金克木先生喜称自己是杂家，人们一般也多以杂家视之。杂家，古九流之一。《汉书·艺文志》云：“杂家者流，盖出议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治无不贯。”但杂家不是没有自己的思想，而只知收集别人的说法。相反，杂家实集众家之说，融会贯通而成一家言者。吕思勉先生说：“惟杂家虽专精少逊，而闳览无方……后世所谓通学者之先驱也。”（吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年，第158页）可见杂家者，通人也。王充《论衡·超奇篇》曰：“博览古今者为通人。”按此标准，金克木先生可谓通人否？三联书店去年出版的八卷本《金克木集》，应该使我们有理由得出肯定的回答。
“通”乃中国古人为学的目标，通人更是对读书人的最高评价。但通并不仅仅是饱览群书，博闻强记，如金庸笔下的王语嫣，对各家武术门派头头是道，如数家珍，却只是一两脚书橱而已。诚如王充所言：“即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”（《论衡·超奇篇》）通人者，贯通淹博而外，还要能“物至而应，事起而辨”（《荀子·不苟》），对各种各样现实的和一般的问题有深入的认识和明睿的思辨。也就是说，通人不以掉书袋为胜，不以博闻强记而自得，“记问之学，不足以为人师”（《礼记·学记》）。通人之可贵，恰恰在于不拘于一艺一技，而能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。通人必须也是思想家。
但在学术分科越来越细，崇尚专门家的现代，通人已成濒危物种。前几年报载英国传媒调查，如今整个英国的通人不足四十，且只会减少不会增加。而自钱锺书、金克木先后谢世，中国如今是否还有通人，大有疑问。今日的社会是否还会重视通人，更是大有疑问。现代社会崇尚工具理性，或者说计算理性，重术不重道，当然也就只重专家，不认通人。一提学问，人们总是想到专家，而不是通人，以为专家是术业有专攻，而通人则不过是样样知道一点，但样样都不精通，不免会讲外行话，甚至不懂装懂。
其实正如吕思勉说的：“专门家虽有所长，亦有所蔽。”（《先秦学术概论》）专家者，尤其是现代专家，只要求你见树不见林。教中国哲学的人，不必读过《理想国》；研究《说文》者，不知道索绪尔也没有关系。相反，一个研究《史记》的人谈论《路易十四时代》可能会被目为不务正业，是三脚猫或野狐禅。
一样是学贯中西，人们一般不会认为钱锺书是杂家，因为钱先生的学问基本在文学或文艺学的范围内；而金克木的著作则上至天文，下至地理，文史哲经、古今中外、自然人文，无所不包，无所不谈。比起历史上的杂家，金先生有过之而无不及。他的学问之杂，前无古人是可以肯定的，后无来者也可以基本断言，除非人类最终能摆脱讲究“专业”的时代。
但真正的通人一定是专家，例如乔治·斯坦纳（Georg Steiner），他的文学研究、翻译理论、文化研究诸方面的成就，无一不可称为专家，甚至驾许多专家而上，即便是他写海德格尔的小册子，也得到专业哲学家的肯定。金克木先生也是如此。在我国印度文化研究界，要找出超出他水平的专家恐怕不太容易。他对诸多外语的掌握，也是一般外语系的教授难以望其项背的。他的《八股新论》，恐怕我们现在许多研究国学者未必写得出。而他的两大卷译著，也足以证明他的“专业”资质，远非现在粗通外文就率尔操觚者可比。总之，要以专门家论，金先生至少可以是几个方面的专家。
但总体而言，金克木首先是通人，其次才是专家。他提倡“在由分科而形成的‘科学’的基础上打通学科”（《金集》，5/409，即《金克木集》第5卷第409页，下同）。然而，由于他言论思想涉及的范围极广，尤其他的许多文章不是以所谓学术论文的形式，而是以散文、小品和杂文的形式写就，这就使得一些人不免会觉得他不够专业，有时甚至是在“乱说”，“硬伤”也许都不难找到，等等。所以不要说对他的专门研究，就是征引他的观点的恐怕都不会多，最多把他作为高级“谈助”。即便如此，金克木对当代中国思想文化的贡献，远在许多专家之上，因为他给这个时代留下了最稀缺的东西——真正的思想。虽然至今还没有人对他留下的思想进行深入的研究，但它们的价值却丝毫不会因此磨灭。
