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瓦尔特·本雅明：暴力批判
王立秋 译
暴力的批判的任务，可以总结为阐述它与法律和正义的关系的任务。[1]因为一个事业（cause），无论多么有效，只有在它进入道德关系的时候，才在（“暴力”）这个词的精确的意义上，变得暴力。这些关系的（活动）范围，是为法律和正义的概念所界定的。就此二者中的第一个（即法律）而言，显然，在一切法律体系中，最本质的关系，是目的与手段的关系，而且，更进一步地，我们只能在手段的领域，而不是目的的领域，寻找暴力。这些观察提供了这样一种暴力的批判，它所带的前提比它们（这些前提）表现出来的更多也更为多样。因为如果暴力是一种手段，那么一种批判它的标准，看起来可能就是立即可用的了。它（这种标准）把自身强加于这样一个问题上，即，暴力，在给定的案例中，是不是达成（to）一个正义的或不义的目的的手段。那么，对它（暴力）的批判就隐含在一个正义的目的的体系中了。然而，情况并非如此。因为这样一个体系——姑且假设它不受任何怀疑——包含的，不是用于（for）作为一个原则的暴力本身的标准，而是，相反，用于暴力之使用的案例的标准。（那么）这个问题依然会是开放的，即，暴力，作为一个原则，是否可能是一种——甚至对正义的目的来说——道德的手段。解决这个问题需要一个更加精密的标准，这个标准将在手段自身的领域内做出区分，而不考虑它们（这些手段）服务于何种目的。
（对）这种更为精确的批判进路的排除，也许是法哲学的一个主流：自然法的主要特征。它在达成正义目的的暴力手段的使用中察觉的最大的问题，不超过一个人在他朝一个为他所欲望的方向移动他的身体的“权利”中发现的问题。根据这种观点（法国大革命中的恐怖主义为这种观点提供了一个意识形态的基础），暴力是自然的产物，好比一种原材料，对它的使用绝不成其为问题，除非武力被误用于不义的目的。如果，根据国家的自然法理论，人民为国家而放弃他们所有的暴力的话，那么，这是在这样的假设（斯宾诺莎，比如说，在他的《神学政治论》中明确地提出了这个假设）的基础之上完成的，即，个体，在这个理性的契约缔结之前，在法律上（de jure）具有任意使用事实上（de facto）由他随意支配的暴力的权利。也许，近来，达尔文的生物学重新激发了这些观点，这种生物学，以一种全然武断的方式，把暴力视作仅仅是除自然选择外，适用于所有自然的生存目的的，原始的手段。通俗的达尔文式的哲学经常表明这点，即从这种自然历史的信条，到甚至一种更加残酷的法哲学的信条——后者坚持，适用于（几乎只有它适合这种目的）自然的目的的暴力，因此也是合法的——只有短短的一步之遥。
自然法的这个论点——它把暴力视为一种自然的（作为论据的）事实（natural datum）的——与实证法的论点截然相反，后者把暴力视作历史的产物。如果说，自然法只有在对其（那些法律）目的的批判中才能评判所有现存的法律的话，那么，实证法就只有在对其（那些法律）手段的批判中才能评判所有演化的（evolving）法律。如果正义是目的的标准，那么合法律性（legality）就是手段的标准。然而，尽管有此对立，两个学派在它们的共同的基础信条上又走到了一起：正义的目的只能通过正当的（justified）手段来实现，而正当的手段只能用于正义的目的。自然法试图，通过目的的正义性，来“正当化（justify）”手段（使手段“正当化”），实证法则试图通过证明手段正当，来“保证”目的的正义性。事实将证明，这个二律背反是不可解决的——如果共同信条的假设是错误的，如果一方面正当的手段另一方面正当的目的处于不可调和的矛盾冲突之中的话。然而，在打破循环论证，并建立相互独立的正义的目的的，和正当的手段的标准之前，我们不能获得任何深入这个问题的洞见。
目的的领域，以及因此而来的正义的标准的问题，暂时被排除在本研究（涉及的范围）之外。相反，（本研究的）中心位置将留给构成暴力的特定的手段的正当化的问题。自然法的原则不能决定这个问题，而只能（把我们）引向无底的诡辩。因为如果说实证法对目的的绝对性（absoluteness）盲目不见的话，那么自然法同样看不到手段的偶然性。另一方面，法律的实证理论作为研究开端一个假设性的基础是可以接受的，因为它在独立于它们（暴力）的应用的，不同种类的暴力之间进行了基本的区分。这一区分实在历史地得到承认的、所谓的得到认可（sanctioned， 得到授权）的武力和未得到许可的武力之间做出的。尽管接下来的思考从这一区分出发，但是，当然了，也不是说，既定形式的暴力，是从它们是否得到认可方面来分类的。因为在一种（对）暴力的批判中，实证法中后者（暴力）的标准与它的使用无关而只关涉（对）它的评价（evaluation）。与我们有关的问题是：这样一个事实，即这样一种标准或区分从根本上说可应用于它（暴力）身上，在暴力的自然／本质上，给我们带来什么启示？换言之，这一区分的意义是什么？这一区分是由实证法提供的这个事实，基于暴力的自然／本质，是有意义的，且不可为其他任何不久之后（足够快地）将得到展示的区分所取代，但同时，那个领域——只有在这个领域上才能做出这样的区分——也会变得一目了然。总而言之：如果我们可以在其（这一区分的）意义方面，分析实证法为评估暴力的合法律性而建立的区分的话，那么，我们就必须从其（应用领域的）价值方面，来批判它的应用的领域。我们必须为这种批判寻找一个既外在于实证法哲学同时也外在于自然法的立足点。它（这一立足点）在何种程度上只能为一种关于法律的，哲学-历史的观点来提供，将逐渐变得明显。
合法的和不合法的暴力之间的区分的意义一眼看上去并不明显。必须强调要拒绝自然法中的误解——据此，人们在用于正义目的的暴力和用于不义目的的暴力之间做出了（错误的）区分。相反，我们已经指出，实证法对所有暴力要求其历史起源的证据，后者在特定的条件／境况（conditions）下被宣称是合法的，被认可的。由于对合法律的暴力的承认，在一种慎重的，对其目的的服从中最为确实明显，因此，各种暴力之间的假设性的区分，必须建立在一种对其目的的普遍的历史承认的在场或阙如的基础之上（即建立在其目的是否得到普遍的历史承认的基础上——译注）。缺乏这种承认的目的可被称作自然的目的；另一种类型的目的则可被称作（合）法律的目的。暴力的不同功能，取决于它是服务于自然的目的还是服务于（合）法律的目的，我们可以在特定的法律境况的背景中最为清晰地追溯这些不同的功能。
