lightwhite 译
目录：
前言
I 岌岌可危的爱情
II 哲学家与爱情
III 爱情的建构
IV 爱情的真理
V 爱情与政治
VI 爱情与艺术
总结
“谁都知道，爱情需要重新发明创造。”
——兰波《地狱一季：妄想狂I》[1]
前言 哲学家不能忘记，在生命中有无数的情境，他和任何人都别无二异。如果他忘了，那么戏剧传统，尤其是喜剧，将冒昧地提醒他记得那个事实。毕竟还有一种定型角色，恋爱中的哲学家，当一个光彩夺目的漂亮女子神采飞扬地走进房间并让他惊讶不已时，他的斯多葛派的智慧和他对激情的预演好的怀疑，全都消失得无影无踪。
很久以前，我就认识到了这点。我曾说过，哲学家（这个中性的名词自然地既包括男性也包括女性）必定是一个专业的科学家，一个业余的诗人和一个政治的活动者，同时，他也不得不接受那个思想从不对爱情的猛烈攻击封闭的领域。哲学要求其不论何种性别的从事者都承担起学者、艺术家、活动者和爱人的角色。我称之为哲学的四大条件。
所以，当
尼古拉·托昂邀请我参加他在阿维尼翁艺术节上组织的“观念剧场”（Theatre of Ideas）系列的谈话时，我立即答应了。它看上去就像是一杯由剧场、观众、谈话、爱情和哲学调制而成的美味的鸡尾酒。此外，它将在（2008年）7月14日进行，而我对阐释爱情的想法感到兴奋不已，那种世界性的、颠覆性的、性欲的能量会僭越正常地服从于军队、民族和国家的边界与社会地位。
现在，让我们自吹自擂：
尼古拉提出问题，而我扮演一个爱情哲学家的模糊的角色，我们合作共事，进展顺利。无疑，演出大获成功。
你们将读到的文本就是对我们当天所说的事情的一种阐释。它保持了自发的韵律，清晰和能量，但它更加丰满，更加深刻。我相信，从头到尾，它都是它宣称的它所是的东西：一位哲学家对爱情的赞颂，他像柏拉图一样思考着，而我援引柏拉图的话说：“谁不以爱情作为起点，谁就无法理解哲学的本质。”因此，在这里，你们会看到阿兰·巴迪欧，哲学家爱人，和尼古拉·托昂，一个睿智的询问者，一个哲学家，当然也是一个爱人，进行格斗。
I 岌岌可危的爱情
在《萨科奇的意义》（The Meaning of Sarkozy），一本随后出名的书中，你说“我们必
须重新创造爱情，但也要保卫它，因为它危机四伏。”爱情在何种意义上危机四伏？在你
看来，昔日的包办婚姻如何在今天的新衣中改头换面？我相信，近来一家约会网站的宣传
已经引起了你的特别注意……
没错，巴黎贴满了交友网站的海报，它的广告真地让人心烦。我可以提一些它大肆宣传使用的口号。首先是滥用马里沃（Marivaux）的戏剧《爱情偶遇游戏》（The Game of Love and Chance）的标题：“无偶遇的爱情！”接着是：“相爱而不坠入爱河！”没有狂喜，不是吗？还有：“没有痛苦的完美爱情！”都要感谢交友网站……它提供了交易和一个让我大吃一惊的概念：“爱情教练”。所以，他们给你配备一位训练者，让你准备好迎接考验。
我想，这样的大肆宣传反映了“爱情”的一种安全第一的观念。爱情需要得到全方位的担保，抵制一切的风险：你会得到爱情，但你要如此彻底地评估未来的关系，你要如此仔细地通过网上搜索来挑选你的伴侣——当然是通过获得一张照片，其品味的细节，生辰八字等等——把它们放到一块，你可以告诉你自己：“这是一个无风险的选择！”这是交友网站的花言巧语，广告宣传采用它更是让人神魂颠倒。显然，只要爱情是一种几乎所有人都在寻求的快乐，只要它把意义和强度赋予了几乎每一个人的生命，那么，爱情，我想，就不能是一个以风险的完全缺失为基础的被给予的礼物。交友网的方法让我想起了美军在提倡“智能”炸弹和“零死亡”战争时的宣传。
那么，你认为“零死亡”战争和“零风险”爱情之间存在着一种关联吗，就像社会学家理
查德·赛内特（Richard Sennett）和齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）在金融资本主义
对临时工说的“你得不到承诺”和“爱人”对他或她的伴侣说的“我没有承诺”（因为他
们漂浮在一个诸关系需要以一种舒适的消费主义许可的名义做出的世界里）之间看到了一
种相似性？
情节是一样的。“零死亡”战争，“零风险”爱情，没有随机，没有偶然相遇。由于它得到了广泛的广告宣传的所有来源的有力支持，我把它视为对爱情的首要威胁，称之为安全的威胁。毕竟，它和包办婚姻并无太大的差别。不是在家族秩序或等级制的名义下由专横的父母做出，而是以参与其中的个体的安全为名头，通过预定协议，避免了随机性，偶然相遇，以及最终的一切存在的诗意，因为风险的范畴已经缺席。
爱情面临的第二个威胁是否认爱情的重要性。与安全的威胁相对的观念认为，爱情只是无约束的快乐主义和各种可能之享乐的一个变体。目标是避免一切即刻的挑战，避免对爱情从中编织的他性的一切深刻和真正的体验。然而，我们应该补充道，由于风险因素无法被彻底地消除，交友网的宣传，就像帝国主义军队的鼓吹一样，说风险会是别人的！如果你经过了良好的爱情训练，遵从现代安全的教规，你会发现，把另一个不适合自己的人支开并不困难。如果他感到痛苦，那是他的问题，不是吗？他不是现代性的一部分。同样地，“零死亡”只适用于西方军队。他们扔下的炸弹杀死了一大群人，就因为他们住在下面。但这些遇难者是阿富汗人、巴勒斯坦人......他们也不属于现代性。安全第一的爱情，就像一切由安全准则控制的事情一样，表明：对那些拥有一份不错的保险单，一支优良的军队，警备力量，在心理上采取个人享乐主义的人而言，风险是不存在的；而那些相反的人，则拥有全部的风险。
想必你已经注意到，我们总是得知，事情是“出于你们的舒适和安全”才这么做的，从人行道上的坑印到地铁里的巡警。在根本上，爱情面临着两个敌人：由一份保险单确保的安全，以及由受调控的快乐限定的舒适区。
所以，爱情的自由观念和保守观念之间存在着一种协议？
事实上，我认为，自由派和保守派都聚集在一个观念的周围，即爱情是一种无谓的风险。一方面，你可以得到一场计划好了的婚姻，追求一切完满的欢喜，另一方面，你可以得到充满快感的有趣的性安排，如果你不考虑激情的话。从这个角度看，我真地认为，爱情，在今天的世界里，陷入了这样的困境，陷入了这样的恶性循环，并最终危机四伏。我想，哲学，以及其他领域的使命，就是团结起来，保卫爱情。那或许意味着，正如诗人兰波所说，它也需要重新发明创造。它不能是一种纯粹维持现状的防御性行动。世界充满了新的发展而爱情也必然是某种不断革新的东西。风险和冒险必须被创新发明创造出来，抵制安全与舒适。
II 哲学家与爱情 你从兰波那里借用了一句话“爱情需要重新发明创造”并且你在发展你自己的爱情观念时
也援引了许多的诗人和作家。但首先，我们或许应该问一下有关其他哲学家的问题。你已
经注意到一个事实，即很少有哲学家对爱情表示严肃的兴趣，即便他们有兴趣，你通常也
不赞同他们。为什么？
哲学家和爱情之间的关系当然远不是直截了当的。奥德·兰斯林（Aude Lancelin）和玛丽·雷蒙尼尔（Marie Lemonnier）的《哲学家与爱情：从苏格拉底到波伏娃》（Philosophers and Love from Socrates to Simone de Beauvoir）十分清楚地表明了这点。这本书补充了那方面的兴趣，它在不做简化的情况下，对哲学家的思想和生活进行了考察。在这个意义，它几乎是前所未有的。它表明哲学在面对爱情的时候如何在两个极端之间摇摆不定，即便还有中间的视点。一方面是“反爱情”的哲学，叔本华是这一趋势的主要代表。他曾著名地写道，他不会原谅女人，因为她们体验到了一种爱的激情，从而让人类这一其实毫无价值的物种的延续成为了可能！他是一个极端。另一方面，你会发现一些哲学家把爱情转移到了主体经验的至高层面上。这就是克尔凯郭尔的情形。对克尔凯郭尔而言，存在分为三个阶段。在美学阶段，爱情的体验是一种徒劳的引诱和重复。快乐的自私和那种自私的自私驱使着个体，莫扎特的唐璜就是其原型。在道德阶段，爱情是真诚的并证明了自身的严肃性。它是一种永恒的、转向绝对者的承诺，是某种克尔凯郭尔自己在同年轻的雷吉娜的长期婚约中经验到的事情。道德阶段可以通往最高的阶段，宗教阶段，如果承诺的绝对价值得到了婚姻的认可。所以，婚姻不是被视为对抵制随意爱情之危险的社会纽带的一种强化，而是被视为一种将真诚爱情转向其根本终点的机制。当“自我通过其自身的透明投向对创造了它的力量的迎接”时，爱情的最终转变就成为了可能：也就是说，在爱情体验的帮助下，自我将自身根植于其神性的来源。所以，爱情超越了引诱，通过婚姻的严肃调解，成为了一条加入超人的道路。