尽管有资格当专家，金先生却不认为他是专家。用现在的流行语说，金先生没有受过“严格的学术训练”，他只有小学文凭，只有小学文凭的人而能长期在一流高校任教，近代中国不知几人。他学问基本靠自学得来，只是根据自己的思想兴趣出入各个学术领域，大开大阖，不受羁绊。他后来在《旧学新知集》的自序中说，正是由于专看自己要看的书，“胡乱看过的书比人家要我读并背诵下来的书多得多。于是……成不了专门‘气候’……成不了专门家”（《金集》，4/6-7）。
金克木不愿承认自己是专门家，却总是以思想者自许。请看他对自己的描写：“一个白发老人坐在窗下，微闭双目，想着本世纪的世界思潮变化和当前中国思想家提出的问题。现在快到‘世纪末’了。”（《金集》，4/429）这是一个有深刻历史感和宏阔历史眼光的思想家。不了解这一点的话，很可能会认为他像上世纪末的一些文化顽主或思想领袖一样，赶时髦、凑热闹，大谈国学和西学，符号学、诠释学、信息论、格式塔心理学、现象学、比较美学，什么流行谈什么，以示自己能与时俱进，引领潮流。实质上他无论谈什么都是在谈思想，谈他对中国和世界种种大问题的思考。我们也许不缺专家，但这样真正的思想者却是并不多见。
近代以来，几乎所有中国思想家思考问题都局限于中国本身，纠缠于古今中西、改良革命、姓社姓资，等等，很少把中国问题放在全球现代性的视野下来思考，很少把中国问题视为当代人类面临的根本危机的一部分。金克木则不然。上个世纪八十年代是至今还被一些人缅怀的时代，当时人们不是认为希望在西方文化（多数），就是在东方文明。惟有他清醒地看到：“人类能控制自然，但控制不住自己，只会由一部分人镇压和屠杀和谋害另一部分人，这是自然的嘲弄和报复，是十九世纪的人想不到的自然的反抗……人类毕竟没有真正认识自然，也没有真正认识自己，认识的只是可分析的静止的现象结构，不认识整体的变化的气质。人类仍然是盲目的，或不如说是眇目的，睁开了看细节的一只眼，那能看深处气质的一只眼还没有睁开。人类又是近视的，只见眼前，不去看文化正在向反面急转直下。”（《金集》，4/476-477）如此一针见血对现代文化痼疾的诊断，实不多见。
但金克木不是一个悲观主义者，他相信“世界文化还没有老，还能不断产生新思想。中国文化有点老态，但还可以‘返老还童’”。他自己虽然是白发老人，“不过还可以有青春的思想和青春的语言”（《金集》，4/485）。八卷本《金克木集》记录了这个年轻的老人为使中国文化“返老还童”而做的种种努力。
现代文化对细节越来越重视，却失去了对事物的整体把握。聪明的专家不少，却没有指点迷津的巨人。在学术研究中，则表现为以专门家自傲，以所谓学术排挤思想，“喜资料而轻探究，喜笼统而轻分析，喜答案而轻问题，好学而轻问，好研而轻究”（《金集》，4/492）。这在今日中国尤其如此。
但金克木却是中国学术界的一个异数。他对被许多人视为神圣的学术工业那一套其实是极端藐视的。他不断说自己是杂家，是乱读书，是野狐禅，其实正是为了表示他对无思想的所谓“学术性”的不屑。他有学问，而且有大学问，他和梁漱溟一样，是问题中人，但未必不是学问中人。
金克木不是职业哲学家，他不习惯用纯粹概念进行抽象思维，而更喜欢从文化现象中破解文化之谜。他晚年好谈符号学，原因即在此。在他看来，世界是经过解释的世界，这一点和释义学的观点一样。无论是书本、公式、民俗还是自然现象，都是符号，都渗透着人们对世界的解释。破解这些符号，就可以看到后面文化的秘密。要破谜，说明有疑。金克木说他几十年在“信与疑之间翻腾”（《金集》，4/677），但他比许多人疑得多些。
例如，对于许多人不但不疑，反而作为图腾来崇拜的“五四”，他就疑得厉害。他不像许多人，说是疑，实际只是在不同立场之间选一个。既然反对改良，便主张革命。反之亦然。没有思考，只有站队。而金克木的怀疑立场却要激进得多，在他看来，“七十年以至一百多年以来，《皇清经世文编》、《富强斋丛书》、《新民丛报》、《民报》、《新青年》都是病急乱投医，下药不辨症，又想服一味药就见效，包医百病，药到病除。可惜仙丹难得，所以时灵时不灵。”（《金集》，5/151）问题不在要不要告别革命，也不在究竟应该如何看“五四”，而在于为何至今还是“想服一味药就见效”的心态。即便是“德”、“赛”两先生，“也不能是一味‘独参汤’，可以起死回生，当场见效”（《金集》，5/154）。