这些（功能）的特征，就作为法律主体的个体而言，是在所有那些情况——在这些情况下，在既定的情景中，可以有效地用暴力来追求这些目的——下否定这些个体的自然的目的的倾向。这意味着：这个法律系统试图在所有不能用暴力来有效地追求个体的目的的地方，建立只有通过法律的力量才能实现的，法律的目的。确实，那个系统力图通过法律的目的，来限制甚至那些自然的目的在广泛的边界之内——如教育的边界——在原则上得到容许的区域，只要人们用过度的暴力的手段来追求这些自然的目的，就像在与限制教育权威惩罚的法律中那样。可以把这点表达为当前欧洲司法（legislation）的普遍准则，即，个体的所有自然的目的，如果以程度或高或低的暴力来追求（这些自然的目的）的话，就必然与法律的目的冲突。（这点与自卫的权利之间的矛盾在后面会得到解决。）从这条准则出发，随之而来的是，法律把个体手中的暴力看作一种（会）损坏法律系统的危险。看作一种会使合法律的目的和合法律的执行（executive）无效的危险？当然不是；因为是那样的话，那么，受到谴责的就不会是暴力本身，而只会是被导向不合法律的目的的暴力了。人们会论证说，如果哪里都还可以暴力地追求自然的目的的话，那么合法律的目的的系统就不可能维持下去。然而，首先，这只是一种武断的意见。要反驳它，人们也许可能会考虑这样一个令人惊奇的可能性，即法律在个体面前垄断暴力的兴趣不为保护合法律的目的的意图，而是，相反为保护法律本身的意图所解释（即法律之所以要从个体手里攫取并垄断暴力不是因为它要保护合法律的目的，而是因为它要自保，即保护法律本身——译注）；暴力，在不在法律手中的时候，不是因为它可能追求的目的，而是因为它在法律之外的纯粹的存在（仅仅因为它外在于法律——译注）而对法律产生威胁。我们可以更加激烈地指出同样的这点，因为人们会想到，“大”罪犯的形象，无论他的目的是如何地令人厌恶，经常引起公众隐秘的钦佩。这不可能是他的行为，而只可能是它（他的行为）见证的暴力的结果（即这种钦佩不是由他个人的行为引起的，而是由暴力引发的——译注）。因此，在这种情况下，今天的法律力图在所有活动领域中否定的个体的暴力看起来是真正威胁性的，并且甚至在战败的情况下这种暴力也会引起群众悖逆法律的同情。出于何种功能暴力才可能有理由地，看起来对法律产生了如此之大的威胁，并如此地为法律所畏惧，这点，在其应用，甚至在当下的法律系统中，仍然得到准许的地方必然是特别明显的。
在阶级斗争中，在工人得到保障的罢工的权利的形式中尤其如此。今天有组织的劳工，是与国家分离的，它很可能是唯一有资格使用暴力的法律主体。与这种观点相悖——当然会有这样的反对，即一种行动的不作为（omission of actions），一种不行动（nonaction）——事实上罢工就是这么一回事——不可能被描述为暴力。这样的考虑无疑使国家权力更容易承认罢工的权利，一旦这不再可避免。但其（这种反对意见）的真实性并不是无条件的，并因此也不是不受限制的。确实，一种行动、或服务的不作为，在它只相当于“切断关系”的地方，可能是一种完全非暴力的、纯粹的手段。而就像在国家，或法律眼中那样，让步给劳工的罢工的权利，当然是这样的一种权利，它不是使用暴力的权利，而是，相反，逃避为雇主所间接施加的暴力的权利；符合这点的罢工无疑会不时地发生并仅涉及从雇主哪里的“撤退”或“疏离”。然而，暴力的时刻，是必然以勒索（extortion）的形式，被引入这种不作为的——如果它（这种不作为）发生在对在特定的环境下恢复悬置了的行动的有意识的准备的语境中发生的话，这样的环境，要么和这种行动没有丝毫的关系，要么仅仅是从表面上对它加以修正。从这种方式来理解的话，罢工的权利，从劳工的角度——这与国家的看法是相对的——来看，就构成了在达到特定目的（的过程）中使用暴力的权利。这两个概念之间的对立，尽其苦涩地（in all its bitterness）出现在革命总罢工面前。在这（种罢工）中，劳工会永远诉诸于它罢工的权利，而国家则会把这一诉求称作滥用（由于罢工的权利不是“那么地蓄意”）并且会采取紧急措施。因为国家保有宣布在所有有组织的劳动（in all industries，或在所有产业）中同时使用罢工（权利）非法的权利，因为法律容许的具体个殊的罢工的理由，不可能在每一个工场流行。在这种阐释的差异中，法律情景中的那个客观的矛盾得到了表达——据此，国家承认这样一种暴力，其目的，作为自然地目的，（国家）有时会漠然视之但在危机（革命总罢工）中则会进行敌意的对抗。因为无论这点一眼看上去显得有多么矛盾，不管怎么说，甚至涉及一项权利的行使的行动，在特定的环境下，都可能被描述为暴力的。更为具体地，这样的行动，在主动的时候，如果它是为推翻授予它权利的法律系统而行使权力的话，那么，它也可以被称为暴力的（行动）；在被动的时候，如果它构成在以上解释的意义上的勒索的话，那么无论如何，它也会被描述为暴力的（行动）。它因此也就解释了法律情景中的一个客观的矛盾，但这并不是一个法律中的逻辑的矛盾——在特定环境下，法律是不是要用暴力来迎接作为暴力的施行者的罢工者。因为在罢工中国家在所有其他的一切之前恐惧的首先是暴力的那种功能——本研究的目的也就在于，辨识作为其（暴力）批判的唯一稳固的根基的这一功能。因为如果暴力，和一眼看上去的一样，仅仅是直接保护恰巧要追求的无论什么的手段的话，那么，它就可以作为掠夺性的暴力而满足它的目的。那么它就完全不适合作为相对稳定的境况的基础，或修正。然而，罢工表明，它可以成为这样的基础和修正，它有能力奠立和修正法律的境况，无论在这里正义感受到多大的冒犯。会有人反对说暴力的这样的功能是意外的和个别的。通过对军事武力的思考可以对此进行反驳。
