令人难以忍受的是没有任何外部强求时出现的自由偏好，而作者的选择是出于一种首先劝人改宗的信念：他刻意否认“无用之激情”这一边缘的价值和事实，否认徒劳又至尊的生存——那在整体上是人的特性。于是，不管他怎样，这一边缘，不像在赖特的例子里，有那么多机会以本真的艺术作品的形式被找回，而说教最终也只是它的一个借口。如果有真正紧迫的局势，如果不再有既定的选择，那么紧迫停止的那一时刻，仍有可能——或许心照不宣地——归来。选择，如果是自由的，就会让至尊的东西——只能至尊地存在的东西——服从于介入。
在这样一个道理上耽搁那么久似乎是徒劳的，它大概只能传到一些因过于巨大、过于模糊的性情之自由而苦恼、困惑的人心中。至少我们可以补充说，这个道理无法确立一个明确又严格的要求：一方面，一切都应视实际情况而定，借助于本性的不一……另一方面，作者本人也暗自承认了使他触礁的矛盾：其完全个人的道德，是一种自由选择的道德，但选择的对象总是……传统道德的一个点。这两种道德都是自主的，而直到目前，我们还没有看到从一者过渡到另一者的手段。这个问题不是表面的：萨特本人也同意，旧道德的大厦已被蛀蚀，而他的思想完成了对它的撼动……
如果我沿着这些路径，抵达了最普遍的命题，那么我首先看见的是，介入的格里布依式的一跃照亮了它所寻之物的反面（我已站在萨特的文学论说的对立面）：各种观点立刻轻易地达成和解。其次，我觉得，对那些从文学的末流意义上被接受的意见，应该不予考虑。
尽管我所处理的问题有别的结果，但在此处呈现的形式下，我觉得，从现在起，我们能更为严谨对待不兼容性，对它的误解同时削平了生命和行动，削平了行动、文学和政治。
如果我们把优先性赋予文学，我们就不得不同时承认，我们对社会资源的增长关心甚少。
那些——以力量的一般增长为指向——领导有用之活动的人，承担了与文学相反的利益。在一个传统家庭里，做一名诗人意味着挥霍财产，而他应被诅咒；如果一个社会严格地遵从有用性的原则，那么在它眼里，作家就是浪费资源的人，不然他应为养育他的社会的原则服务。我个人十分理解那些“正人君子”，他们认为有必要取消或控制作家：这说明他们严肃地看待形势的紧迫，此举或许只是那种紧迫性的证明。
作家，在不失职的情况下，可以赞同一种以社会力量的增长为目的的理性的政治行动（他甚至可以在其写作中对此表示支持），如果这种行动是对实际上已实现之结果的批判和否定。如果其拥护者掌握权力，他可以不战斗、不沉默，但只有在自我否认的基础上，他才对之表示支持。如果他这样做了，他可以将其名字的权威赋予其态度，但此名字的意义所不可或缺的精神并不随之而来，不管作家愿意与否，文学的精神总处在挥霍、漫无目的、激情的一边，而这种激情，除了它自身之外没有别的啃噬目的，除了啃噬外没有别的目的。整个社会都应在有用性的方向上被引导，而文学，如果不被宽容地设想为一种无关紧要的放松，总与这一方向背道而驰。 请原谅：为了说明我的思想，我在最后添加了这些或许艰涩的理论考量。
问题不再是说：作家是对的，而主导的社会是错的。双方总是既对又错。有必要平静地看看情况到底如何：两股不兼容的潮流推动着经济社会，后者总把领导者和被领导者对立起来。领导者试图尽可能多生产、少消费。而且这样的区分也存在于我们每个人身上。被领导者想要尽可能多消费、尽可能少工作。但文学是消费（consommation）。而在整体上，出于本性，文学家总与那些喜欢挥霍的人相一致。
一直以来，阻碍我们对这一对立和这些根本的亲缘关系作出断定的事情就是：通常，从消费者方面看，每个人都各行其是。更有甚者，那些最强大的人，争先恐后地，为自己谋得了一种高于经济领导的权力。事实上，国王和贵族让资产阶级去负责生产，却努力征收了很大一部分可消费的产品。教会，和贵族老爷一起，处心积虑地将一些至尊的人物置于人民之上，利用一种巨大的威望征收了另一部分可消费的产品。在民主制之前，体制的权力——皇室、贵族和教会的权力——具有一种妥协的意义，由此，至尊权——被相当表面地划分为灵性的和俗世的两个对立领域——不适当地同时服务于公众利益和权力本身的利益。实际上，一种完全的至尊态度接近于献祭，而非掌权或占有财富。古典君主的权力及其滥用让一种至尊的态度——那是人的本真性所在，否则什么也不是——服从其自身之外的别的东西；但它显然不再本真了，如果它有了其自身之外的别的目的（总而言之，至尊意味着除了它自身外，不侍奉别的目的）。至少，至尊性显现的时刻（当然不是凭借权威，而是与无度的欲望相一致），必定以一种鲜明的方式战胜了其显现带来的“政治”和经济之结果。似乎在遥远的时代，至尊性让众神和国王陷入了死亡或无能。皇权的至尊——其威望已经破产或正在破产——是降级的至尊，因为很久以来，它都与军事力量结合，属于军队的首领。没有什么比这更远离本真时刻的圣性和暴力了。