正如你们看到的，哲学同巨大的张力做斗争。一方面，爱情似乎是性的一种自然的过度，激起了理性的怀疑。另一方面，我们看到了一种紧挨着宗教顿悟的为爱情的谢罪。基督教在背景中徘徊，毕竟它是爱的宗教。这样的张力是几乎无法承受的。所以，克尔凯郭尔最终无法面对他和雷吉娜结婚的想法，他和她分手了。最终，他代表了第一阶段的审美引诱者，活在第二阶段的道德承诺中，无法通过婚姻的真实生活的严肃性，完成向第三阶段的过渡。无论如何，他考察了哲学对爱情进行反思的全部形式。
你自己对这个问题的兴趣源于柏拉图最初所做的一步吗，他把爱情变成了一种接近理念的
方式？
当柏拉图谈论爱情的时候，他极其准确地指出：在爱情的冲动里蕴含着普遍性的种子。爱情的体验是一种走向他所谓之理念的东西的冲动。由此，甚至当我纯粹地欣赏一个美丽的身体时，不管我喜不喜欢它，我都在通往美之理念的途中。我想——当然，用极其不同的话说——沿着相同的思路，爱情包含了一种从偶遇的纯粹随机性到具有普遍价值的状态的可能之过渡的体验。从一次纯粹的相遇，一件琐事开始，你得知，你可以在差异而不只是同一的基础上，来经验世界。你甚至会在这个过程中遭受考验和痛苦。在今日的世界，人们通常认为，个体只追求自己的私利。对此，爱情是一款解毒剂。既然爱情不被视为彼此喜好的一种交换，也不被提前视为一次有利可图的投资，那么，爱情其实是偶遇中一种独特的信任。它把我们带到了差异体验的关键领域，并且在根本上，它把我们引向一种观念，即我们可以从差异的视角来体验世界。在这个方面，爱情具有普遍性的含义：它是一种有关潜在普遍性的个体经验，并因此是哲学的核心，正如柏拉图首先觉察到的。
根据你的说法，爱情的伟大理论家之一，雅克·拉康，同样参与了和柏拉图的对话，并总结
道，“不存在性关系这样的东西。”他是什么意思？
这是一个很有趣的命题，源于一种道德主义、怀疑主义的观点，但得出了相反的结论。雅克•拉康提醒我们，在性当中，每个个体很大程度上都是自足的，如果我可以那样说的话。在根本上，他者的身体不得不经受调解，但快感终归总是你自己的快感。性分离，而不是统一。你赤身裸体压住另一个人的事实是一种图像，一种想象的再现。真实的事情是快感带着你远走高飞，远离另一个人。真实的是自恋的，连接是想象的。所以，拉康总结说，不存在性关系这样的东西。他的命题骇人听闻，因为当时每个人谈论的只有“性关系”。如果性爱当中没有性关系，那么，爱情就是填补性关系之缺席的东西。
拉康没有说爱情是性关系的一种伪装；他只说性关系不存在，而爱情是取代那种非关系的东西。这就更有意思了。这个想法使他得出，在爱情中，他者试图接近“他者的存在”。在爱情中，个体超越了他自己，超越了自恋。在性当中，你其实通过他者的调解而处在一种同你自己的关系里。他者帮助你发现了快感的现实。相反，在爱情中，他者的调解就其本身而言已经足够。这便是恋爱相遇的本质：你去接纳他者，让他或她和你一同存在，而他或她也是如此。相比于爱情只是一块掩盖了性现实的想象的画布的完全庸常的看法，这无疑是一个更加深刻的爱情观念。
其实，就爱情的而言，拉康的说法也具有哲学上的含糊性。“爱情是填补性关系之缺席的东西”可以用两种方式来解读。第一种也是最明显的一种解读是，爱情是想象力借以填补性创造的空虚的东西。不错，毕竟无论性有多么地光辉，无论它理所当然地能够有多么地光辉，它最终还是一种空虚。这诚然是为什么，性要遵循重复的规律：一个人必须一再地开始。每一天，当一个人年轻的时候！所以，爱情成为了某种在这个空虚当中存在的东西；情侣是由某种别的东西联系着的，而不是这种不存在的关系。
当我还是一个年轻人的时候，我对波伏娃的《第二性》（The Second Sex）中的一段话感到震惊，几乎是厌恶。在那段话中，波伏娃描述了做爱之后，男人如何感到女人的身体是扁平、松弛的，而相应地，女人如何感到男人的身体，除了勃起的部分，是普遍地没有吸引力的，如果不是有些荒谬的话。闹剧或杂耍通过对类似想法的持续使用，让我们大笑。男人的欲望是可笑的、大腹便便的、无能的菲勒斯的欲望，而乳房干瘪、齿牙全无的老太婆是所有美人的未来图像。当你在另一个人的怀中入睡时，爱意的温柔，就像诺亚的外衣一样，[2]掩盖了这些令人不快的思虑。但拉康同样完全相反地认为，爱情能够延伸向本体论的领域。虽然欲望关注的是他者，总是以一种恋物癖的方式，聚焦于特殊的对象，例如乳房，屁股和阳具……但爱情关注的是他者的存在，这具备了完全之存在的他者，便爆发成我因此被扰乱并被重塑的生命。
你是说，关于爱情，存在着极其矛盾的哲学解释吗？
原则上有三种解释。首先，是浪漫主义的解释，它关注相遇的迷狂。其次，是我们在讨论交友网的约会中介时简要地提到的，以一种商业或法律的观念为基础的解释，它强调爱情最终是一种契约。两个自由的个体之间的契约，他们想必会宣称他们爱着对方，虽然他们从没忘记这种关系的必要的平等，互利互惠的体制，等等。最后，是把爱情变成一种幻觉的怀疑主义的解释。我自己的哲学观点试图表明，爱情不能被还原为这些理解中的任何一种，爱情是一种对真理的要求。什么样的真理？你们会问。我所说的真理和某种十分确切的东西有关：当一个人从两者而非一者的视角来体验世界的时候，他看到了一个什么样的世界？当世界从差异而非同一的视角上得到体验、发展和生活的时候，它是什么样的？这就是我所相信的爱情的样子。爱情是一个谋划，它在根本上包含了所有方面的性欲，包含了一个孩子的诞生，但也包括一千种其他的事情，事实上，是从我们的生命遭到差异视角的挑战的那一刻起的任何事情。
既然爱情，根据你的说法，是以差异为基础来体验世界的一种方式，那么，你为什么不分
享列维纳斯的看法，即恋爱中的人在他或她所爱的人身上体验到的“不是一种不同于其他
任何人的品质，而是差异的品质”？你为什么不接受爱情是一种对他者的体验？
我想，理解这点是根本的，即世界在差异之基础上的建构，和差异的经验本身，还是有很大的不同。列维纳斯的观点开始于对他者的脸的不可化约的经验，一种根植于作为“全能之他者”的上帝的显现。对他性的体验是核心的，因为那是道德的基石。在一种伟大的宗教传统中，爱情也变成了一种完美的道德情操。在我看来，爱情本身没有什么特别“道德”的东西可言。我真地不喜欢所有这些由爱情激发的神学沉思，尽管我知道它们对历史产生了重大影响。我只能看见一（One）对于二（Two）的终极复仇。我相信，存在着一种同他者的真实相遇，但一次相遇不是一种经验，而是一个依旧晦涩的事件，只能在真实世界内部的诸多共鸣中找到现实。我同样无法将爱情视为一种“共融”（communion，圣礼/圣餐）的经验，即为了他者而忘却自我的一种经验，那是在这个世界上将我最终引向全能之他者的一种模式。在《浮士德》（Faust）的结尾，歌德已经断言：“永恒的女性，引我们上升。”很抱歉，我觉得这个论述相当可憎。爱情并不引我“上升”或“下沉。”爱情是一种存在的谋划：从一个去中心化的视角，而不是生存或再次确证我自己之身份的纯粹冲动出发，来建构一个世界。
在这里，我把“建构”和“经验”对立起来。当我偎依在我所爱的女人的肩头，并且看见了，比如说，暮色的安宁，山间的风景，黄绿交杂的田野，树木的阴影，在篱墙背后一动不动的黑鼻子绵羊，即将在峻峭的山峰背后消失的太阳时，我知道——不是从她脸部的表情，而是从现实的世界内部——我所爱的女人正在看相同的世界，而这样的交汇就是世界的一部分，并且，在这一刻，爱情恰恰建构了一种同一之差异的悖论。因而，爱情存在着，并承诺继续存在。事实是她和我如今都融入了这个独特的主体，这个通过我们差异的棱镜来观看世界之全景的爱情主体，由此，世界才被感知，被诞生，而不是简单地呈现填补了我自身之凝视的东西。爱情总是在世界诞生之际到场的可能性。一个孩子的诞生，如果是从爱情内部诞生，则是这种可能性的另一例子。
III 爱情的建构
现在，让我们回到你自己的爱情观念上。我们已经提过，兰波想要重新发明创造爱情。但
这种重新发明创造是从什么样的爱情观念开始的？
我想，我们应该从两个符合每个人经验的角度来理解这个问题。首先，爱情包含了一种以两个人及其无限的主体性之间的纯粹差异为基础的分离或分裂。在绝大多数的情形中，这种分裂是性差异。即便不是性差异，爱情依旧会确保两种形象，两种不同的解释立场的相互对立。换言之，爱情包含了一种分离、失位、差异化的原始因素。你得到了二（Two）。爱情包含二。
第二点是，恰恰因为爱情包含了一种分裂，所以，当这个二如其所是地当众显现并以一种新的方式来经验世界的时候，它只能采取一种风险的或偶然的形式。这就是我们所谓的“相遇”。爱情总是从一次相遇开始。我把一个事件（event）的准形而上学地位赋予这种相遇，也就是某种并不进入事物的即刻秩序的东西。在艺术或文学中有无数的例子描述了爱情的这样一个起点。许多故事或小说特别关注的是二被划开的情形，两个爱人并不属于同一阶级、团体、宗族或国家。《罗密欧和朱丽叶》（Romeo and Juliet）无疑是这种特殊分裂的出色寓言，因为这个二属于敌对的阵营。我们不应该低估爱情所具有的斜切那最强大之对立和根本之分离的力量。两种差异之间的相遇是一个事件，是偶然的和令人不安的，《爱情的惊喜》（Love's Surprises），再一次是戏剧。在这个事件的基础上，爱情可以开始并兴旺。它是首要的，绝对本质的时刻。这种惊喜开动了一个进程，一种基本上是开始了解世界的经验。爱情不简单地是关于两个人的相遇和他们对外界漠不关心的关系的：它是一种建构，一种被正被打制的生活，不再从一的角度，而是从二的角度。这就是我所谓的“二之场景”（Two scene）。就个人而言，我总对持续和进展的问题感兴趣，而不只是起点。