军事法的可能性确切来说正止于罢工法止于的那同一个法律情景中的客观的矛盾——也即，止于这样一个事实，即法律主体认可对认可者来说，其目的依然是自然目的，并因此而可能在未击中与他们自己的法律的或自然的目的发生冲突的暴力。诚然，军事武力，作为掠夺性的暴力，被相当直接地用于它的目的。然而非常令人震惊的是甚至——或者，更确切地说，精确地说——在很少知道政治构造关系的开端的原始境况中，以及甚至在这样的情况下，在胜利者已经确立自己无懈可击的低位的地方，和平的阅兵也是完全必要的。确实，“和平”这个词，在这样一个意义上——在这个意义上，它与“战争”一词相关（因为[它]还有一个非常不同的意义，在非隐喻和政治性上[与这个意义]类似的，康德在谈论“永久和平”时使用的那个意义）——指出这是先验的、必要的对一切胜利的认可，而无论其他所有的法律境况。这种许可确切来说就在于把新的境况承认为新的“法律”，而相当不考虑它们事实上是否需要任何关于其连续性的保证。如果，因此，我们可以从军事暴力——作为所有暴力中最为原始、最具有示范性的（暴力）——得出的出结论的话，那就是，一种立法的特征内在于所有这样的暴力之中稍后我们还会回到这一洞见的意义。它解释了上面提到的，现代法律剥夺个体，至少是作为法律主体的个体的所有暴力——甚至那些只导向自然目的的暴力——的倾向。在伟大的罪犯身上，这种暴力以宣布新法的威胁对抗法律，这个威胁，在今天，尽管无力，在重大的实例中还是会和它在原始时代时那样使公众恐惧。然而，国家害怕这种暴力，仅仅是因为它立法的特征——无论何时，只要外国迫使它（国家）承认它们开战的权利，以及，只要阶级迫使它承认它们罢工的权利，它就被迫承认它（暴力）是立法性的。
如果在最后一场战争中，（对）军事暴力的批判是一种充满激情的（对）一般而言的暴力的批判的起点的话——这至少教导我们一件事情，即暴力不再得到使用和受到天真的宽容——无论如何，暴力臣服于批判不仅因为它立法的特征也因为，也许更能废止法律的是，它的另一种功能。因为暴力功能中的二元性，乃是军国主义（militarism）的特征，后者只有通过普遍兵役制度（general conscription）才可能存在。军国主义是对作为达成国家目的的一种手段的暴力的强制、普世的使用。近来，这种对暴力的强制的使用已经受到了和暴力本身的使用一样细致的，或者说更加细致的审查。其中（在这种审查中）暴力在一种相当不同于它为（达成）自然目的的简单应用的功能中展示自身（即暴力表现一种与简单地用于自然目的时相当不同的功能——译注）。它（这种功能）就在于（对）作为一种朝向（合）法律的目的的手段的暴力的使用。因为公民对法律的服从——在眼下的情况中，即对普遍兵役法的服从——是一个（合）法律的目的。如果暴力的第一种功能叫做立法的功能的话，那么，这第二种功能就可被称作护法（law-preserving）的功能。由于兵役制度是原则上与其他暴力并无区别的护法的暴力的一个例子，对它（进行）的真正有效的批判，远远比和平主义者和行动主义者提出的雄辩要容易得多。毋宁说，这样一种批判与（对）所有（合）法律的暴力的批判——也即，与（对）（合）法律的或行政／执行的武力的批判——是一致的并且这种批判不可能由任何更小的计划来完成（即对兵役制度的批判是实现对合法律暴力的批判的最简计划——译注）。当然，也不可能通过拒绝承认任何对个人的限制，以及通过宣告，“令人高兴的都是被允许的（What pleases is permitted）”来实现这点——除非你愿意宣告一种相当孩子气的无政府主义。这样一个准则仅仅把关于道德和历史的领域的思考，和由此而来的关于行动中的任何意义的思考，以及在此之外的，关于现实本身内部的任何意义——而如果“行动”被移除到其（现实）领域之外，是不可能构成这种意义的——排除在外。更为重要的是这样一个事实，即甚至人们如此经常地尝试的，对无上命令（categorical imperative）的诉求，及其无疑不可辨驳的最低纲领／最小计划（minimum program）——以这样一种方式行动：无论什么时候你都要把你的人格（person）中的和其他所有人的人格中的人性当作目的，而绝不仅仅把它当作某种手段来使用——本身对这样一种批判来说是不够的。[2]因为实证法，如果意识到它的根源的话，当然就会要求承认和改进每个个体的人格中的人类的利益（interest，旨趣）。它在对一种为命运所强加的秩序的再现和保护中看待这一利益。尽管这种观点，它声称保护法律乃是它的基础，不可能逃避批判，但是，所有只是在一种无形式的“自由”的名义下做出的，没有能力具化（specify）这种更高的自由秩序的攻击，对它来说依然是无能为力的。而它们在与彻底攻击法律系统相反，在责难法律当然地置于其力量——而法律的力量则在于这样一个事实，即只存在一种（one）命运，而存在的，他别是产生威胁的东西，不可侵犯地属于它的秩序——保护之下的特别的法律或法律实践的时候，是最为无力的。因为护法的暴力是一种威胁性的暴力。而它的威胁，并非以作为服饰统一的自由主义理论家们阐释的威慑为意图的。在精确的意义上说，威慑要求一种，与威胁之自然／本质相悖的确定性，且不为任何法律所获，因为总是存在躲避它的（法律的）权力的希望。这使得它更具威胁性——和命运一样，（后者）决定罪犯是否被捕。稍后关于命运领域——它（法律）就起源于这个领域——的思考将指出法律的威胁的不确定的最深刻的目的。对此，惩罚的领域中有一个有用的线索。在它们（惩罚）之中，由于实证法的有效性（vadility）遭到了质疑，死刑（capital punishment）就引起了比所有其他的惩罚更多的批判。无论在大多数情况下（批判它）的论证多么地肤浅，它们（这些论证）的动机在过去和现在都植根于原则。这些批判的论敌们感到——也许与此同时它们并不知道为什么且很可能是身不由己地——对死刑的攻击指责的并不是（合）法律的手段，也不是法律，而是就其起源而言的法律本身。因为如果暴力，为命运所加冕的暴力，是法律的起源的话，那么，人们就很可能会设想，在最高的暴力，即凌驾于生死之上的暴力在法律系统中发生的地方，法律的起源公然而吓人地突入存在。与此一致的是这样一个事实，在原始法律系统中，死刑甚至被强加在诸如侵犯财产权此类的罪行之上，对这些罪行来说，它看起来相当不合“比例”（不相称）。它的目的不是惩罚对法律的侵犯，而是要建立新法。因为法律，在凌驾于生死之上的暴力的行使中，比在其他任何法律行动中更多地重新确证自身。但在这种暴力中，法律中某种腐败的东西也被揭露了出来，首先对一种更好的感受力揭露出来，因为后者知道自身无限地远离这样的境况，其中，命运可以在这样的判决中专横地展示自身。然而，理性必然试图更为决绝地切入这样的境况，如果它要完成它对立法的护法的暴力的批判的话。
