王立秋 译
关切政治哲学的人，都必须面对这样一个事实，即，在过去两代人中，政治哲学已经失去了它的信用。在某种意义上，政治哲学，在政治本身变得前所未有地哲学的同时（同比地）失去了它的信用。几乎在它的整个历史中，政治哲学都是普遍的，而政治，则是特殊的。政治哲学关心的是最好的或正义的社会秩序，这种政治秩序本质上就是最好的或正义的，永远如此或者说放之四海而皆准，而政治关心的，则是整个或那个特定的社会（城邦、民族、帝国）的存在与康健（well-being），这种社会，在某段时间内存在于某个既定的场所（即，是特殊的）。不是说，一些人梦想由自己或其他人来统治所有人类，而是说他们是梦想家或至少被哲学家们认为是这样的人。另一方面，在我们的时代，政治事实上已经变成普遍的了。在被松散地，更不用说煽动性地称作美国城市的隔都的那种东西中的骚乱，已经影响到莫斯科、北京、约翰内斯堡、河内、伦敦和其他遥远的地方并与之相关；这种关联是否得到承认并不重要。同时，政治哲学已经消失了。这在东方相当明显，在那里，共产主义者自己就把他们的学说称作他们的意识形态。至于当代的西方，为它所特有的智识的力量则是新实证主义和存在主义。实证主义在学院的影响力上大大超越存在主义，而存在主义则在民众的影响力上大大超越实证主义。实证主义可以描述为这样一种见解，根据这种见解，只有科学的知识，才是本真的知识；因为科学的知识不能证实或证伪任何价值判断，而政治哲学当然关乎对正当的价值判断的证实和对不正当的价值判断的证伪，故实证主义必然拒斥政治哲学，认为它是极不科学的。存在主义在极其多样的伪装下出现，但如果我们相对于实证主义，把它定义为这样一种见解——根据这种见解，所有理解和行动的原则都是历史的，也即，所有这些原则，除无根基的人类之决断或命运之分配外别无其他根基——的话，关于它（存在主义）的标志，虽不中也不远矣：科学，远非唯一一种本真的知识，它从根本上说，充其量不过是多种看待世界的方式之一，所有这些（看待世界的）方式都有同样的尊严。因为根据存在主义，所有人类的思想在上述意义上都是历史的，所以，存在主义也必然拒斥政治哲学，认为它是极其非历史的。
存在主义是一场“运动”，和所有此类运动一样，它也有一个松弛的边陲和一个强硬的中心。那个中心，便是海德格尔的思想。存在主义的重要性，或者说它在智识上值得尊敬的地方，只在于那个思想。在海德格尔的作品中没有政治哲学的空间，这很可能是因为这样一个事实，即，那里的空间，为众神或那些众神所占据。这不是说，海德格尔彻底疏离政治：他欢迎1933年的希特勒革命，而且，从来没有赞美过任何其他同时代的政治努力的他，却在希特勒被噤声，希特勒万岁也变成了不万岁万岁（Heil unheil）很长一段时间后，还在赞美国家社会主义。我们不由地用这些事实来反对海德格尔。而且，如果一个人没有看到国家社会主义的思想与海德格尔的哲学思想之间的亲密关系的话，那么，他注定要误解海德格尔的思想。不仅如此，就正确理解海德格尔而言，国家社会主义所能提供的基础有太过于薄弱。在我看来，海德格尔本人就持这样的意见，即他的批评者和他的追随者都没有完全理解他。我相信他是对的，因为，难道对所有杰出的思想家来说，或多或少地，不也都是这样的？然而，我们不会因此而不对他采取某种立场，因为我们或多或少地都会这么做（含蓄地采取某种立场）；在含蓄地采取某种立场的同时，我们所冒的风险也无非是，把我们自己暴露在嘲讽之下或者，也许，获得一些必要的指导。