但中国人却正是把“德”、“赛”当作“独参汤”请来，“为的是医治贫弱，对付迷信和专制”（《金集》，5/155），实际却是把它们当作把门的哼哈二将挂在那里，从来不去好好研究。既不好好研究这两位请来的门神，也不好好研究自己的病情。即便是反省自己，“那种看别人眼色下笔的交代和检讨并不是认识自己的好办法”（《金集》，5/152）。中国近代的文化难题是西方的东西和中国的东西“还没有接上气。一边全是欧洲的，一边仍旧是中国老式的思想方法，两下不接头，使我们吃了大苦头”（《金集》，4/493）。金克木并不主张弃中就西，或全盘西化；他只是要求中西对话，彼此通气。但要做到这一点，首先得明白自己，“不明白自己的思想底子而去学人家，很难学进去，或则进去了又出不来”（《金集》，4/421）。他自己晚年很多关于中国文化的文章，都是为了认识自己而写的。
但与许多人不同，他对中国文化和世界文化的认识，也不像寻常学院派那样规行矩步，人云亦云；而是我行我素，独辟蹊径。一般讨论文化问题，往往注重的是浮在面上的、与文字书籍有关的文化，也就是有文的文化或者说显文化。而金克木却提出“无文的文化”或“隐文化”的概念，甚至他的一部文集就叫《无文探隐》。这是相当值得我们关注的思想。研究文化，必须研究该文化大多数人的心态，人们的内在心态构成了一种文化的核心和真正的秘密，而人们的心态并不仅仅表现在文字作品中，在传统中国这样一个大多数人都为文盲的社会，人们的心态首先和多数表现在无文字的东西而不是文字中。“不读书本的自认没有‘文化’，其实在文化中地位也许更重要。”（《金集》，4/492）这就是“无文的文化”和“隐文化”概念提出的基本设想。
金克木指出：“中国人的多数向来是不识字或者识字很少的或者识字而不大读书的。他们的心态的大量表现就是长期的往往带地域性和集团性的风俗习惯行为或简称民俗。这不是仅指婚丧礼俗、巫术、歌谣，这也包括习惯思路以及由此表现出来的行为因果。”（《金集》，4/694）这其实就是西方人ethos这个概念的所指，它是一个文化最深层也最稳定的核心，是有文的文化或显文化的基础。“文化，文学，脱离了这个土地是生长不出来的。”（《金集》，4/708）没有这种无文的文化或隐文化，有文的文化或显文化是无法理解和解释的，因为有“文”中隐伏着无“文”。无文的文化，才是有文的文化的根本和基础。
葛兆光在写他的《中国思想史》时，试图突破传统以精英和经典为主要对象的思想史写作思路，提出还有一个“一般知识、思想与信仰的世界”，它“可以成为精英与经典思想发生的直接的土壤与背景”（《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社，1998年，第15页），它也应该进入思想史的视野，而他的《中国思想史》便以这个“一般知识、思想与信仰的世界”为叙述对象。但这个“一般知识与思想”，虽然可以是精英思想“产生的土壤与背景”，但仍属“有文的文化”，因为它是“一种‘日用而不知’的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色”（《中国思想史》第一卷，第14页）。这还不是金克木讲的“无文的文化”或“隐文化”，与他讲的“无文的文化”和“隐文化”相比，这种“一般知识与思想”还太“显”。金克木说的“无文的文化”或“隐文化”不仅是民俗心态，而且更是对所有人都起作用的事物隐性的秩序和意义，比葛兆光讲的“一般知识和思想”要更为深层而基本，它不但是精英文化的基础，也是“一般知识和思想”的基础。
此外，葛兆光的“一般知识和思想”应该属于“有文的文化”。所以尽管他提倡要扩大历史文献的范围，但他认为应该同样重视的文献基本都是有文的文献，如马王堆帛书、汉代铜镜铭文、银雀山、双古堆、尹湾出土的简牍、吐鲁番出土的各种文书等等，显然都属于“有无的文化”或“显文化”。至于《初学记》、《艺文类聚》和《家礼》、《法苑珠林》之类的文本，就更不用说了。其实，“文献”一词就表明了它属于“有文的文化”。而金克木却要求“不仅是文物（如碑铭简帛等）与文献互证，而且是不是还要更重视无文之物的可靠性和意义”（《金集》，6/100）。他质疑：“总是过于尊重通行书面语文献，会不会产生片面性而不见历史特别是文化史的全貌？”（《金集》，6/101）