在远比在死刑中，在一种幽灵的混合物中更为不自然得多的组合中，这两种形式的暴力（暴力的这两种形式）在现代国家的另一种制度中在场／存在：警察（制度）。确实，这是用于（合）法律的目的（它包含处置[disposition]的权利）的暴力，但同时它又具有在宽泛的限度内决定这些目的本身的权威（它包含[颁布]法令[decree]的权利。）这样一种权威的无耻——只有少数人感到这点，而这仅仅是因为，它的训令很少，甚至对最残酷的行为来说，是足够的，因此它被允许更为盲目地在最为脆弱的领域、为反对思想家们而暴行，而法律并没有保护国家不受思想家的攻击——在于这样一个事实，即在这种权威中，立法和护法之暴力的分离遭到了悬置。如果前者需要在胜利中证明自己的价值的话，那么，后者则服从于它不可以为自己设立新的目的的限制。警察暴力从这两种境况中解放了出来。它是立法性的，因为它的特征功能并不是对法律的施行（promulgation）而是对，对任何法令的（合）法律的要求的断言，它也是护法性的，因为它自有这些目的（at the disposal of these ends）。（认为）警察暴力总是等同于或甚至与一般法的暴力相关的断言是完全错误的。相反，警察的“法律”实际上标志着这样一个点，在这个点上，国家，无论是出于无能还是因为在任何法律系统内部的固有的关联，都不再能够通过法律系统来保障它不惜一切代价欲望达成的，经验的目的（empirical ends）。因此在数不尽的案例——在那样的情况下，不存在任何清晰的法律情景——中，在这些案例与（合）法律的目的没有丝毫关系的时候，警察“为安全的理由”而进行干涉，通过一种为训令所管制的生活，作为一种残酷的妨碍而伴随公民，或简单地对他进行监督。和法律不一样，法律在为时间和地点所决定的“决定”中承认一个给它一种对决定性的评价的要求的，形而上学的范畴，而警察制度的考虑则根本不会早于任何本质性的东西。它的权力是无形式的，就像它在文明国家的生活中的，无处可见、全面渗透、幽灵般的存在／在场那样。而尽管警察可以，特别地，在任何地方出现，最终人们却不能否定这点，即在绝对君主制中，警察代表／在现了统治者的权力，而在统治者身上，立法和行政／执行的最高权力是统一的——在这里，它们的精神比在民主制中的破坏性更低，在民主制度中，它们的存在，不为这样的关系所拔高，（从而）见证了暴力可设想的最大的堕落／退化。
所有作为手段的暴力要么是立法性的要么是护法性的。如果它声称不具有这两个谓项中的任何一个的话，那么它就失去了所有的有效性。然而，随之而来的是，所有作为手段的暴力，甚至在最令人赞同的情况下，也是内涵于法律本身的，成问题的本质／自然中的。而如果说在本研究阶段我们还不能对这些问题的重要性进行确定的评估的话，法律看起来，从已经说过的内容来看，却在这样一种模棱两可的道德之光下显现，以至于不由地出现了这样一个问题，即是否存在暴力以外的，管制相互冲突的人类利益的手段。我们首先应该注意，（对）这些冲突的一种完全非暴力的解决方案是不可能导致某种法律契约的。因为后者（法律契约），无论（缔约的）各方可能如何和平地进入它（法律契约），最终将导致可能的暴力。它授予各方诉诸于某种形式的暴力来对付另一方的权利——如果他（对方）破坏协定的话。不仅如此；和结果一样，一切契约的起源也都指向暴力。它（暴力）无需作为立法性的暴力在其（契约）中直接在场，但就此而言——即保障法律契约的力量，反过来，亦是起源于暴力，即便在暴力本身没有被引进契约而言也如此——它再现／表征于契约之中。在对法律制度中暴力的潜在的在场的意识消失的时候，制度也就衰败了。在我们的时代，议会提供了一个这样的例子。它们提出了那熟悉而可悲的景观因为它们不再对革命的武力有所意识，而它们的存在恰恰归功于革命的武力。相应地，尤其在德国，这样的武力的最后的显现并没有使议会有所收获。它们缺乏这样的感觉，即它们表征／再现了一种立法性的暴力；它们不能获得值得这种武力（去争取）的法令，而只是在妥协中培养一种处理政治事务的在想像上非暴力的方式，也就不奇怪了。然而，这仍然是“暴力心态下的产物，无论它如何鄙视所有公开的暴力，因为朝妥协（方向做出）的努力不是内驱而是从外部，为反对的努力所驱动的，因为没有强制性特征的妥协，无论如何自由地为人们所接受，是不可设想的。‘最好不然（It would be better othersise）’是潜在于一切妥协之下的情感。”[3]——重要的是，议会的衰落也许已经使与为战争引向它（非暴力地解决政治冲突的理想）的同样多的心灵疏离了非暴力解决政治冲突的理想。和平主义者遭遇了布尔什维克和公会主义者。这些，已经引起一种废止法律的，且总体上适当的对当前议会的批判。然而，无论一个兴盛的议会多么地可欲和可喜，关于原则上非暴力的政治协定（达成政治一致）的手段的讨论都不可能与议会主义（Parliamentarianism）相关。因为议会在重要事务上所能实现的，只可能是那些在起源和结果上说都伴随着暴力的法令。