是海德格尔的思想对如此之多的同时代人来说如此富有吸引力的众多事物之一，是他对这个前提的接受，即，尽管人类的生活与思想根本上是历史的，但是历史却不是一个（合）理性的进程。结果，他否认这点，即人可以比他理解自己更好地理解一位思想家，甚至不能像他理解自己那样理解一位思想家：一位伟大的思想家会创造性地理解一位先前的同品级的思想家，也就是说，通过改造后者的思想，因此也就是通过不像他理解自己那样理解他，来理解后者。如果你看不到原始的形式的话，那么，你就几乎看不到这种改造。最重要的是，根据海德格尔，在他之前的所有思想家，显然都是（思考）所有根基的真实根基，根本性的深渊的（思想家）。这一断定蕴含这样的主张，即，在决定性的方面，海德格尔对他的伟大的前辈们的理解，比他们对自己的理解还要好。
为理解海德格尔的思想并由此而理解特别地，他对政治和政治哲学的姿态，我们不能忽视他的老师胡塞尔的作品。像海德格尔在1933年和1953年的举措那样的错误的步伐，并不妨碍我们进入胡塞尔（的思想，即和海德格尔与纳粹的关系不妨碍我们理解他的思想一样，胡塞尔的一些行为也不会阻碍我们进入他的思想——译注）。尽管我听说，胡塞尔（类似于海德格尔亲近纳粹那样）的相应举动，是他并非出于坚信的，对基督教的皈依。如果事实证明情况属实的话，那么，思考这两种行动之间的不同与类似之处并掂量它们相应的功过就是（任何一个）有杰出天赋的决疑者的人物了。
在我还是一个孩子的时候，胡塞尔用这样的术语向我（当时我还是新康德主义的马堡学派的一个怀疑的、半信半疑的追随者）解释他自己的作品的特征：“马报学派从屋顶开始（建筑），而我则从地基开始。”这意味着，对马堡学派来说，哲学（最）根本的部分的唯一任务，是（关于）科学经验的理论，（对）科学思想的分析。然而，胡塞尔比其他任何人更深刻地意识到，对这个世界的科学理解，远不是我们自然的理解（力）的完满，而是以这样一种方式，对后者的偏离，即，它是我们遗忘科学理解的基础本身：所有哲学的理解，都必须从我们对这个世界的共同的理解，从我们对这个在所有的理论化（操作）之前（首先）被感性地感知的世界的理解出发。在同一方向上，海德格尔走得比胡塞尔更远：（在海德格尔看来）首要的命题，并不是感觉的对象/客体，而是被经验为个体的人类的语境的一部分的那个完整的物，它属于的那个个体的世界。[1]完整的物不仅借助（by virtue of）第一和第二品质上，而且，也借助价值品质（就这个术语的通常的意义而言），和像神圣与世俗/亵渎那样的品质：一头母牛的完整的现象，对一个印度教徒来说，更多地是为这头母牛的神圣性，而不是其他任何的品质或面相所构成的。这意味着，我们不再能够谈论我们对这个世界的“自然的”理解；一切对这个世界的理解都是“历史的”。相应地，我们必须走到人类理性的背后，走到历史的，“生长出来的（grown）”而不是“被造的（make）”语言的复多性那里去。相应地，理解为所有历史的世界所共有的普遍结构，也就成了哲学的任务。[2]然而，如果要保持对一切思想的历史性的眼光的话，那么，对所有历史的世界的普遍的或者说本质的结构的理解，就必须伴随（持这种眼光），并在某种程度上为这种眼光所指导（如果要保持这种历史的眼光的话，就必须用这种眼光来理解所有“历史的”世界的共同结构——译注）。这意味着，对所有历史的世界的本质结构的理解，必须被理解为，它在本质上属于某种特定的历史的语境，属于某个特定的历史时期。历史主义的眼光的特征，必然符合它所归属的那个（历史）时期的特征。历史主义的眼光，在这个意义上——它揭示了这点，即，所有先前的思想，在决定性的方面从根本上说都是有缺陷的，而未来的（思想的）合法的变化，也不可能使历史的眼光变得过时，或，可以说，吞噬历史的眼光——说，是最终的眼光（终结性的眼光）。作为绝对的眼光，它必须术语历史中的绝对的时刻。一言以蔽之，这里指出的困难，迫使海德格尔阐述、拟定或提出那种在其他任何人那里都会被称作他的历史哲学的东西。