根据你的说法，爱情不能被限定为相遇，而是在时间中成形。为什么你排斥对爱情的融合
解释？
我想许多人依旧坚持一种浪漫的爱情观，认为一次相遇通过某种方式吸收了爱情。但爱情同时也在相遇，在一个外在于真实世界的神奇的时刻，被点燃，被完成和消耗着。某种事情发生了，作为一个奇迹的本质，一种存在的强度，一次导致崩毁的相遇。当事情以这种方式发生的时候，我们目睹的就不是“二之场景”，而是“一之场景”。这就是爱情的崩毁观念：两个爱人相遇，某种像为了一的英雄主义行动的事情被做出来反抗世界。在浪漫主义的神话学中，我们可以看到这个融合的时刻如何不时地导致了死亡。爱情与死亡之间存在着一种紧密而深刻的关联，其巅峰无疑是瓦格纳的《特里斯坦和伊索尔德》（Tristan and Isolde），因为爱情在不可言喻的、出乎意料的相遇时刻被消耗了，之后便不再有可能回到一个对爱情关系保持永恒的世界。
我想，这就是我们需要质疑的一个根本的浪漫主义的解释。它在艺术上是极其美妙的，但依我看，它在存在上是严重不足的。我相信我们应该把它接受为一个强大的艺术神话，而不是一种真正的有关爱情的哲学。毕竟，爱情在世上发生。它是一个不能用世界的规律来预测或计算的事件。没有什么可以让一个人提前安排相遇——交友网也不能，以及所有那些预备的长篇累牍的谎话！最终，当你们亲自相见的时候，你们看见了对方，就是这样，并且难以控制！但爱情不能被还原为初次的相遇，因为爱情是一种建构。在思考爱情的时候，谜题是关于爱情的兴盛所需要的持续时间的。事实上，值得注意的不是那些开端的迷狂。开端固然是迷狂的，但爱情首先是一种持续的建构。我们可以说，爱情是一次顽强的冒险。危险是必要的，但坚韧同样必要。在第一个障碍，第一次严重的分歧，第一次争吵的时候放弃，只会扭曲爱情。真正的爱情是持续地，有时是痛苦地，战胜时间、空间和世界所施加的障碍。
这种建构是什么样的？
故事书在这方面完全沉默了，不是吗？故事的结尾说：“他们结婚并生了许多孩子。”的确，没错，但爱情只是关于结婚的吗？关于生许多孩子的吗？这样一种解释是相当肤浅和平庸的。认为爱情通过一个家庭世界的创造而得到唯一的完满或实现的观念远不能让人满意。不是说家庭世界不是爱情的一部分——比如我就认为它是爱情的一部分——而是说爱情不能被化约为家庭世界。我们应该理解，一个孩子的诞生是爱情的一部分，但我们不应该就此得出结论，认为一个孩子的诞生就是爱情的完满了。我真地对爱情所忍耐的时间感兴趣。更确切地说：通过“忍耐”，我们不仅应该明白爱情是持续的，爱情是永远的或一如既往的。我们还不得不明白，爱情在生命中创造了一种持续的不同方式。每个人的存在，一旦经受爱情的考验，就面临着一种新的体验时间的方式。当然，如果我们附和诗人，那么，爱情同样是“忍耐的深沉欲望”。但不仅如此，爱情也是对一种未知的持续的欲望。因为正如我们所知，爱情是对生命的重新发明创造。重新创造爱情就是重现创造那种重新的创造。
在《条件》（Conditions）一书里，你质疑了许多由来已久的爱情观念，尤其是爱情当中
的存在感是一种幻觉的想法，它是法国道德主义的厌世主义传统的一个核心观点，根据这
种说法，爱情不过是“性现实借以表达自身的装饰性表面”，或者认为“爱情在本质上是
欲望和性嫉妒”。你为什么批判这样的观点？
这种道德主义观念属于怀疑主义的传统。这种哲学宣称爱情并不真实地存在，只是经过伪装的欲望而已。欲望才是唯一真实存在的东西。由此，爱情只是某种想象力构造出来掩盖性欲的东西。这样的观点有很长的历史，它鼓动每个人怀疑爱情。它同样属于安全第一的话语，因为它大体上是说：“听着，如果你有性欲，满足它们。但没必要对你不得不爱某个人的想法入迷。忘掉那一切，只做就是！”但如果那样，我会说，爱情在性现实的名义下，被破坏——或被解构了，如果你愿意这么叫的话。
在这方面，我想说一说我自己的经历。我想，和绝大多数别的人一样，我知道性欲的驱力和持存。岁月没有让我忘记那一点。我也知道爱情将这种欲望的完满铭刻在其自身发展的过程内。这是重要的，因为就像文学在很久以前说过的那样，性欲的完满同样充当了那些少见的与身体完全相关的物质证据，表明爱情不只是词语的一种纯粹的宣布。一次“我爱你”的宣布标志了相遇的行动，它是核心的东西，构成了一个承诺。但交出你的身体，脱下你的衣服，在他人面前赤裸，预演那些被神圣化的姿态，放弃一切的尴尬，尖叫，所有这种身体的参与都是证据，表明了一种对爱情的屈服。这把爱情与友谊关键地区分了开来。友谊不包含身体的接触，或任何身体快感的共鸣。所以，友谊是一种更加理智的依恋，而怀疑激情的哲学家总会选择友谊。爱情，尤其是随着时间的流逝，吸收了友谊的所有积极的方面，但爱情与他人存在的整体性相关，而身体的屈服就成为了那种整体性的物质象征。人们会说：“这不对！在那里运作的是欲望并且只有欲望。”我坚持认为，在一个自我宣布的爱情的框架内，这样的宣布，即便仍是潜在的宣布，依旧是生产欲望之效果的东西，而不是欲望本身。爱情通过渗透欲望而证明自身。继而，身体的仪式是词语的物质表述，它传达了一个观念，即重新创造生命的承诺将得到实现，首先是在身体的意义上。但即便是在最狂野的迷乱当中，爱人们也知道，爱情就在那里，仿佛他们身体的守护天使，当他们在清晨醒来，当安宁落到他们的身体知道爱情已被宣布的证据上。
这就是为什么，我相信，对任何人而言，除了渴望消除爱情的理论家，爱情不能是并且也不是性欲的一件纯粹的外衣，一种确保物种生存的复杂而虚妄的策略。
IV 爱情的真理 你之前提醒我们，柏拉图已经确认了爱情与真理之间的特殊联系。但在什么样的意义上，
你认为爱情是一个“真理程序”（truth procedure）？
我相信，爱情的确就是我用我自己的哲学术语所说的一个“真理程序”，即一种真理借以被建构起来的经验。这个真理其实是关于二的真理：源自差异本身的真理。我想，爱情，我所谓的“二之场景”，就是这种经验。在这个意义上，所有接受挑战的爱情，都投入了忍耐，并吸纳了这种从差异的视角出发的世界经验，以它的方式生产了一个有关差异的新的真理。
所以，真正的爱情总充满了对所有人的兴趣，不管在表面上，爱情看起来是多么地谦逊，多么地隐秘。我们知道人们是如何地痴迷于爱情故事！一个哲学家必须问，为什么会这样？为什么会有这么多的电影、小说和歌曲完全地关注于爱情故事？这些故事能吸引这么多的听众，因而，爱情必定有某种普遍的东西。普遍的东西就是，所有的爱情都表明了一种新的真理经验，关于成为二而非一是什么样的。我们可以遭遇并体验这个世界，不再通过一种孤独的意识：无论什么样的爱情都向我们展示了这一点的新证据。这就是为什么我们愿意去爱；正如圣奥古斯丁所说，我们愿意去爱，但我们也愿意其他人来爱我们：因为我们都爱真理。这恰恰把意义赋予了哲学：人们爱真理，即便他们不知道自己爱真理。
这个真理似乎需要被说出来，而你谈到了被“宣布”的爱情。根据你的说法，在爱情当中
必然有一个爱情得到了宣布的阶段。为什么爱情被说出来是如此地重要？
因为宣布被铭刻在事件本身的结构当中。首先，你拥有一次相遇。我指出了爱情如何从相遇的完全偶然的、随机的特点开始。这些的确是爱情偶遇游戏。并且它们是不可避免的。它们总是存在的，不管我提到的那些公开的大肆宣传怎么做。但在一个既定的时刻，偶然必须被勒住。它必须变成一个能够持续的进程。这是一个极其困难、近乎形而上学的问题：一开始是纯粹偶然的东西如何能够变成真理之建构的支点？某种在根本上是不可预料的，看似和存在的莫测的变幻有关的事情，如何能够成为两个已经相遇、已经成对的生命的全部意义，他们将通过其凝视之差异的调解，投入到世界之持续诞生（重生）的拓展了的经验里？你如何从一次纯粹的相遇走向一个被我们两个人所揭示的独一世界的悖论？这是一个彻底的谜。这是真正地滋养爱情怀疑主义的所在。人们会说，为什么要在某某和某某工作时遇到了他或她的同事这样极其平庸的事实方面谈论伟大的真理？那正是我们必须强调的：一个看似不重要的行动，其实是微观层面上一个真正根本的生命事件，它通过它持存和忍耐的方式，承担了普遍的意义。