冲突的非暴力的解决方案可能么？的确。私人之间的关系抽充满了这样的例子。在一种文明的眼界允许（人们）使用纯粹的（unalloyed）协定手段的地方，无论在哪里，非暴力的协定（一致）都是可能的。一切同样暴力的，（合）法律的或非法的手段都可能遭遇作为纯粹的手段的非暴力的手段。礼貌（courtesy）、同情（sympathy）、平和（peaceableness， 息事宁人）、信任和这里可能提到的其他的无论什么都是它们（非暴力的手段）的主观的先决条件。然而，它们的客观的显现，是为这样的法律（这里不可能就其庞大的范围进行讨论）——这样的法律说，纯粹的手段从来就不是那些带来直接的解决方案的手段，而永远是那些带来间接解决方案的手段——所决定的。因此它们绝不会直接地应用于人与人之间的冲突的解决，而只应用于关于客体／物件的问题。非暴力的手段的领域，是在与物品（goods， 商品）相关的人类冲突的领域中开启的。出于这个原因，技术，在这个词最广泛的意义上说，是它们最特别的领域。它最深刻的例子也许是会议（conference），被认为是一种（达成）公民协定／一致的会议。因为在其中不仅非暴力的协定／一致是可能的，而且，一个重要的要素也相当明显地展现了原则上对暴力的排除：（这个要素就是）不准说谎。很可能大地上没有一种立法（legislation，立法审议）在一开始会规定这样一种许可。这使这点变得清楚，即存在这样一个人类协定／一致的领域，它在它完全无法触及暴力的程度上说是非暴力的：（这个领域就是）“理解”，语言的专门领域。只是在后来，以及在特定的衰落的进程中，它才在置于欺诈头上的惩罚中，为（合）法律的暴力所贯穿。因为尽管法律系统，就其起源而言，依靠它胜利的力量，它满足于击败无论在哪里碰巧出现的违法（现象，lawbreaking）；而欺骗，本身却没有关于它的权力的踪迹，在原则上则（由于）ius civile vigilantibus scriptum est（“民法是为警戒者而书写的”），而免于罗马法和古日耳曼法的惩罚——后来的时代的法律，则缺乏对它自己的暴力的自信，而不再感到自己可以和（match for）所有其他的暴力对抗。确切地说，对后者（其他暴力）的恐惧和对自身的不信任指出它衰落的活力。它开始为自己设定目的，意图避免过多地展示护法的暴力。因此，它转向欺诈，不是出于道德上的考虑，而是因为欺诈在被欺诈一方可能引发的暴力的恐惧。由于这种恐惧与法律的——源自其起源的——暴力本质／自然冲突，这样的目的对正当的法律手段来说，就是不合适的。它们不仅反映了它（法律）自己的领域的消退，也反映了纯粹的手段的缩减。因为在禁止欺诈的同时，法律也就限制了（对）完全非暴力的手段的使用，因为它们可能带来反动的（reactive）暴力。法律的这种趋势也在对罢工的权利的退让中起到了作用，后者是与国家的利益相抵触的。它许可这项权利因为它（这项权利）阻止了国家害怕反对的暴力的行动。难道之前工人们不会同时诉诸于怠工和在工厂纵火么？——为引导人们在不涉及法律系统的情况下和平地协调他们的利益，终于，在所有的德性之外，有一个经常足以在最反抗（reluctant）的手中放入纯粹的——以取代暴力的——手段的动机：那就是，对有可能从暴力对抗中出现的，相互的不利的威胁（而无论结果如何）的恐惧。这样的动机在私人之间的利益冲突的数不胜数的案例中清晰可见。在阶级和民族／国家冲突时（情况）则有所不同，因为威胁要同样征服胜利者和被征服者的更高的秩序隐而不为大多数人的情感，以及几乎所有人的智力所见。这里的篇幅不允许我追溯这样的，更高的秩序和与之相应的共同的利益，而后者，则构成了纯粹手段之政策的最为持久的动机。[4]因此我们只能指出，政治中的纯粹的手段，类似于那些统御私人之间的交际的手段。
至于阶级斗争，其中，罢工必须在特定的条件／境况下才可被视为一种纯粹的手段。我们必须更加充分地总结本质上不同的两种罢工——我们已经考虑过这两种罢工的可能性——的特征。索雷尔的功劳——出于政治的而不是纯粹理论的考虑—就在于，（是他）第一个对它们（这两种罢工）做出了区分。他对照了政治的罢工和无产阶级的总罢工。它们（这两种罢工）就其余暴力的关系而言也是对立的。对于前者的支持者他说，“国家权力的强化是他们的构想的基础；在他们当下的组织中政客们（也就是说，温和的社会主义者们）已经在为一个高度中心化和规训化的权力做准备了，这个权力，将不受来自反对方的批判的侵犯，并有能力强加沉默和发布它虚造的法令。”[5]“政治的总罢工展示了国家将如何失去它所有的力量，权力是如何从特权者向特权者转移，生产者的大众将如何更换他们的主子。”与这种政治的总罢工（看起来，这种罢工意外地为失败的德国革命所概括）相对地，无产阶级的总罢工给自己设立了这样一个唯一的任务：摧毁国家权力。它“使一切可能的社会政策（可能带来）的所有的意识形态的效果变得无效；它的支持者们甚至把最为民众的（popular，得民心的）改革看作资产阶级的。”“通过宣布它的意图是消灭国家，这种总罢工清楚地宣告它对通过征服得来的物质收益的冷漠；国家实际上……是统治群体存在的基础，这些统治群体在其所有的生意中从公众承担的重负中获益。”尽管第一种中断工作的形式是暴力的，因为它之引起了一种对劳动条件／境况的外部的改进，第二种，作为一种纯粹的手段，则是非暴力的。因为它并不是在做好在外部的让步妥协和这样或那样的对工作条件／境况改进后恢复工作的准备的情况下，而是决定在只恢复一种完全变化了的，不再为国家所强加的劳动——这种罢工并不会带来这样完全的剧变——的情况下发生的。出于这个原因，这些计划中的第一个（政治的总罢工）是立法性的而第二个（无产阶级的总罢工）则是无政府主义的。索雷尔用马克思应景的陈述来反对一切种类的计划、乌托邦：“随着总罢工的出现，所有这些美好的东西都消失了；革命看起来成了一场清楚、单纯的反叛，它不再给社会学家或社会改革的高雅的爱好者或以为无产阶级思考为业的知识分子留下空间。”[6]对于这个深刻、道德而本真地革命的概念，没有一种试图在它可能带来的灾难性的后果的基础上，给这种总罢工打上暴力标签的反对意见站得住脚。即便人们可以正确地说，被看作一个整体的现代经济，与在被它的烧火工人们抛弃时闲置的及其相比，更接近于一个只要它的驯养人一转身就发狂的野兽，一个行动的暴力，也不能更多地从它的手段，而不是从它的目的，而只能从它的手段的法则来评估。当然，只顾及效果的国家权力，确切来说（正是）因为它所宣称的暴力（才）反对这种区别于部分罢工的罢工，而部分的罢工在很大程度上说实际是勒索性的。索雷尔已经用极其巧妙的论证解释了，在何种程度上这样一个精确的关于总罢工的概念本身，有能力在革命中减少实际的暴力的发生。——相反，关于暴力的不作为（比政治的总罢工更不道德也更加残酷，它更接近于封锁[blockade]）的一个突出的例子，是医生的罢工，就像德国一些城市已经见证过的那样。这里，一种肆无忌惮的（对）暴力的使用，以最引人厌恶的形式显露出来了，这种（对）暴力的使用，在一个多年来，在没有遭遇丝毫抵抗的尝试的情况下，“确保死亡是它的猎物”，但在这时却第一次有机会出于它自己的自由意志放弃生命的职业阶级身上，是绝对堕落的。比在新近的阶级斗争中更清楚地，非暴力协定的手段已经在数千年的国家史中发展起来。只是偶然地，外交官在他们的业务中的任务才会是修改法律系统。从根本上说他们必须——完全类似于私人之间的协定——逐一地，以他们的国家的名义，和平地，在没有契约的情况下解决冲突。（这是）一个更多地是由调停人所执行的精致的任务，却也是一种原则上高于调停人的任务的解决方法，因为它超越于所有的法律系统之外并因此而超越于暴力之外。相应地，和私人的交际一样，外交官的交际已经生成了它自己的形式和德性，后者并不总是单纯的礼节（formalities），即便它们已经变成这样。