绝对的时刻可以只是绝对的时刻（无修饰的绝对的时刻），也可以是所有先前历史的绝对的时刻。它是纯粹的绝对的时刻，这是黑格尔的论点。他的哲学体系，最终的（终结性的）哲学，（对）所有哲学问题的完美的解决，就属于那个绝对的时刻，在这个时刻，人类在原则上已经通过建立后革命的国家——第一个承认一切人类本身具有的平等尊严的国家——解决了它的政治问题。这个历史的绝对的顶点，作为历史的终结，同时也是最终的衰落的开始。在这方面，斯宾格勒只是说出黑格尔思想的最终结论而已。不奇怪，几乎所有人都因此而起来反对黑格尔。在这方面，没有人比马克思做的更有效了。马克思号称（自己）不仅终结性地戳穿了所有的历史，包括当下和即将来临的未来的神话，也揭露了注定要来的那种秩序（在这种秩序中，通过这种秩序，人将第一次有能力或被迫真正过上人类的生活）。更确切地说，对马克思来说，人类社会，与业已完成远远相反，甚至还没有开始；我们所谓的历史，只是人类的史前史。通过质疑黑格尔视作（合）理性的安排，他遵循这样一种对世界社会的想象：它预设并永远确立城市对乡村，流动对扎根，西方的精神对东方的精神的完全的胜利；这个世界社会（它不再是一个政治的社会）的成员自由而平等，而他们之所以如此，从根本上说是因为，所有的专业分工，所有的劳动分工，均让位于一切人的全面发展。
无论尼采是否熟悉马克思的著作，他都比其他任何人更激进地质疑共产主义的想象。他把共产主义的世界社会的人辨识为末人，等同于堕落到极致的人：没有“专业分工”，没有严苛的限制，人类之高贵与伟大就是不可能的。据此，他否认人类这个种族的未来是预定的。（对）末人的替代性选择是超-人（over-man），一种超越、克服以往所有种类的伟大和高贵的人的人；未来的超-人将受未来的哲学家的不可见的统治。尼采关于一个可能的未来的想象，因为它极端地反对平等至上主义，在某种意义上，它反而比马克思的想象更加深刻地具有政治性。和典型的欧陆保守主义者一样，尼采在共产主义中只看到民主至上主义和对自由（这种自由不是一种“对……的自由[freedom for]”而只是“免于……的自由[freedom from]”）的，自由主义的要求的完成。但与那些保守主义者相反，他坚持，保守主义本身是被注定的，因为所有纯粹防卫性的立场，所有纯粹向后看的努力都是被注定的。未来看起来在民主和民族主义那边。在尼采看来，二者都不兼容于他坚持的，二十世纪的任务。他把二十世纪看作一个世界战争的时代，世界战争将导致全球性的统治。如果（在世界战争之后）人还有某种未来的话，那么，统治将不得不由一个统一的欧洲来进行。这个史无前例的黑铁时代的庞大的任务不可能由依赖于民意的虚弱的、不稳定的政府来完成。新的情况召唤一种新贵族出现——一种由一种新的理念塑造的贵族：超-人的贵族。尼采声称终结性地发现了所有的历史（包括当下）的秘密，也即，现在人面临的，堕落的极致与上升的极致之间的选择。超越和克服所有先前的人类类型的可能性对当下显露自身，这与其说是因为当下优于所有过去的时代，不如说更多地是因为，它是最危险，而且主要也是出于这个原因而是最有希望的时代。
海德格尔的历史哲学具有与马克思的和尼采的历史哲学相同的结构：最终的（终结性的）眼光抵达的那个时刻，开启了末世论的前景。但海德格尔更接近于尼采而不是马克思。这两位思想家都认为（起）决定性（作用）的是虚无主义，在他们看来，这种虚无主义始于柏拉图（或更早）——基督教只不过是针对人民的柏拉图主义罢了——它最终的结果，就是当下的衰落。迄今一切人类的伟大时代，都是从Bodenstandigkeit（土壤中的深根，植根于大地，大地中的根）中生长出来的。