不管怎样，“偶然必须被勒住”总是对的。马拉美说：“偶然最终被勒住了……”他说的是诗歌，而不是爱情。但他的话可以很好地适用于爱情和爱情的宣布，以及它们带来的可怕的困难与痛苦的变体。此外，诗歌和爱情的宣布之间的亲和性是众所周知的。两个情形都包含了巨大的、依赖于语言本身的风险。关于说出一个词语，它在存在中引发的效应可以是几乎无限的。这也是驱动着一首诗歌的欲望。最简单的词语开始具备一种几乎难以承受的强度。做出一个爱情的宣言就是从事件—相遇转向真理的建构。相遇的偶然本质变成了对一个开端的承担。并且，通常从那里开始的事情持续地如此之久，获得了这样一种有关世界的新奇和体验，以至于回过头来，它似乎完全不是刚开始看上去那样地随机和偶然，而几乎是一种必然。这就是偶然如何被勒住的：同某个我并不认识的人的绝对偶然的相遇，最终获得了命运的形式。爱情的宣布标志着从偶然到命运的过渡，这就是为什么，爱情的宣布是如此地冒险，充满了一种令人畏惧的怯场。进而，爱情的宣布必然不是一次性的；它可以被延长、扩散、混淆、纠缠，被宣布并被再一次宣布，甚至注定要再一次被重新宣布。这就是偶然被勒住的时刻，你对你自己说：我必须告诉另一个人发生了什么，告诉另一个人相遇和相遇当中的事情。我将告诉另一个人，某件让我做出承诺的事情发生了，至少我看见了。简言之：我爱你。如果“我爱你”不简单地是一种和另一个人上床的计略（有可能如此），如果它不是一种计略，那么，它是什么？它说的是什么？说“我爱你”一点也不容易。这句短短的话通常被认为是完全无意义的、老套的。进而，人们有时会选用其他更富诗意的话，不像说“我爱你”那么司空见惯。但他们总在说的是：我应该从纯粹的机遇中提取某种别的东西。我要提取某种将会忍耐的东西，某种将会持存的东西，一个承诺，一种忠诚。在这里，我使用我自己的哲学术语中的“忠诚”（fidelity）一词，脱离了其通常的内涵的。它恰恰意味着从随机相遇到一种有弹性的，仿佛是必然的建构的过渡。
在这个语境中，我想引用安德烈·高兹（André Gorz）的极其美丽的作品《致D：情史》
（Letter to D.），一位哲学家对他的妻子，多莉娜，所做的爱情宣言，而一种爱情的叙
述，如果我可以这样说的话，总已经忍耐着：它的开篇是，“很快你就八十二岁了。身高
缩短了六厘米，体重只有四十五公斤。但是你一如既往地美丽、幽雅、令我心动。我们已
经在一起度过了五十八个年头，而我对你的爱愈发浓烈。我的胸口又有了这恼人的空茫，
只有你灼热的身体偎依在我怀里时，它才能被填满。”[3]你把什么样的意义赋予忠诚？
忠诚的意义不是比不和别的某个人睡觉这样简单的承诺更加宽广吗？它事实上不是表明，最初的“我爱你”是一个并不要求特殊奉献的承诺，是一个建构某种将会忍耐以便把相遇从其随机性当中释放出来的事情的承诺吗？马拉美把一首诗歌视为“一个词接一个词地被挫败了的偶然”。在爱情中，忠诚标志着这种扩大了的胜利：一次相遇的随机性通过那将会忍耐的事情的创造，通过世界的诞生，而一天接一天地被挫败了。为什么人们如此频繁地说：我总会爱你？当然，如果它不是一种计略。道德主义者自然已经嘲讽过，说它其实从来都不是真的。首先，这是不正确的，因为这从来就没正确过。有总是相爱的人们，并且比你们能想到或说出的还要多得多。
谁都知道决定打破这种爱情，尤其是单方面地打破，总是一场灾难，不论提出什么样有力的理由来支持这样的行动。在我的生命中，我只有一次放弃了爱情。那是我的初恋，然后我逐渐意识到，这一步是错误的，我试图挽回最初的爱情，但已经晚了，太晚了——被爱者的死亡正在临近——徒留一种独特的强度和必然性的感受。后来，我没有放弃过一次爱情。虽然有过戏剧性的事件和心痛、疑虑，但我再也没有抛弃过一次爱情。我感到自己真地确信一个事实，即我将一直爱我曾经爱过的女人。所以，我有个人的理由知道，怀疑论者的嘲讽根本不是真的。其次，如果“我爱你”在绝大多数的时候总是对“我总会爱你”的预示，那么，它其实是把偶然锁进了永恒的框架。我们不应该害怕词语。偶然的锁入是对永恒的一次昭示。并且在一定程度上，每个爱情都宣称自己是永恒的：它在宣言中得到了担保……
所以，问题在于把这种永恒刻入时间之中。因为在根本上，这就是爱情之所是：对一种将要在时间当中尽其可能地得到完满和铺展的永恒的一次宣布：落入时间的永恒。所以，它是一种如此紧张的感受。最终，你发现，怀疑论者甚至很可笑，因为如果一个人试图放弃爱情，不再相信爱情，那会是一场真正的主体的灾难，而每个人都知道这点。生命，我们必须说，将变得十分黯淡。因此，爱情依旧强大，主观地强大：一种罕有的经验，以铭刻于瞬间的偶然为基础，你尝试宣告永恒。“总”就是那个被用来宣告永恒的词。因为你无法知道那个“总”意味着什么或它将持续多久。“总”意味着“永远”。它只是一个时间内部的承诺，因为你不得不成为一个克洛岱尔来相信，爱情的忍耐超越了时间，直达来生的难以想象的世界。但爱情，其本质是忠诚（在我赋予这个词的意义上），证明了永恒如何能够在生命本身的时间跨度内存在：一言以蔽之，幸福！没错，爱情的幸福就是时间能够容纳永恒的证据。你同样可以在你参与一场革命运动时感受到的政治的狂热中，在艺术作品给予你的快感中，在你最终深刻地理解了一个科学理论的意义时体验到的近乎超自然的喜悦中，找到证据。
让我们假定，爱情是二本身的降临，“二之场景”。但孩子呢？一个孩子不会威胁或改变
这个“二之场景”吗？他不是把爱人的“二”带到一起的“一”吗，不也是一个拓展又分
离他们的“三”吗？
这是一个既深刻又有趣的问题。我的一位博学的朋友，一个虔诚的犹太人，杰罗姆•本纳罗希，部分地接受了我有关爱情的命题。他总是告诉我说：没错，爱情是二的证据，它是二的宣布和永恒，但还有一个二必须经受其在一的秩序里的考验的时刻。也就是说，二必须回归一。这个一的象征的和真实的形象就是孩子。爱情的真正目标一直是孩子作为一之表达的存在。我从经验的诸多方面回应了他的反驳，尤其是因为它会要求否认不育的夫妇、同性恋等等的爱情本质。接着，在一个更深的层面上，我告诉他：孩子的确是爱情所划定的空间的一部分，并且，用我自己的术语说，其本身构成了一个“点”（point）。一个点，即一个特殊时刻，围绕着这个时刻，一个事件确立了自身，并且必须以某种方式，重演自身，仿佛是以一种变化了的、错位了的形式回归，它迫使你“重新宣布”。事实上，当真理之建构的结果，不论是政治的，爱情的，艺术的，还是科学的，突然迫使你做出一个根本的选择，仿佛你又回到了你接受并宣布事件的开端时，一个点就到来了。再一次，你必须说，“我接受这个机遇，想要它并考虑它”。在爱情中，你必须，通常是十分紧迫地，再一次做出你的宣布。你甚至可以说：你必须（重新）创制一个点。我想，这就是一个孩子，想要一个孩子的欲望，以及分娩之所是的东西。它构成了爱之进程的一部分，显然是以一个支持爱情的点的形式出现。我们知道，一次分娩，它既是一个奇迹也是一个挑战，是对所有情侣的一次考验。围绕着孩子重新调动二变得必要起来，恰恰因为孩子是一。二无法像他们在这个点上受到挑战之前那样继续在世界上相互体验。
我完全没有否认爱情是连续的，换言之，爱情是自发的。存在着点，考验，诱惑和新的显现，而每一次，你必须重演“二之场景”，发现一次新宣言的词。在最初的宣誓之后，爱情必须被“再次宣告”。这就是为什么，爱情也是强烈的存在危机的根源，正如一切包含了对真理之探寻的进程。从这一点看，爱情和政治之间也存在着一种引人注意的相似性。
V 爱情与政治
政治和爱情之间的关系是什么？政治不同样包含了事件、宣言和忠诚吗？
在我看来，政治构成了一个真理程序，但这个真理程序是以集体为中心的。我的意思是说，政治行动检测出集体能够实现什么的真理。例如，它能够包含平等吗？它能够整合异质的东西吗？它能够接受只有一个世界的情况吗？诸如此类。政治的本质可被归为一个问题：当个体相遇、组织、思考并决定的时候，他们能够做什么？在爱情中，问题是关于两个能够处理差异并让差异变得富有创造性的人。在政治中，问题是发现许多人，事实上是一群人，能否创造平等。正如家庭在爱情的层面上把爱情的冲击社会化了一样，国家权力也在政治的层面上压抑了政治的热情。在政治作为一种通过权力问题来思考的实际的集体方式，和国家作为其管理和调控的工具之间，在爱情问题作为二的无拘无束的创造，和家庭作为所有权和自我主义的根本单位之间，存在着同样棘手的关系。
从根本上讲，如果你把玩“国家”（state）一词，那么，你可以把家庭定义为“爱情的国度”。例如，当你参与一场政治的群体运动时，你就体验到了“集体能够做什么”的问题和权力及国家权力之间的重大张力。最终，国家几乎总是对政治希望的背叛。那么，我现在应该断言，家庭总是对爱情的背叛吗？问题显然不得不被提出。依我看，它只能一点接一点，一个决定接一个决定地，产生影响。存在着性创造的点，孩子的点，工作的点，朋友的点，夜不归宿的点，假日的点，不论什么样的点。把所有这些点限定在爱情宣告的范围内，并不是一件容易的事情。同样地，在政治上，有国家权力、边界、法律和警察的点，把它们保持在一个开放的、平等主义的、革命的政治框架内，从来都不轻松。