在所有形式的，为自然法和实证法所容许的暴力中，没有一种，免于我们已经指出的，所有的法律的暴力的，严重成问题的本质／自然。由于，无论如何，如果暴力在原则上完全被排除的话，对人类的冲突来说，一切可设想的解决方案，更不用说对存在至今获得的所有世界-历史的条件／境况的限制的解脱了，就仍然是不可能的——必然由此而来的问题是，在所有那些法律理论设想过的暴力之外，还存在何种暴力。这同时也是一个关于对两种理论（自然法和实证法理论）来说共同的基本信条的真实性的问题：正义的目的只可能通过正当的手段来实现，而正当的手段则只用于正义的目的。因此，如果所有的暴力都是为命运所强加的话，那么，使用正当的手段本身怎么会与正义的目的陷入不可协调的冲突呢，而如果同时又出现一种不同的暴力——这种暴力当然既不可能是达成正义的目的的正当的或不正当的手段，也根本不是作为手段而与它们（那些正义的目的）相关，而是以某种不同的方式（与这些目的发生关系）——的话呢？这将给那个关于所有法律问题最终都不可解决的令人好奇起初又令人沮丧的发现（就其无望而言也许只有在变化的语言中在“对”“错”上达成定论的可能性才可以和它相提并论）带来新的意义。因为决定手段的正当性和目的的正义性的绝不是理性：命运强加的暴力决定前者，而上帝则决定后者。这个洞见之所以不常见仅仅是因为这样一个顽固的流习，即把那些正义的目的设想为（建立）一种可能的法律的目的——也就是说，不仅把它们设想为普遍有效的（从分析上这是随正义的本质／自然而来的），还认为它们有普世化的能力，而后者，正如可被展示的那样，是与正义的本质／自然相悖的。因为在一个情景中是正义的，得到普遍接受的和有效的目的，在其他的情景中并不如此，无论在其他的方面这些情景是多么地相似。——这里涉及的暴力的非中介（nonmediate）的功能，可用日常（生活）经验来说明。至于人，他是在，比如说，愤怒的驱使下，才造成一种并非作为某种手段而与某个预设的目的相关的暴力的最为可见的爆发的。而且，这种暴力具有完全客观的显现，在这种显现中它不可能服从于批判。这些，首先在神话中，表现得最为显著。
神话的暴力就其原型形式而言仅仅是众神的显现（manifestation，示威）。不是一种达成他们的目的的手段，也绝少是他们的意志的显现，而首先是他们的存在的显现。尼俄伯的传说就包含了关于这点的一个突出的例子。确实，表面上看，阿波罗和阿尔忒弥斯的行动只是一种惩罚。但远甚于对对已经存在的法律的侵犯的惩罚的是，他们的暴力确立了一种法律。尼俄伯的自大把命运招惹到她身上，这不是因为她的自大侵犯了法律而是因为它挑战了命运——这导致了这样的一场战斗，其中命运必将获胜且只能在它的胜利中公布一种法律。这样的英雄传说——其中，英雄（比如说，普罗米修斯）以高贵的勇气挑战命运，用各种运气（fortunes）来与之斗争，传说总是给他们留下了在将来的某天给人们带来新法的希望——展示了，对古人来说，这种神的暴力在多小的程度上才成其为护法性的惩罚之暴力。公众——甚至现在——试图在对恶棍的钦佩中形绘的，实际上就是这种英雄和这种原生于（native to）他的，神话的法律的暴力。因此，暴力是从命运那未知的、模棱两可的领域突然降临到尼俄伯头上的。它实际上并不是破坏性的。尽管它给尼俄伯的孩子们带来了残酷的死亡，它却没有进而索取他们的母亲的生命，它把她留在身后，通过孩子们的死亡，使她变得比以往更加负罪，（现在她）既是一个永远沉默的，罪的承载着，也是人与众神之间的边界上的一块界石。如果事实证明，神话的展现中的这种直接的暴力与立法性的暴力密切相关，实际上等同于立法性的暴力的话，那么，它反射在立法性暴力上的光（即，从这个角度出来对立法性暴力的理解——译注）就成问题了——就后者在上文中，在对军事暴力的描述中，被特征化为仅仅是一种中介性的暴力而言。同时，这种关联也承诺为命运提供进一步的说明——在所有情况中，后者都潜在于法律的暴力之下——并在大致的轮廓上总结对后者的批判。因为在立法中，在这个意义上说——即立法，用作为手段的暴力，把有待确立为法律的东西当作它的目的来追求，但在安置（instatement，法律就位）的时刻却没有放弃暴力；相反，就在立法的那一刻，它具体来说确立为法律的并不是某个不掺杂暴力的纯粹的目的，而是一个在权力的头衔下，必然与之密切相关的目的——暴力的功能是双重的。立法就是立权（powermaking），是对权力的假定，并且达到了这样的程度——它就是暴力的直接的展现。正义是所有的神的终端标记（endmaking）的原则，而权力则是所有的神话的立法的原则。
在宪法中我们可以发现（对）后一个原则的应用，它带来了巨大的后果。因为在这个领域中边界的确立，在神话时代的所有战争后的“和平”的任务，就是所有立法性的暴力的原始现象。这里我们最为清楚地看到，所有立法性的暴力保障的，是权力——（在这方面权力）远甚于在财产方面最过度的收益。在边界得以确立的地方，对手不仅被消灭；实际上，他也被赋予了权利，即便胜利者在权力上的优越性是使全面的。而这些（边界），在一个魔力般地模棱两可的方面，是“平等”的权利：对双方来说，对条约而言，它是同一条不可跨越的界线。不可（被）“侵犯”的法律的神话式的模棱两可——即阿纳托尔·法郎士在说“穷人和富人都平等地／同样被禁止在桥上过夜”时讽喻的那同一种模棱两可——，也以一种极其原始的形式，在这里出现了。