然而，古希腊的伟大时代产生了一种从一开始便在原则上危及Bodenstandigkeit并在当代最终导致对人类伟大之境况的最后遗物的摧毁的思想方式。海德格尔的哲学属于那个无限危险的时刻，在这个时刻，人前所未有地处于失去他的人性的危险之中，与此同时哲学也有了——危险与救赎共生——对Bodenstandigkeit的恢复或回归做出贡献，或者更确切地说准备一种全新的Bodenstandigkeit：一种超越于最极端的Bodenlosigkeit（无根、失根）之外的Bodenstandigkeit，一种超越最极端的失家（状态）的在家状态的任务。不，有理由这么认为，即，在海德格尔看来，世界不曾有序过，思想也不曾单纯属人过。西方的最深刻的思想家与东方的特别是东亚的最深刻的思想家之间的对话可能为终结做好准备，伴随并预示着众神的回归。对话及它引起的一切，但当然不是任何种类的政治行动，也许就是道。[3]海德格尔比马克思或尼采更激进地割裂了（他的）想象与政治之间的关联。人们倾向于说，海德格尔比其他任何人更全面地吸取了1933年的教训。当然，他没有人任何政治哲学留下空间。
让我们从这些奇想式的希望（人们会预期这些希望出自于空想家而不是哲学家）转向usaie。让我们来看看，在胡塞尔的哲学中，有没有留给政治哲学的位置。
我要说的东西，是以多年的忽视之后，对胡塞尔的纲领性的论文《作为严格科学的哲学》的重读为基础的。这篇论文最初发表于1911年，而此后，胡塞尔的思想经历了许多重要的变化。然而，这篇论文是他关于我们关注的那个问题的最重要的表达。
在我们的世纪，没有人像胡塞尔一样，对哲学提出这样明晰、纯粹、严格和磊落的，作为严格科学的要求。“从它最初的开端开始，哲学就提出了成为一种严格科学的要求：更确切地说，它提出了成为科学的要求，这个要求将满足最高的理论要求，并在伦理和宗教方面使一种为纯粹理性的规范所规定的生活成为可能。这种要求……从未被彻底地放弃。[然而]在它发展的时代中，哲学一直没有能力满足成为严格科学的要求……作为科学的哲学还没有开始……在哲学中[与在科学中相反]一切都是可争论的。”[4]
胡塞尔在“统治性的自然主义”中找到了要求与成就之间的对照的最重要的例子。（在当下的语境中，自然主义与实证主义之间的差异是无关紧要的。）在那种思想方式中，秉持严格科学之精神的，对一种新的哲学基础的意向，是彻底活跃的。这构成了它的功绩也是它许多力量的来源。也许科学的观念根本就是现代生活中最有力量的观念。当然，没有什么能够阻止科学的严格（化）的过程，这一过程在理想状态下的完成就是理性本身，这种理性不能容忍任何权威与之并列或跃居其上。胡塞尔特别推崇自然主义使与作为“体系”的哲学的传统观念相对的，“从基础开始的哲学”的观念保持鲜活。同时他坚持自然主义必然会摧毁所有的客观性。[5]
胡塞尔理解的自然主义是这样一种见解，根据这种见解，存在的一切都是自然的一部分，而“自然”则被理解为（现代）自然科学的对象/客体。这意味着，一切事物要么本身是“物理的”要么，如果它是“精神的”的话，那么，它就只是一种依赖于物理的变量，“在最好的情况下也只是一种第二性/次要的平行伴生物”。结果，自然主义“自然化了”意识和所有的规范（逻辑的、伦理的等等）。那种引起胡塞尔的特别注意的形式的自然主义，是实验心理学，它意图为逻辑学、知识论、美学、伦理学和教育学提供科学的基础。那种心理学号称是关于现象本身，或“心理现象”的科学，也就是说，关于那种物理学在原则上，为寻找“真实、客观、在物理上精确的自然”或在现象中自我呈现的自然而排除的东西的科学。在非常不精确的语言中陈述的心理学处理的是只关注第一性的/主要的品质的物理学排除的，第二性的/次要的品质。人们将不得不以更精确的语言来言说那种心理现象，而这恰恰是因为，它们是现象而非自然/本质。[6]