与葛兆光认为思想天才的思想“可能是天才的超前奇想，他们不遵守时间的顺序，也不按照思想的轨迹，虽然他们在一般思想与普遍知识中获得常识和启示，但常常溢出思想史的理路之外，他们象征着与常规的轨道‘脱节’、与平均的水准‘背离’，有时甚至是时间轴上无法测定来源和去向的突发现象”（《中国思想史》第一卷，第16页）不同，金克木并不认为精英文化与“无文的文化”是隔绝的，相反，他敏锐地发现：“在《论语》、《文选》等高贵的文雅的书本中提到了一些无文的文化。”（《金集》，4/736）至于在一般的文学作品中，无文的文化就更多了。金克木始终认为，中国传统文化是“雅俗相错，贵族与平民互通。‘名教’、‘教义’是要隔绝，而隔绝不了”。“少数的‘文’是处于多数的‘无文’之中”（《金集》，4/727）。正因为如此，他对传统中国文化的解释，打通了雅与俗、精英与平民、有文与无文、显与隐的畛域，视域宏阔，极具启发性。他提出“由俗测雅即由下而上，也是由实见虚，由全体观局部”（《金集》，4/590）的思想，更是为文化研究提供了一种新的方法论原则。
金克木始终以世界眼光来看中国和中国文化，在他看来，中国文化从一开始就是在与世界文化的互动中产生与发展的。早在东汉初年，罗马文化以及它所吞并的希腊、波斯、犹太等国的文化，和印度文化与中国文化，“三方面的思想交流产生了一个新的起点”（《金集》，6/223），欧、亚、非三大洲在公元初几百年就连成一片了，所以仅仅从周边看中国实际上是远远不够的，要知道中国这个“我是谁”，必须“从世界看中国”（《金集》，6/309）。因为“中国文化中吸收了现在疆域以外的文化”（《金集》，4/150）。不仅在近代，从古代这种吸收就开始了。只是无论古今，这种吸收都是有选择的。
中华文化在另一种意义上也是不纯粹的，就是它不是一族独霸的局面，而是各民族共同建设的结果。以北京为首都的五个王朝中只有一个是汉族为首统治的。北京城就留下了各民族的贡献与痕迹，“聚集了许多民族的特点的”（《金集》，4/149）。在讨论中国文化的时候，既不能不区别，又不能不统一。既要讲文化的地域性，又要讲文化的统一性，即有差异的统一。“元明清三代的都城北京和南宋的都城杭州大有不同，但双方的类似文艺传统似断实续。辽、金已经发展了汉文学，元更发展了民间文学”（《金集》，4/207），就是一个明显的例子。
在文化研究中，金克木坚持反对任何机械决定论，因为文化与任何社会条件没有必然的关系。我们的一些研究者和西方的一些汉学家喜欢用当时的社会经济状况来解释明清时期扬州书画艺术的繁荣（参看乔迅：《石涛：清初中国的绘画和现代性》，三联书店，2010年；高居翰：《画家生涯》，三联书店，2011年），但金克木却不然。他分析道：“扬州的经济兴旺由于盐商，可以解说文学艺术以至围棋的繁荣有了顾主，但还不足以解说何以和近在咫尺的长江终点的艺术很不相同。以地主和商人的阶级习性来解说也不充分，因为地主和商人的阶级遍及各地，只是一般背景，不足以说明特殊。”（《金集》，4/206）文化现象自有其独立性和特殊性。
此外，“文化的变革和社会及政治的变革不同……不会在很短时期内，过几年或几十年，发生根本性的而且是大量的变化，由此前后截然分开。”（《金集》，4/43）所以他坚决反对文化断裂的观点，反对王国维“一时代有一时代之文学”的看法，而主张文化的延续性。文化的新旧形式是长期并存共成传统的，绝不是一个替代另一个，如同我们熟悉的对阶级斗争的描述那样。例如，有清一代文学就是如此，“不仅是古代传统的结穴，而且是以后新时代的新传统的先河”（《金集》，4/49）。因此，不是“没有晚清，哪有五四”，而是“没有清代，哪有五四”。“清代的整个诗和文学是为二十世纪的更进一步变化作了各方面的准备。”（《金集》，4/50）
以上所述只是金克木在文化研究一般性问题上的一些大思路，这些思想极其邃密深沉，识见独到，值得人们深入研究和阐发。但金克木对当代中国思想学术文化的贡献远不至此。他对于许多特殊问题，如教育问题、美学问题、印度文化、读书问题、文学艺术、经典诠释、中西哲学、政治问题、科学方法等，都提出了许多有价值的思想或设想。读他的著作，如入宝山，妙思睿见，精义迭出。固然，由于年老体衰，也由于中国式学问表述的传统，这些思想或设想大都点到为止，没有系统发挥和论证，更没有以此为基础发展为一部部学术专著。但这并不影响它们的价值。这些都是他留给后人的宝贵财富，让后人可以在此基础上继续努力，使他播下的思想种子生根开花，结出丰硕的果实。这也正是他希望于我们的。