在爱情和政治中，我们得到了一点接一点展开的进程，而它们构成了我对我的宗教朋友的反驳的基础。不要把经验误认为最终的目标。政治的实现很有可能从来都离不开国家，但这并不意味着权力是政治的目标。政治的目标是发现集体能够做什么，而不是权力本身。同样地，就爱情而言，爱情的目标是从差异的视角上，一点一点地来体验世界，而不是简单地确保物种的繁殖。一个持怀疑论的道德主义者会在家庭中发现其厌世主义的理由，因为爱情最终只是确保物种繁殖的一个计略，和社会确保特权继承的一个计略。但我不接受这样的命题。我也不会接受我的朋友本纳罗希的观点，即爱情对二的力量的辉煌的创造是一种注定要在一的权威面前跪拜的责任。
那么，你为什么不能设想一种“爱情的政治学”，就像德里达概述了一种“友爱的政治
学”一样？[4]
我不认为你可以把爱情和政治混同起来。在我看来，“爱情的政治学”是一种无意义的表述。我想，当你开始说“爱另一个人”时，那可以产生一种伦理学，但不是任何一种的政治学。这根本上是因为政治里的人们并不相爱……这是不可否认的。没有人可以指望我们去爱他们。
所以，不同于爱情，政治全都是关于敌人之间的对峙的吗？
你知道，在爱情中，看看两个个体之间存在的绝对差异，一个人所能想象的最大的差异之一，因为它是一种无限的差异，但一次相遇，一次宣告和忠诚可以把它转变为一个创造性的存在。但政治上，因为基本的矛盾，这样的事情不可能发生，结果便是，事实上存在着被明确地指定了的敌人。政治思想里的一个核心问题是敌人的问题，并且今天，这个问题变得十分难以处理，部分是因为我们运作于其中的民主制框架。问题是：敌人存在吗？我的意思是真实的敌人。一个真实的敌人不是某个你不得不定期看着他执掌权力的人，因为许多人投票选举他。那个人是你看着心烦的国家元首，因为你本会选择他的竞争对手。你将等待你的机会，五年，十年，或者更多。一个真实的敌人是某种别的东西：一个你不会容忍他在任何对你自己产生影响的事情上做出决定的个体。那么，真实的敌人存在吗？那应该是我们的起点。
这是政治上一个极端重要的问题，而我们太过匆忙地把它推到了一边。对爱情而言，敌人的问题是完全外在的。在爱情中，你可以发现障碍，被内在的戏剧所困扰，但事实上，没有敌人。一个人会反驳道：我的情敌呢？我的爱人更加喜欢的那个人呢？这是一个完全不同的问题。在政治上，反对敌人的斗争构成了行动。敌人成为了政治本质的一部分。真正的政治认同其真实的敌人。然而，情敌依旧是完全外在的，他不是爱情之定义的一部分。在这一点上，我极不赞同所有那些认为嫉妒是爱情之构成因素的人。后者的最杰出的代表是普鲁斯特，对他来说，嫉妒就是爱情主体性的真实的、强烈的、可怕的内容。在我看来，这只是道德怀疑主义命题的一个变奏。嫉妒是一条以爱情为食的虚假的寄生虫，它对爱情的定义没有任何的帮助。每一个爱情在宣布自身，在开动自身之前，都必须认同一个外在的情敌吗？绝不！情况是相反的：只有以一个第三者，以一个不论是想象的还是真实的情敌为中心，爱情固有的艰难，二之场景的内在矛盾，才得以具体化。爱情所藏匿的困难并不源于一个已经得到了认同的敌人的存在。困难是内在于进程的：差异的创造性游戏。自私，而非任何的情敌，才是爱情的敌人。我们可以说：我爱情的主要敌人，我必须提防的，不是别人，而是我自己，是选择同一而非差异的“我自己”，是宁愿把其世界强加给那个通过差异的滤器而得到了重新建构的世界的“我自己”。
爱情也可以是战争…… 我们必须记住，爱情的进程，和许多追寻真理的进程一样，并不总是平静的。它可以带来激烈的争论，真正的痛苦，我们能够或无法克服的分离。我们应该认识到，它是一个人的主体生命中最痛苦的经历之一！这就是为什么有人宣传他们的“综合保险”。我已经提过那些因为爱情而死去的人。还有爱情所引发的谋杀和自杀。事实上，爱情就自身而言，并不必然地比革命政治更加地平静。真理可不是某种在玫瑰园子里被建构起来的东西。从来都不是！爱情有它自己的冲突和暴力的议程。但不同的是，在政治上，我们的确不得不与我们的敌人交战，而爱情充满了戏剧，固有的、内在的戏剧，它们真地没有定义任何的敌人，虽然有些时候，它们也把同一的驱力置于其同差异的冲突之中。爱情中的戏剧是对同一和差异之冲突的最尖锐的体验。
即便如此，把爱情和政治带到一块，而不沦入一种爱情政治学的道德化，不终究是可能的
吗？
有两个政治的，或哲学—政治的概念，我们可以在一个纯粹形式的层面上，把它们比作爱情内部呈现的辩证法。首先，“共产主义”一词包含了这样的观念，即集体能够整合一切超政治的差异。人们不应该被阻止参与一个共产主义类型的政治进程，因为他们是这样或那样的，是诞生于此或来自别处的，是说这种或那种语言的，是由这种或那种文化塑造的，正如他们自己的身份不是爱情之创造的障碍一样。只有同敌人的政治差异是“不可调和的”，就像马克思说的。并且敌人在爱情进程中没有等价物。然后是“博爱”一词。“博爱”是共和国座右铭的三个概念中最晦涩的一个。我们可以争论“自由”，但我们知道“自由”是关于什么的。我们可以提供“平等”包含了什么的同样精准的定义。但“博爱”到底是什么？无疑它和差异的问题有关，和人们在政治进程内部友善地共存（和敌人相对峙的根本界线）有关。它是一个可以在国际主义中被发现的概念，因为如果集体能够真正地考虑平等，那就意味着它同样可以整合最广泛的分歧并极大地限定同一的权力。
在我们对话的一开始，你说基督教是一个“爱的宗教”。让我们把注意力转移到爱情在宏
大的意识形态内部的化身上。在你看来，基督教如何获得了爱情所具有的非凡力量？
在这方面，我想，犹太教为基督教奠定了基础。爱情在《旧约》中的呈现是至关重要的，不论是从指示还是描述的角度。不管其意识形态的意义如何，《雅歌》（Song of Songs）作为爱情之歌，是有史以来写下的对爱情的最强有力的庆贺之一。基督教本身就是爱情的强度被用于一个有关普遍性的先验概念的最好例子。基督教说：如果你们互爱，那么，这个爱的共同体将走向所有爱的最终源头，也就是神性的超验本身。它引入了一个观念，即对爱情经验的接受，对他者体验的接受，对面向他者的凝视的接受，都促成了这种至高的爱，既是我们归于上帝的爱，也是上帝带给我们的爱。这当然是神来之笔！基督教已经以教会（其国家的化身）的名义获得了这种力量，从而它能够以共同体的至高利益，而不只是个体生存的名义，实现对苦难的接受。
基督教完美地把握了一点，即在爱情表面的偶然性当中，存在着一种无法被化约为偶然性的元素。但它很快把这个元素提升到超验的层面，这是问题的根源。我把爱情当中的这个普遍的元素视为内在的。但基督教已经成功地把它提升并重新聚焦到一种超验的力量上。这是一种从柏拉图开始就已经通过善的理念而部分地在场了的理想。它是对爱情力量的第一次精彩的把控，但如今我们必须把它带回现实。我的意思是，我们必须证明，爱情的确具有普遍的力量，但它仅仅是我们得以享受一种积极的、创造性的、肯定的差异经验的一个可能。他者是无疑的，但不是超验的“全能的他者”，“伟大的他者”。归根结底，宗教并不谈论爱情。因为宗教仅仅是对爱情作为一种强度的来源，对爱情能够创造的主体状态，抱有兴趣，为的是将那种强度引向信仰和教会，并鼓励这种主体状态接受上帝的至尊。主要的结果便是，基督教用虔诚的、被动的、恭顺的爱，取代了我在这里赞颂的好斗的爱，取代了一个新世界的再次诞生的尘世创造，取代了一种一点一点赢得的幸福。跪拜的爱情完全不是我所关注的爱情，虽然有的时候，爱情也在我们身上激起了让我们臣服于被爱者的激情。
你和安托尼·维泰（Antoine Vitez）共事过，尤其是当他正准备他著名的有关保尔·克洛岱
尔的《缎子鞋》（The Satin Slipper）的戏剧时。《正午的分界》（The Break of Noon）
作者对爱情的浸透着基督教精神的沉思，对今天绝大多数不再是基督徒的人而言，还有什
么意义吗？ 克洛岱尔是一个伟大的爱情戏剧家。《缎子鞋》和《正午的分界》都致力于这个主题。但在克洛岱尔那里还有什么东西能够吸引我们，既然我们不再受圣徒之共融、善行之回报和来世之救赎的直接激发？我只能想到《正午的分界》结尾的一句话：“我们相隔那么遥远，尽管我们不断地彼此挤压，我们将通过什么样漫长而又艰难的道路，让我们的心灵作功？”[5]克洛岱尔对这个事实格外敏锐，即真正的爱情总是对不可能的克服：“我们相隔那么遥远，尽管我们不断地彼此挤压……”严格地说，爱情并不是一种可能性，而是对某种看似不可能的事情的克服。某种没有存在之理由，从来都不作为一个可能性提供于你的事情。这也是为什么，网上约会的大肆宣传是靠不住的。它依赖于一个假设，即为了享受安全的爱情，你将要预览所有提供于你的可能性并做出最好的选择。但生命不是那样的！它不像故事里那样有一长队的追求者。爱情开始于某种不可能的事情被克服了的时刻，而伴随着被禁止之女人的主题，克洛岱尔成为了一个谈论不可能的伟大诗人。同时，在克洛岱尔那里，命运还没有被完全地注定，因为不可能的东西是相对的，即它是尘世的。我想，他拥有“两个场景”而不是一个。第一个场景是对尘世爱情之不可能性的体验。第二个场景是二在信仰的世界里得到了协调的时刻。