作为知识论，自然主义必须说明自然科学，说明它的真理与有效性。但一切自然科学，都接受这个意义上的自然，在这个意义上，自然被自然科学意图为既定的，“自为”的（自然）。对以关于物理自然的科学为基础的心理学来说也如此。因此，自然主义对自然之“既定性”之谜彻底盲目。它一直没有能力对经验本身进行彻底的批判。科学对自然的设定或者说想当然，是在一种前科学的想定之后出现并以后者为基础的，而后者，与前者一样继续彻底的澄清。因此，在对自然所具有的一切意义上的自然的天真的接受的基础不足以支持一种知识论。充足的知识论必须建立在关于意识本身的科学知识的基础上，对这种知识而言，自然与存在只在意识中且只通过意识建构自身的，在纯粹的“内在性”、“自然”或“存在”中必然“彻底可理解”的相关物或意向的对象/客体。这样一种对意识的一切可能对象/客体的根本性的澄清，只可能是一种相对于研究心理现象的自然主义的科学的，研究意识的现象学的任务。只有现象学能提供那种对意识及其活动的根本的澄清，而缺乏这种根本的澄清，就会使所谓精确的心理学变得及其不科学，因为后者持续地使用源自日常经验的概念，而不对它们的适当性加以考察。[7]
根据胡塞尔，把自然归为现象是荒谬的：现象在一种“绝对的流动”，一种“永恒的流动”中出现，而自然是“永恒的”。然而确切地说，正因为现象无自然，它们才有本质。现象学本质上是对本质的研究，而决不是对存在的研究。据此，像富有思想的历史学家们实践的那样的，对心智生活研究，给哲学家提供了一种[8]比对自然的研究提供的更加原始因此也更加基本的研究材料。如果是这样的话，那么，对人的宗教生活的研究，就必然比对自然的研究，更与哲学相关。
其次，作为严格科学的哲学受到这样一种思想方式的威胁：在历史主义的影响下，这种思想方式将变成纯粹的Weltanschauungsphilosophie（世界观哲学）。Weltanschauung（世界观）是对一种高级秩序的生活经验（life-experiece）。它不仅包括对世界的经验，也包括宗教的、美学的、伦理的、政治的、实践-技术的等等的经验。高度具有这种经验的人被称为明智的（人）并据说具有某种世界观。因此胡塞尔才会谈论“智慧或世界观”。在他看来，智慧或世界观是我们用完美的德性的观念或用人性的观念来意谓的那种更有价值的习性（habitus）的本质性的组成成分。世界观哲学在人们试图概念化智慧或对它进行逻辑的阐述抑或，更加单纯地，试图给它某种科学形式的时候出现；而这，通常伴随把特定科学的结果当作材料来使用的努力。这种哲学，在以这样或那样的伟大的系统形式出现的时候，往往会给出相较而言最为完美的，生活与世界之谜的解决方案。传统的哲学既是世界观哲学也是科学的哲学因为一方面智慧的目标和另一方面严格科学的目标还没有清晰地彼此分离。但对现代的意识来说，智慧与严格科学之（这两种）观念的分离已经成为事实，而从此之后它们将永远分离。世界观的观念随世纪的不同而不同，科学的观念则是超时间的。我们可以认为，这两种观念的实现在无限中彼此接近。然而“我们不能等待”；现在，我们需要“拔高和慰藉”；我们需要某种赖以生活的体系；只有世界观或世界观哲学能够满足这些合情合理的要求。[9]当然作为严格科学的哲学不可能满足它们（这些要求）：它才刚刚开始，它还需要数个世纪（如果还不是千年的话）的时间，才能使“一种在伦理与宗教方面为纯粹理性的规范所规定的生活成为可能”——如果它在本质上不是永远未完成、永远需要彻底的修正的话。因此，为世界观哲学而舍弃它的诱惑是非常巨大的。从胡塞尔的观点来看，我们不得不说，事实证明，海德格尔也未能抵抗那种诱惑。