也许，文学，连同艺术，作为昔日宗教和王侯威望的不起眼附庸，没有任何自主性可言：长久以来，它所回应的那些命令或期待都供认了其次等的特征。但从一开始，从它反对作者的虚荣而表现出单纯至尊性的那一刻起——这至尊性已在活跃的、不可调解的世界中迷失——它就不顾多种多样的妥协，让人看到了它一直以来的面目：一种不为功利社会的目的所折服的冲动。这一冲动往往在最低俗的盘算中得到考虑，但在它所处的特殊情况下，它原则上也没有被贬抑。其实，它从来只在表面上被贬抑。风靡一时的小说，无比谄媚的诗歌，都原封不动地保留了诗歌或小说的自由，最纯粹者所能达到的自由。而法律权威，通过一种不可挽救的含糊，摧毁了王侯和教士的至尊权。
无疑，现代作家，继承了这些煞有介事的王侯和教士的神性威望，同时也分担了那最富有、最可惧的部分：继承人的新尊严被理所当然地命名为“诅咒”。这种“诅咒”有可能是幸运的（即便是以随机的方式）。但王侯们收到的最合法、最令人妒羡的好处，却被作家首先接受为一种忧伤的授位。它首先伴随着愧疚、词语的无力感……不被赏识的希望！他的“圣性”和“王权”，也许还有他的“神性”，对他更像是侮辱：他远非真正地至尊且神圣，摧垮他的是绝望，或在更深处，是未成为上帝的懊悔……因为他并未真正地拥有神性的本质：但他没空不去做上帝！
现代文学，诞生于神圣世界的颓败——后者死于既虚假又黯淡的辉煌——它在诞生时，看起来甚至比这颓败的世界更接近死亡。这一表象是欺骗性的。但它具备种种令人消气的条件，让人觉得只有自己才是“社会中坚”。现代作家只能以这种方式与生产性的社会保持联系，即要求它留有余地，其中：有用性的原则不再占主导，取而代之的是对“意指”的否认，是起初被赋予精神的有限连贯之物的无意义，是对一种没有可分辨之内容的感性的呼唤，对一种如此生动以至于让一切解释显得可笑的情感的呼唤。但没人能忘我地，甚至不知疲倦地，求助于绚烂的谎言，那些谎言弥补了皇室或教会的谎言，而两者只有一个区别：前者自认是谎言。宗教或皇室的神话至少被当成真的。但现代文学的无意义堪比顽石，正因为无意义，它才是人能够赋予其欲望之想象对象的唯一可设想的意义。如此完美的忘我态度要求冷漠，或不如说，要求死人般的成熟。如果文学是意指的沉默，那么它其实是所有囚犯都想从中逃脱的监狱。
但作为这些可悲状况的补偿，现代作家获得了他所继承的“国王们”的一项首等特权：那就是放弃一种权力，也就是“国王们”的次等特权；而首等的特权意味着能够无所事事，并在活跃的社会中，让自己提前陷于死亡的麻木。
如今想找一个遁词，为时晚矣！如果现代作家还不知道什么落到他身上——及其所要求的诚实、严谨和清醒的谦卑——那也没什么关系，但他自此放弃了和过失不兼容的至尊特征：至尊性，他应当知道，不会给他帮助，只会摧毁他，而他能对至尊性提出的要求，是把他变成一个活死人：也许快乐，但内部已被死亡所啃噬。
您知道，唯有这封长信能恳切地表达我对您怀有的情谊。
注释：
[1]“是否存在一些不兼容性？”尽管今天提这个问题似乎没什么用，但辩证法的策略——如果我们根据已知的结果来判断——允许我们对一切作出有利的回答，不过有利并不意味着真实，《恩培多克勒》提议大家仔细地研究不兼容性这个现代问题，说它现代是因为它关乎我们时代的生存状况，而我们会同意，如此的生存既混浊又欢腾。在大多数情况下，我们都肯定：同一个体可以兼具并采取某些意识的功能、某些矛盾的行为，而不影响人类集体所努力达到的健全的实践真理。这是可能的，但也不一定。政治、经济、社会，以及何种道德……
既然合法的申诉和诉求已经提出，斗争仍在进行，也找到了一些解药，你们难道不会认为：如果现实世界必须找回一种非常相对的和谐，其闪烁的多样性，那么，它应部分地，如窃喜一般，将其归功于一个事实，即不兼容性这个至关重要的、基本的问题能被解决，或至少被严肃地提出？
在每个人身上，都有一点儿爱丽尔（Ariel）的影子，有一点卡利班（Caliban）的影子，还有一块未知的无定形体，说得简单些，就是碳：如果爱丽尔坚持，它会变成钻石，如果爱丽尔告辞，它会患上招惹苍蝇的病。
我们让那些愿意回复我们的人去评判这个问题是否明智、是否合乎逻辑，继而确定纲领。
有人会反驳说，这份调查问卷有些笨拙，不太明晰。但问卷和回答正指望着你们——无论是反对还是赞同——来照亮。
1950年5月
勒内·夏尔
本文最初发表于《暗仓》（Botteghe oscure），第6期，1950年，第172-187页。