看起来，在他推测在一开始的时候所有的权利都是国王或贵族（简言之，即强者[the mighty， 有权者]）的特权；而且通过必要的变通（mutatis mutandis），只要它存在，它就会一直如此的时候，索雷尔也不仅触及了一种文化-历史的真理，更触及一种形而上学的真理。因为从暴力——它独力保障法律（法律仅由暴力保障）——的观点出发，平等并不存在，最多也只有等量的暴力。然而，确立边界的行动，对（我们）从另一个方面来理解法律来说，也是有意义的。法律和限界依然是——至少在原始时代——不成文的法律。一个人可能会不知不觉地侵犯它们并因此而招致报复（retribution）。因为为对不成文的和未知的法律的冒犯所引起的法律的一切干涉都被称作“报复”（区别于“惩罚”）。但无论它可能多么不幸地降临在它毫无准备的受害者头上，它的发生，就对法律的理解而言，都不是机运（chance， 偶然），而是命运再次在它蓄意的模棱两可中展示自身。赫尔曼·科亨（Hermann Cohen），在关于古人对命运的构想的简短的思考中，已经说到了“不可逃避的实现”，即“看起来引起和带来这种侵犯，这种冒犯的正式命运的命令本身。”[7]甚至现代的原则，即对法律的无知也不能保护（人们）免于惩罚，也证明了法律的这种精神，就像在古希腊共同体早期在成文法上的斗争应当理解为一种对神话式的法令的反叛那样。
与开创一个更加纯粹的领域远远相反，神话式的，直接的暴力的展现表明，它自己在根本上等同于所有法律的暴力，它还把对后者的怀疑，转变为其历史功能之危害性的确定，因此，对后者的破坏也成了必须（义务性的）。这种破坏的任务，再一次地，从根本上提出了那种可能有能力叫停神话式暴力的，纯粹的直接的暴力的问题。就像上帝在所有领域反对神话／神秘那样，神话式的暴力也遭到了神的对抗。后者在所有方面构成了它（神话式暴力）的反题。如果说神话式的暴力是立法性的话，那么，神的暴力就是灭法性的（law-destroying）；如果说前者设定边界的话，那么，后者就无边地破坏它们（边界）；如果说神话式的暴力同时带来罪和报复的话，那么，神的力量则只是补偿（expiates）；如果说前者带来威胁的话，那么后者则是打击；如果说前者是血腥的话，那么后者则是不流血地致死。尼俄伯的传说可以和作为这种暴力（神的暴力）的一个例子的，上帝对可拉的伙伴们的审判对照。上帝的审判打击了享有特权的利未人，在不加警示、不加威胁的情况下对他们进行打击，且并不止步于消灭。但在消灭的同时它也在补偿，而流血／杀戮的缺乏和这种暴力的补偿的特征之间的一种深刻的关联是无可置疑的。因为血是纯粹的生命的象征。法律的暴力的瓦解根源于（这里不可能细节性地展示这点）更加自然的生命的罪，后者把生者，无知且苦恼的生者，托付给一种“补偿”单纯的生命之罪的报复——而无疑，它（这种罪）也净化了罪人，不是罪的罪人，而是法律的罪人。因为伴随着纯粹的生命，法律凌驾于生者之上的统治也随之而结束了。神话式的暴力是凌驾于纯粹的生命之上的，只为其（暴力）自身的血腥的力量；神的暴力是凌驾于所有生命之上的，为生者的纯粹的暴力。前者要求牺牲；后者接受牺牲。
这种神力不仅为宗教的传统所证明，也可以在今天的生活中，在至少一种被认可的展现中找到。教育的力量，就其完满的形式而言是立足于法律之外的，它是它的（神的暴力）展现的一种。因此，这些展现，不是由上帝直接施展的奇迹，而是为它们（奇迹）中不流血地打击的补偿性的时刻，并最终，为所有立法的缺席所界定的。在这个程度上说，有理由把这种暴力，也叫做废止法律的（暴力）；但它只是相对地，在涉及物品／商品、权利、生命和这样的东西的时候才如此，绝不是绝对的，在涉及生者的灵魂的时候。——这种纯粹的或者说神的暴力的扩展的前提，特别在今天，当然会引起最为暴力的反动，并且会遭到这样的论证的反对，后者，如果推到逻辑的结论上，它甚至会给人相互致死的力量。然而，这不可能得到承认。因为“我可以杀人么？”这个问题在“你不可杀人”的戒律中遇到了它不可化约的回答。这个戒律先于行动，就像上帝在“预防”行动。但正如它可能不是对强迫服从的惩罚的恐惧那样，一旦行为得以实现，这一禁令也变得不可应用、无从比较了。从这个戒令不可能导出任何关于行动的判断／审判。因此我们也不可能预先得知神的审判和这种审判的根据。因此那些把对所有一个人对另一个人的暴力的杀戮的谴责建立在戒律的基础之上的人都弄错了。它（这一戒律）不是作为一种判断的标准，而是作为个人或共同体的行动的指导（guideline）而存在的，而这些个人或共同体则不得不独自与之搏斗并且，在例外的情况下，自行承担忽视它的责任。犹太教就是这么理解的，这种理解明确地拒绝对自卫杀人的谴责。——但那些持相反观点的人提到了一种更加遥远的定律，他们可能打算甚至把戒律本身也建立在这一定律的基础之上。这就是生命神圣（不可侵犯）的学说，他们要么把它应用于所有动物甚至植物（形式）的生命之上，要么把它限于人类的生命。他们的论证——在极端的情况下以革命对反对者的杀戮为典型——是这样的：“如果我不杀人，我就不可能建立正义的世界统治（正义对世界的统治）……然而，我们，承认存在本身的地位甚至比存在的幸福与正义更高。”[8]和这后一个命题的错误（实际上，是可耻）一样确定地，它展示了不再在（杀戮）行为对受害者所做的事情中，而是在它对上帝和（杀戮的）施行者带来的影响中为戒律寻找理由的必要性。这个命题，即存在比正义的存在地位更高，是错误而可耻的，如果（这里的）存在的意谓仅仅是纯粹的生命的话——而在上文提到的论证中它确实有这个意思。然而，它包含一个有力的真理，如果说“存在”，或者，说“生命”（在这些词被用来指涉两个相互区分的领域的时候，它们的模棱两可已经被毫不犹豫地消除了，就像“自由”一词那样）更好，意谓的是（人之）为“人”的不可还原的、总体的条件／境况的话；如果这个命题意在说明人的非存在（nonexistence）是某种比（一般认为是从属的）尚未取得的，正义之人的条件／境况更糟糕的东西的话。上面引用的那个命题的表面上的合理（plausibility）得益于这种模棱两可。无论如何，不能说人，和他身上的纯粹的生命一样（即人并不等同于他身上的纯粹的生命，这两个概念并不相互重叠——译注），同样，也不能说他和他的条件／境况和品质／性质中的任何一种一样，包括（甚至是）他的身体人格的独一无二性（uniqueness）。