关于两种哲学之间的关系的反思显然属于作为严格科学的哲学的领域。它最接近于胡塞尔对政治哲学的贡献。他没有进一步思索对作为严格科学的哲学的一根筋的追求，会不会对大多数人赖以生活的世界观哲学，并因而对那种（首先在作为严格科学的哲学的实践者那里其次也在为那些实践者所影响的人那里）哲学服务的观念的现实化产生反作用。它看起来想当然地认为，多样的世界观哲学会永远存在，它们（会一直）在同一个社会中和平共处。他没有注意到那些对它们所有的成员强行推行一种单一的世界观或世界观哲学，并因此而不容忍作为严格科学的哲学的社会。他也没有想到，甚至一个宽容无限多的世界观的社会，也会借助某种特定的世界观来这么做。
胡塞尔在某种意义上继续（他的思考），在那些不可能忽视的事件的影响下，他当然修正了我们谈论的那种反思。在1935年在布拉格的一次讲座中他说道：“那些保守地坚守传统的人和哲学圈（的人）会彼此争斗，当然，这一争斗会在政治权力的领域发生。在哲学开始的时候迫害就已经介入了。为那些[哲学的]观念而活的人是法外之徒。然而：观念比所有经验的力量都要强大。”[10]为看穿作为严格科学的哲学与它的替代（即世界观哲学）之间的关系，我们必须考察争斗的双方之间的政治冲突，也即，这一冲突的本质特征。如果做不到这点的话，我们就不能清晰地认识胡塞尔所谓的“作为严格科学的哲学”的本质特征。
译自Leo Strauss, ‘Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy’, Interpretation: A Journal of Political Philosophy 2, no.1 （1971）
注释： [1] 参见《存在与时间》（Sein und Zeit），sect. 21 （pp. 98-99）。
[2] 关于这点以及后面的内容，参见H.G.伽达默尔：《真理与方法》（Wahrheit und Methode） 233-34; cf. 339-40; pp. xix 及第二版的第505页。
[3] 《什么叫做思想》（Was heist Denken?） 31, 153-54: 《理性的原则》（Der Satz vom Grund） 101; 《形而上学导论》（Einfuhrung in die Metaphysik） 28; 《路标》（Wegmarken） 250-52; 《泰然任之》（Gelassenheit） 16-26.
[4] 《作为严格科学的哲学》（Philosophie als strenge Wissenschaft）, ed. W. Szilasi, sects, 1, 2, 4 and 5.我用的了劳尔（Lauer）在胡塞尔：《现象学与哲学的危机》（Phenomenology and the Crisis of Philosophy）， Harper Torch Books, pp. 71-147中的英译。
[5] Sects. 7-8, 11, 13, 14, 17, 65.
[6] Sects. 14, 15,19, 42, 46-48.
[7] Sects. 20-27, 29, 30, 32-42.
[8] Sects. 49-50, 54, 56, 57, 59, 72.
[9] Sects. 13, 67, 75-79, 81, 82, 90, 91.
[10] 《欧洲科学的危机和超验现象学》（Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die tranzendentale Phamenologie）, second edition, Haag 1962m 335.