克洛岱尔使用了一种宏伟的诗学机制，从而，第一个场景的力量能够让第二个场景变得丰满；追随这个机制是令人痴迷的。基督教就是关于这个机制的。它通过尘世的爱情力量来提升自己，它说：“的确，某些事情是不可能的，即便它如此地强大，但不要担心，因为在这里不可能的事情并不必然在来世如此。”非常基本但有效的宣传。
这种把爱情带回尘世，从超验走向内在的愿望，曾是历史共产主义的核心。在什么样的意
义上，对共产主义假想的激活，会成为一种重新创造爱情的方式？
我之前提过，我如何看待这些对“爱情”一词的政治使用，并且它们如何与宗教的使用相混淆。但在这里，非常明显地，我们面对着一种正在攫取爱情力量的超验势力。不再是上帝，而是党，并且穿越了党，其至高的领袖。“个人崇拜”的表述概括了这种从爱情到一个政治形象的集体转变。诗人们也参与了进来：看一看艾吕雅（Éluard）献给斯大林的颂词，阿拉贡（Aragon）致病后回到法国的莫里斯·多列士（Maurice Thorez）的赞美诗……我发现对党本身的崇拜甚至更加有趣。再一次，阿拉贡是症兆性的：“我的党带回了法兰西的色彩”，等等。我们很快就看到，爱情被调制了。不论是写给党还是写给他的爱人艾尔莎·特丽奥莱，词语是极其类似的。如果我们能够看到，原本只被当作工人和大众阶级之解放的一个临时工具的党，如何变成了一个物神，那将富有教益。我不想开任何的玩笑：那是一个其政治激情我们无法继续的时代，如今我们必须批判性地审视它，但它是激烈的，并拥有数百万人的忠诚。由于爱情是我们的主题，所以，我们必须说的是，爱情和政治的激情不应该被混淆。政治面临的难题是控制仇恨，而不是爱情。仇恨是一种几乎不可避免地提出了敌人问题的激情。换言之，在敌人确实存在的政治上，组织的一个作用，不管是什么样的组织，是控制，确切地说是毁灭，仇恨的结果。那并不意味着它必须“宣传爱情”，它面临的一个主要的理智的挑战是提供一种有关政治敌人的被最大程度地限定了的、确切的可能定义。而不是几乎贯穿整个二十世纪的情形，一种我们能够想象的最模糊的、影响最广泛的定义。
把爱情与政治分开会更好吗？
一大批当代思想努力把被错误地带到一块的东西分开。正如敌人的定义必须被控制、限定、还原为最小值，爱情，作为追寻差异之真理的一次独一的冒险，也必须和政治严格地区分开来。当我谈论共产主义假想的时候，我只想表明，解放政治的未来形式必须铭刻在共产主义理念的一次复兴，一次重新的肯定上，肯定一个不沉迷于对私有财产之贪婪的世界，一个自由交流和平等的世界。为了实现这个目标，我们可以动用新的哲学工具和诸多局部的政治经验，那里一直有创新的思想。相比于被资本主义的狂暴所包围的情形，在这样的一个框架内，爱情的重新发明创造会更加地容易。因为我们可以肯定，在那样的狂暴中间，没有什么无私的东西会安然自得。而爱情，就像任何追寻真理的进程一样，在本质上是无私的：它的价值在它本身当中并超越了两个相关个体的即刻利益。“共产主义”一词的意义并不完全和爱情有关。但不管怎样，这个词为爱情带来了新的可能。
爱情在共产主义政治内的化身还有另一个可能的维度。那就是以罢工及其他社会运动为背
景的爱情故事。你时常强调这个维度，因为它允许爱情的僭越和政治运动的僭越结为同
盟。这些斗争当中的爱情有什么特殊性？
我对事情的这个方面特别敏感，因为在我作为一个小说家和戏剧家的写作中，有相当的一部分内容都致力于这个主题。戏剧《红领巾》（L'Écharpe Rouge）的故事主要讲述了一对兄妹在一场包含了解放战争、罢工、群众集会等等的巨大政治运动的全部特殊阶段里的遥远的爱情。小说《沉寂之石坠于斯》（Calme bloc ici-bas）[6]——它遵循的是雨果的《悲惨世界》（Les Misérables）的形式结构——是一副革命的壁画，它包含了一位什叶派工人艾哈迈德•阿扎米对一个恐怖分子伊丽莎白•凯瑟莉的爱情，以及伊丽莎白的儿子，西蒙（他在恐怖分子死后由阿扎米收养），对诗人克劳德，一个革命领袖的女儿的爱情。在所有这些例子里，我的意图并不是要表明爱情和革命献身之间的相似性，而是一种在最私密的个人体验中被创造出来的秘密共鸣，即生命百分之一百地投身于一个特殊的理念时获得的强度和由爱情的差异之斗争所产生的在品质上不同的强度之间的共鸣。就像两种在音调和音量上完全不同的乐器，在同一件作品中被一位伟大的音乐家统一起来的时候，产生了神秘的汇合一样。在这里，我要做一个有所保留的揭示。在这些作品里，我刻写了我自己的生命在五月风暴和八十年代之间的“红色岁月”里的空白。在那个时期，我发展了我至今仍不可调和地保持忠诚的政治信念，对此，“共产主义”是一个可能的名字。但围绕着大体上是有限的爱情进程，我一样建构了我未来的生命。在同一个秩序里，随后的事情被那种灵感及其忍耐的本质照亮了。尤其是，正如我已经提到的，爱情和政治的信念，某种一个人必定不能放弃的东西。那真地是我的生命在政治和爱情之间，发现了确保其一致的音乐和声的时刻。
VI 爱情与艺术
在《世纪》（The Century）里，你讨论了安德烈·布勒东（André Breton）的文本《奥密
17》（Arcanum 17），并表明二十世纪如何是把爱情提升为真理之隐喻的伟大世纪。但
当布勒东在《可溶解的鱼》（Soluble Fish）里说，他希望把艺术还原为“其最简单的表
达，即爱情”[7]的时候，他是什么意思？
超现实主义的核心目标是我们在一开始提过的，即遵循兰波的命令，重新发明创造爱情。对超现实主义者而言，这种重新创造不可溶解地是一个艺术的、存在的和政治的运动。他们没有对三者做任何的划分。在艺术公正地对待事件的意义上，艺术具有一个极其强大的点。那甚至可以成为艺术的一个可能的定义：在思想的层面上，艺术就是完全公正地对待事件的东西。在政治上，事件是由历史回溯性地指定的。但艺术在恢复或尝试完全地恢复其强烈的力量上是自足的。只有艺术把感觉的维度恢复为一次相遇，一次重生，或一场暴动。艺术，在其所有的形式上，都是对事件本身的一种伟大的反思。一幅伟大的绘画就是以其自身的方式，对某种无法被化约为其所展示者的东西的捕捉。潜在的事件浮现了，并且，我们可以说，它突破了你能够目睹的东西。从这个角度，布勒东提醒我们，艺术和爱情紧密地相关，因为爱情在根本上就是一个事件突破了存在的时刻。这解释了“疯狂的爱”（l'amour fou）。爱情无法被还原为任何的律法。爱情没有律法。
而且，艺术时常证明爱情具有孤僻的一面。就像人们常说的，毕竟，“情侣们在这个世界上独处”。他们自己拥有他们借以体验世界的差异。超现实主义把“疯狂的爱”揭示为一种超越任何律法的事件的力量。爱情所激发的思考同样是被创造出来反抗一切秩序，反抗律法的强大秩序的思考。在这里，超现实主义者发现了一个源泉，来滋养他们对一场不仅是语言上的，同样也是，我应该强调，存在上的诗歌革命的欲望。从这一点看，他们对爱情和性非常感兴趣，并把两者作为一个原则，作为一场存在之革命的潜在支撑。首先，他们把爱情拥护为一首有关相遇的壮丽诗歌。例如，《娜嘉》（Nadja）就是对这一诗学的精彩阐释：街角的一次不确定的神秘相遇将变成“疯狂的爱”。纯粹的相遇是一切被预谋好了的事情的完全之反面，虽然它还没有抵达忍耐的层面，或任何永恒的维度。但一些哲学家已经提出，永恒即瞬间。我们早在希腊思想里发现这样的观念。永恒在尘世的唯一可能的维度，就是瞬间。布勒东会赞成这点。在根本上，不可思议的相遇的时刻承诺了爱情的永恒，虽然我想说的是一个爱情的概念，即爱情是不那么神奇但更加艰苦的劳作，是一种对时间内部的永恒的建构，是一点一点实现的二之体验。我赞同相遇的奇迹，但我想，它依旧被限定在超现实主义的诗学内部，如果它被孤立起来，如果我们不把它转向一个一点一点地被建构起来的真理的艰难进程。这里的“艰难”必须被视为某种积极的东西。存在着一件爱情的作品：它不只是一个奇迹。你必须准备，警惕：你必须与你自己一致，与他者一致。你必须思考，行动，改变。然后，幸福自然而至，作为所有那些工作的内在回报。
我奇怪地发现，你在爱情方面不断地提到贝克特（Samuel Beckett）。我们很难说，贝克
特的作品是关注幸福的。在什么样的意义上，贝克特以虚无主义和厌世主义闻名的作品，
在你看来，指向了爱情的“二之场景”？