无论人多么神圣（或者说无论人身上的生命——在此世的生命、死亡和后世中同样在场的生命——多么神圣），他的境况／条件，他的易受他的人类同胞伤害的身体性的生命（bodily life）并无神圣可言。那么，从本质上区分动物的生命和植物的生命的是什么？而即便这些东西是神圣的，它们也不可能仅因为活着，仅因为存在于生命之中就是这样（就是神圣的）。追溯生命之神圣性的信条的起源可能是很有价值的。也许，实际上也很可能，它是弱化了的西方传统寻找它丢失在宇宙论的深奥（cosmological impenetrability，宇宙论的不可贯穿、不可渗透）中的圣人（the saint，神圣，这里指现代西方传统中神圣性的丧失——译注）的，相对晚近的，最后一次错误的尝试。（拥有反对谋杀的所有宗教戒律的古人并不成其为反驳的理由，因为这些东西是建立在观念而不是现代的定律的基础之上的。）最后，这种关于人的神圣性的观念也为这样的反思奠定了基础：这里被宣告为神圣的，根据古代的神话思想，乃是被标记的罪的承载者：生命本身。
暴力的批判是其历史的哲学——（是）这个历史的“哲学”因为只有关于它（暴力）的发展的观念，才能使一条切入其时间数据（temporal data）的批判性的、有辨别力的和决定性的进路成为可能。一种只关注周围最近的东西的目光至多只能感知暴力的立法与护法形式中的一种辩证的起落。统御它们（立法形式和护法形式的暴力）的摆动的法律，是以这样的环境（这种情况）——所有护法性的暴力，在它持续的时间范围内，都会通过压迫敌意的反暴力而间接地削弱它代表／表征／再现的立法性的暴力——为基础的。（在本研究的过程中已经提到了关于这点的多种症候。）在要么新的武力要么那些之前被压迫的武力战胜到目前为止的立法性暴力并因此而奠立新的法律（反过来这种法律注定也要消亡）之前，这（种情况）会一直持续下去。在打破这个为神话式的法律所维持的循环，用法律像它们（武力）依赖它一样依赖的所有的武力（来）悬置法律，并因此而最终消灭国家权力的时候，一个新的历史时期得以创立。如果说在当下的时代中，神话的统治不时地被打破的话，那么，未来的时代也不会如此不可想象地遥远，以至于对法律的攻击也变得全然无效。但如果暴力在法律之外的存在，作为纯粹的直接的暴力，得到保障的话，那么，这，就提供了这样的证据：革命的暴力，人对纯粹的暴力的最高级的展现，是可能的，并且它还会展示用什么办法（来展现这种暴力）。然而，对人类来说，不那么可能也不那么紧急的是，确定在特定的情况下，纯粹的暴力将于何时成为现实。因为只有神话式的暴力，而不是神的暴力——除非它产生了无与伦比的效果——才会被确定地承认为这样的暴力，因为暴力的补偿的力量对人来说是不可见的。再一次地，所有永恒的形式都对纯粹的神的暴力开放，而神话则把它和法律混杂起来。神的暴力可以在一场真正的战争中——确切来说就像它在人群对罪犯的神判中那样——自我展现。但所有神话式的、立法性的暴力——我们可以称之为“执行性的（executive）”——都是有害的。服务它的护法性的，“行政性的（administrative）”的暴力，也是有害的。神的暴力，是神圣的调度（sacred dispatch）的符号和封印，却绝不是它的手段，（这种暴力）可被称作“主权的”暴力。
写于1921年，刊于Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik（《社会科学与社会政策》），1921。埃德蒙·杰夫考特（Edmund Jephcott）英译。
译自Walter Benjamin， ‘Critique of Violence’， in Benjamin， Walter Benjamin Selected Writings Volume 1， 1913-1926， eds. Marcus Bullock， Michael W. Jennings， trans. Edmund Jephcott， The Belknap Press of Harvard University Press， Cambridhe， Massachusetts， London， England， 1996， pp.236-252.
注释：
[1]本雅明用的术语是Gewalt，意思是“暴力（violence）”和“武力（force）”。在本雅明转向国家间关系的时候我们必须记取后一个意思。——英译注。
[2]相反，人们会怀疑，这个著名的要求包含的东西是不是太少——也就是说，它是否允许在任一方面把一个人自己或另一个人用作，或被用作手段。我们可以为这种怀疑举出充足的根据。
[3]埃里希·翁格尔（Erich Unger）：Politik und Metaphysik[Politics and Metaphysics， 《政治（学）与形而上学》]（Berlin，1921），p.8.
[4]但参见Unger，pp.18ff.
[5]索雷尔：Reflexions sur la violence（Reflections on Violence，《关于暴力的反思》，中译为《论暴力》）， 5th ed. （Paris，1919），p.250.
[6] Ibid.，pp.265，195，249，200.
[7]赫尔曼·科亨：Ethik des reinen Willens（Ethics of the Pure Will，《纯粹意志的伦理学》），2nd ed.，（Berlin，1907），p.362. [科亨（1842-1918），新康德主义的马堡学派的主要成员之一，作品结合了犹太神学和康德哲学。他关于哲学和宗教的作品对本雅明产生了重要的影响。——英译注。]
[8]库尔特·希勒（Kurt Hiller）：《反-该隐》（‘Anti-Cain’），载Das Ziel: Jahrbucher fur geistige Politik（The Goal: Yearbook for Spiritual Politics，《目标：精神政治（学）年刊》）（Munich，1919），p.25.
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