正如我已经说过的，有关爱情的文学很少涉及爱情在时间当中忍耐的经验。那十分地引人注意。以戏剧为例。如果你看那些反映年轻情侣反抗家庭世界之专制的斗争（一个经典的主题）的戏剧，你可以把马里沃的《爱情的胜利》（The Triumph of Love）作为副标题赋予它们。在这样的传统中，许多戏剧都叙述了这些年轻人，通常得到了贴身仆人或其他同谋者的帮助，如何应付年长的父母并最终得到了他们想要的，即婚姻。这是爱情的胜利，但不是爱情的持续。这恰恰是你们会说的对相遇的图谋。重要的作品，伟大的小说，通常都围绕着爱情的不可能性，围绕着对爱情的考验，爱情的悲剧，衰弱，离别等等，被建立起来。但很少谈及爱情的积极的持续。我们甚至可以说，婚后的生活难以产生一部伟大的作品。的确，它很少激发艺术家的灵感。
然而，正是在贝克特，在那位久负盛名的，有关绝望、有关不可能的年代史编纂者的书写中，我们发现了某件极其相反的事情：他同样是爱情之坚韧的书写者。以戏剧《啊，美好的日子》（Happy Days）为例，它讲述了一对年老夫妇的故事。我们只看见女人，男人在舞台下爬行，一切都在堕落，她正在陷入土地，但她说：“啊，又是美好的一天！”她这么说是因为爱情还在那里。爱情是构成其看似灾难性的存在的强大的、不变的因素。爱情是那灾难内部隐藏的力量。在一篇名叫《够了》（Enough）的精彩的短文中，贝克特叙述了一对极其年老的夫妇在一个巨大的荒漠似的情境中游荡。它是一个爱情故事，关于这对老夫妇的忍耐，他们丝毫不掩藏其身体的悲惨状况，其存在的千篇一律，性爱的不断增大的困难，等等。文本叙述了那一切，但它把故事放在了爱情最宏伟的力量和爱情所体现的忍耐上。
既然你提到了戏剧艺术，我想说一说你从童年时代就开始培养的一种非常特别的爱情：对
戏剧的爱情。在你写艾哈迈德三部曲（它把当代的司卡班搬上了舞台）之前，你自己年轻
的时候曾扮演过莫里哀《司卡班的诡计》（Les fourberies de Scapin）里的剧名角色。你
自己对戏剧的这种持久的爱情的本质是什么？
我对戏剧的爱是十分复杂的，并由来已久。它有可能比我对哲学的爱还要更加强烈。我对哲学的爱是后来才有的，更加缓慢，也更加艰难。当我年轻的时候，在舞台上，我想我痴迷于语言及诗歌的某一部分，和身体几乎是说不清楚地相联的即刻感觉。在根本上，戏剧或许就是对爱情随后会变成什么的一个隐喻，因为爱情正是思想和身体在某种意义上变得不可区分的时刻。它们以这样一种方式暴露在别人面前，以至于你不能说，“这是一个身体”或“这是一个观念”。两者被混同起来，就在你告诉某个人“我爱你”的时候，语言攫取了身体：你对某个活生生的、站在你面前的人说“我爱你”，而你同样是在表达某种无法被化约为这种简单的物质到场的东西，某种既绝对地外在又绝对地内在的东西。
这就是戏剧之所是，戏剧在本源上就是身体当中的思考，具身化的思想。我们知道，戏剧会有预演。“让我们再来一遍”，导演说。思想并不轻易地进入身体。一种思想与空间及运动的关系是复杂的。它必须既是自发的，又是预谋好了的。这也是爱情当中发生的事情。欲望是强大的，但爱情要求关照和重演。爱情完全清楚重做的需要。“再说一遍你爱我”，或更一般地，“说得更好听点。”而欲望再一次开始了。当对身体姿态的渴望被一个词语的持存，被一个不断更新的宣告所强化时，伴随着爱抚，你将听到“还要！还要！”，如果它们是由爱驱动的。我们知道，爱情作为一场游戏的主题在戏剧里是至关重要的，并且它恰恰是关于宣告的。正因为这种爱情的戏剧，这种强大的爱情偶遇游戏的存在，我才产生了对戏剧的爱情。
剧作家安托尼·维泰，那个在1984年的阿维尼翁艺术节上，把你的戏剧《红领巾》搬上舞
台（由乔治·阿普西斯配乐）的人，也赞赏这一观点。他写道：“这是我总想在舞台上做的
事情：展示观念的暴力冲击，展示它们如何弯曲并折磨身体。”你同意他的话吗？ 完全同意。你知道，葡萄牙诗人佩索阿（Pessoa），曾经说过，“爱情是一种思想”。这是一个极其矛盾的论断，因为人们总说爱情是关于身体、欲望和感觉的，是关于除了理性和思想的一切的。而他说：“爱情是一种思想。”我想他是对的。我想，爱情是一种思想，并且，思想和身体之间的关系是非常特殊，总是以无法抑制的暴力为标志的，就像维泰说的。我们在生命中体验到那种暴力。这是绝对正确的：爱情可以弯曲我们的身体并激起最尖锐的痛苦。爱情，正如我们日复一日地观察到的，不是一条悠长、平静的河流。我们无法忘记那些导致了自杀或谋杀的爱情的极其可怕的数字。戏剧中的爱情不仅仅，甚至也不主要是性闹剧或天真的罗曼史：它同样是悲剧、厌弃和暴怒。戏剧和爱情之间的关系也是把个体分离开来的深渊的爆发，是对爱情在两个孤独者之间搭建的桥梁的脆弱本质的描述。我们必须不时地回到这点：在两个性感身体的来来往往中，何种思想揭示了自我？我们还必须问，并且这一问和你之前的问题有关，如果爱情不存在，那么戏剧会谈论什么？它会谈论，并且长篇累牍地谈论政治。所以，我们可以说，戏剧是关于政治和爱情的，更一般地，是关于两者的交汇的。政治和爱情的这种交汇是对悲剧的一个可能的定义。但戏剧的爱必然也是爱情的爱，因为没有爱情故事，没有将爱情从家庭的束缚中释放出来的斗争，就不会有这么多的戏剧。古典的喜剧，如莫里哀的戏剧，大体上是说偶然相遇的年轻人如何破坏其父母包办的婚姻。舞台上最普遍、展示最多的冲突，是偶然的爱情和不可调和的律法之间的冲突。更确切地说，是得到了无产者（奴隶和仆人）帮助的年轻人，反抗得到了教会和国家支持的年长者的冲突。现在，你会说，“自由已经获胜，包办婚姻不再存在：情侣是纯粹的创造。”我不这么肯定。自由？到底是什么样的自由？以什么为代价？没错，那是一个真正的问题：爱情在其表面的自由的获得中付出了什么？
你的戏剧之爱不也包含了一个共同体，一个集体和一个整体的爱吗，因为你曾在剧团，在
演员和技术人员中间生活过？戏剧不是承担了一种属于博爱秩序的爱情吗？
没错，当然，那种爱情存在着！剧场是一个共同体，是博爱的美学表达。所以，在那个意义上，我认为，所有的剧场都包含了某种共产主义的东西。我所理解的“共产主义”是共同持有对私有的胜利，是集体成就对个体的私人利益的胜利。当我们谈论它的时候，我们同样可以说，爱情是那个意义上的共产主义的，如果你们像我一样接受了这一点，即爱情的真正主体是情侣的生成，而不是作为其组成部分的个体的纯粹满足。爱情的又一个可能的定义：最小化的共产主义！
回到戏剧上，我时常注意到这个事实：一个巡演的共同体也是不确定的。我想起了共同体破碎的真正痛苦的时刻：你们已经巡游、共同生活了一个月，接着，突然之间，你们就要分道扬镳。戏剧包含了这种离别的经验。演奏和表演中包含的博爱破裂之际，就是巨大的忧郁之时。“这是我的手机号。我们会联系的，对吧？”：你对这样的仪式再熟悉不过。但没有人会联系，真正地联系。这是终点，而我们分道扬镳。离别的话题在爱情中是如此的重要，以至于我们同样可以把爱情定义为一种对离别的成功的反抗。爱的共同体也是不确定的，为了维持并发展它，你需要的不只是一个电话号码。
戏剧之爱从内部看，也就是从你曾经是并且现在或许想再一次成为的演员——再一次表演
《敏锐的艾哈迈德》（Ahmed le subtile）或《哲人艾哈迈德》（Ahmed philosophe）中的独
白——的角度看，是什么样的？
它是一种独特的爱，要求你放弃你自己的身体，臣服于语言，臣服于观念。你知道，每一个哲学家都是一个演员，不管他对游戏和模仿抱有怎样的敌意。从我们伟大的希腊先贤开始，我们就一直在公众面前言说。哲学总有一种自我暴露的因素：在一个转移的行动中，由身体捕获的哲学的口语维度。这是我和德里达争论的一点，他以文字的名义反对口语，虽然他自己做出了某些精彩的表演。哲学家一直被批评为巫师，他们用伪造的方法迷惑人们并通过引诱的道路把人们带向不太可能的真理。柏拉图《理想国》（我准备对这本大书做一次完整的、极其不同的“翻译”）的第五卷包含了一个令人十分惊异的段落。苏格拉底开始定义一个真正的哲学家是什么。接着，非常突然地，他似乎转变了话题。这是我的版本（苏格拉底说）：
“那么，不必我提醒你，你一定还记得，如果我们说一个人是一样东西的爱好者，如果我们称他为这东西的爱好者说得不错的话，意思显然是指，他爱这东西的全部，不是仅爱其中的一部分而不爱其余部分。”[8]
两位年轻人似乎吃了一惊。阿曼莎亲自表达了他们的困惑：“亲爱的苏格拉底，这种在爱情上的迂回和对一个哲学家的定义之间有什么关系吗？”
“啊，我们恋爱中年轻的女人！你们不能像伟大的葡萄牙诗人费尔南多•佩索阿一样认识到，‘爱情是一种思想’。听着，你们年轻的人：谁不把爱情作为起点，谁就无法理解哲学是关于什么的。”
的确！我们应该跟随我们古老的大师。一个人必须从爱情开始。我们哲学家并没有太多可供我们支配的方法：如果我们被剥夺了引诱的方法，那么，我们真地会束手无策。成为一个演员也是如此！它是以某种最终作为一个真理的东西的名义，来进行引诱。
总结 我想回到这种不得不被重新创造和保卫的爱情上。在《萨科奇的意义》中，你认为爱情的
重新创造是抵抗市场之淫荡和当作左派的政治混乱的一个可能的点。依你看，爱情如何构
成对以法国总统为象征的世界的抵抗？
我想我们必须看到，法国既是革命的国度，也是反动的大陆。这有助于辩证地理解法国。我经常和我的外国朋友们强调这点，因为他们依旧怀揣一个美妙的神话：法兰西总处于革命创造的边缘。所以，他们不可避免地对萨科奇的当选感到震惊，萨科奇完全不符合那样的视点……我告诉他们，他们建构了一个法国史，而在这个法国史里，启蒙哲学家，卢梭，法国大革命，1848年革命，巴黎公社，人民阵线，抵抗组织，法兰西解放和五月风暴接连而至。那当然不错。但故事还有另一面：1815年的复辟，凡尔赛派，大战期间的神圣联盟，贝当，可怕的殖民战争……萨科奇。所以，有两个法国史并且它们相互交织。不论伟大革命的歇斯底里在什么时候发作，反革命的强迫症总伴随着它。从这一点看，我想爱情也岌岌可危。
此外，爱情总是和历史事件有关。爱情的浪漫主义和十九世纪的革命有关。安德烈•布勒东也是人民阵线、抵抗组织和反法西斯斗争中的一员。五月风暴是以性和爱情的新形式呈现的实验的一次伟大的爆发。但当背景变得阴沉和反动时，就有了把同一带回议程的尝试。它可以采取不同的形式，但总是关于身份（同一）的。并且萨科奇在这方面的行动不算缓慢。目标一：外国工人。他的手段：野蛮、压抑的立法。当他还是内政部长的时候，他就已经尝试过了。他所使用的话语把法国的身份和西方的身份合并起来。在同“非洲人”的关系中，他心安理得地使用一点殖民的记号。反动的目标总是保卫“我们的价值”，把我们投入世界资本主义的模具，以此作为我们唯一可能的身份。反动的驱力总是粗鲁地指向一种或另一种形式的同一。如今，当同一的逻辑不可一世之时，爱情也就岌岌可危了。爱情被差异所吸引的方式，其社会的维度，其狂野的、最终是暴力的一面，都岌岌可危了。他们提倡一种安全的、符合其他所有安全计划的“爱情”。因此，保卫爱情同律法的颠覆性的、异质性的关系就变得紧迫起来。至少，恋爱中的人应该信任差异，而不是怀疑差异。反动派总是以同一的名义来怀疑差异；那是他们一般的哲学起点。相反，如果我们要让我们自己向差异及其蕴意敞开，以使集体成为一个整体的世界，那么，爱情的保卫就是个体不得不去实践的一点。对重复的同一崇拜必须受到一种差异的、独特的、不可重复的、不稳定的、异质的爱情的挑战。1982年，我在《主体理论》（Theory of the Subject）里写道：“爱你不会再次目睹的东西。”
在这个意义上，戈达尔（Jean-Luc Godard）的电影《爱之颂》（In Praise of Love），那部以
清唱剧的形式展开，激发了我们对话题目的电影作品，建立了一种聚合，建立了爱情和抵
抗之间的一种一致性…… 当然！戈达尔总已经把他认为的抵抗和创造的点，更一般地说，是在他眼里值得进入一个影像之构成的一切，铭刻进了他的电影，从一个历史时刻到下一个时刻。我想，对他而言，本质的事情是在一种性欲的强烈的清教观念，和一种通常被定位在女人身上（这样，所有的男人都面对着加入她们或在这一点上接受其权威的挑战）的真正的情欲张力之间，分配爱情。我刚在戈达尔的下一部影片中同他合作过，[9]我有可能会在一艘豪华游轮上扮演一个哲学家讲师，或许不会，因为谁知道那位艺术家最终会对他所拍摄的一切做什么呢？我十分赞赏他独特的精确和严苛的态度。而岌岌可危的几乎总是爱情。无论如何，在戈达尔那里浸染了一切的忧郁标志了他和我自己在爱情与抵抗之关系上的差异。我感到自己不可救药地远离那种主体的忧郁，即便是在爱情岌岌可危的时候。
对名流的痴迷，对那些在电视化的奥林匹斯之颠的新的诸神的迷恋，在你看来，是仅仅源
于政治的欺骗，还是表明了一种源自人们对爱情强度之认识的爱情故事的吸引力？
有两种方式可以解读这一现象。从政治的角度看，我们很快就可以得出结论，即它是某种虚假的东西。你用这些故事来取悦并迷惑众人，并把他们从真正重要的事情上支开了。就政治而言，在卡拉•布鲁尼继塞西莉亚之后成为萨科奇老婆的事实中，可有什么样的乐趣？显然什么也没有。但你同样可以通过另一种方式来尝试解读这些事件的宣传，你问你自己：它为何奏效？必定是因为爱情故事里有一种类似的乐趣。对底层的凡人而言，诸神的爱情总是已经被戏剧化了的。为什么？这个问题同样有两个可能的回答。我们可以简单地说，它不得不和爱情的普遍性有关：即便萨科奇也会在他绝望地等待一份从不到来的文本时感到痛苦。如果你改变度量的标准，如果你从政治的真理转向爱情的真理，那么，你的政治敌人终究也会和你一样，没什么大不了的，但它令人宽慰。爱情可以让一个国王像一个奴隶一样受苦。在那个层面上，奴隶也是一个国王。这是爱情的浪漫的一面：爱情总是在空气中。但还有第二种解释：在激情当中，表面的共同性也表明这些人，国王、总统、元首、父亲或人民，并不那么特别。他们也会戴绿帽子。所以没有什么根本的理由来尊重或畏惧他们。我们回到了政治，至少是在其基本的、主体的层面上。
正如我们之前说过的，政治中存在着敌人。因而，我们并不担心他们是否在爱情中受难。他们也不会给我们那担心的权利！如果我们在政治上是清醒的，那么，我们必须说，萨科奇的老婆是否忠诚并不关我们的事。但我们也应该指出，我们关注爱情的可见性，在有关爱情之德性的普遍知识的层面上，在一个已经得到了基督教强化的层面上。这种可见性是一个无边领域的一部分，在那个领域里，政治的勇气是从不纯的材质中形成，并总是从敌人不具备超自然意义和先验力量的立场开始的。为了避免陷入萨科奇式平庸的困境，我将给出一个例子，关于法国历史上一段强烈而崇高的爱情：投石党时期，摄政女王，奥地利的安妮，和那个富有才气的腐败阴险的政客，马扎之间的爱情。从暴民的角度看，这段爱情变成了一个可怕的障碍（安妮不会离开她的男人）和大众修辞的一个重要组成（马扎被描述为一头变态的猪）。我想不出还有什么更好的方法来说明政治和爱情之间存在的唯一暧昧的联系，一种过滤的分离或被禁止的通行，只有戏剧才能得当地反映。喜剧？悲剧？都是。爱情就是超越孤独，同世上一切可以激发存在的事物做斗争。在这个世界里，我亲眼看见了我同某个别的人一起存在所带来的幸福之源泉。“我爱你”变成了：在这个世界上，有一道我生命的源泉，也就是你。在这源泉的水中，我看见了至福，首先是你的至福。正如在马拉美的诗里，我看见：
在波涛中你变成了
你赤裸的迷狂。 译自Alaian Badiou & Nicolas Truong, trans. Peter Bush, London: Serpent's Tail, 2012.
注释： [1] 见《兰波作品全集》，王以培译，北京：东方出版社，2000年，第199页。（中译注）
[2] 《圣经·创世纪》9：21-23：“诺亚喝了园中的酒便醉了，在帐棚里赤着身子。迦南的父亲含看见他父亲赤身，就跑到外边告诉他两个弟兄。于是闪和雅弗拿件衣服塔在肩上，倒退着进去，给他父亲盖上，他们背着脸就看不见父亲的赤身。”（中译注）
[3] 安德烈·高兹，《致D：情史》，袁筱一译，南京：南京大学出版社，2010年，第3页。
[4] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins (Verso, 2005); Giorgio Agamben, Friendship, in “What is an Apparatus?” and other essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella (Stanford University Press, 2009); L'ombre de l'amour : Le concept d'amour chez Heidegger, Payot & Rivages, 2003. （英译注）
[5] 译文选自克洛岱尔《正午的分界：克洛岱尔剧作选》，余中先译，长春：吉林人民出版社，2010年，第265页。
[6] 语出自马拉美的诗歌《爱伦坡墓》（Le tombeau d'Edgar Poe）：“让你的花岗岩至少标出一条永恒的边界/沉寂的石块从某个黑暗的灾难坠入这里。”（中译注）
[7] Si vous aimez l'amour... Anthologie amoureuse du surréalisme edited by Vincent Gille, with a freface by Annie Le Brun, Syllepse, 2001.
[8] 选自柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第216页。
[9] 指戈达尔的《电影社会主义》（Film Socialisme, 2010）（中译注）。
