一
《书城》：最近看了你前几年写的一篇随笔《非青非红》，很有兴趣，
你们这一代学者大多当过知青，许多人的读书兴趣就是那时候建立的，也许这会影响到后来的学术生涯。听说，你是在贵州苗乡度过青少年时期的，很想听你说说你的“上学记”都有哪些故事，主要是上北大之前的那一段。比如，你上大学之前的自学阅读有人指导吗？那时候都读过哪些书？完全是个人阅读，还是身边有人描述过的那种“民间思想聚落”？
葛兆光：其实我并不是在当知青的时候才到贵州的，我是一九六〇年代初期，随父母亲从北京下放到贵州黔东南地区的。之所以会写《非青非红》那篇文章，主要是当时看了王小帅的电影《青红》，觉得这个主题拍成那样儿，可惜了，太简单太单薄，就用了电影里那个跟着父母来到贵州的女孩儿的名字，她不是叫“青红”嘛，借题发挥了一下。我们这批人的生活、处境和认同，实际上，要比《青红》讲述的那种“外地人和本地人”、“故乡和他乡”的故事，要更复杂。
我在贵州的时候，那地方有很多三线工厂，就是说，来了很多像《青红》里面说的外地人。比如我在的凯里周围，呼啦啦一下子来了十几个厂，就有好几万外地人。这些外地人，因为是做三线的保密工作的，常常就是一种很自豪很得意的样子，是以一种有文化的、承担着毛主席交给他们的特殊使命的骄傲的外来人姿态，俯视本地人的。那时候呢，当地还有一批人，就是自治州的干部子弟，也比较特别。凯里过去本不是州的首府，州首府以前是在镇远，南明小朝廷曾在那里短暂住过的。凯里以前只不过是清平县下面一个非常小的地方，但是州政府迁过来以后，凯里这个地方，就有了一批讲着以镇远话为基础的“州委干部话”的人，这批人也是瞧不起本地人的，可是他们和外地人也有隔膜。在这种情况下，当我们这几家人，一九六〇年代初从北京下放到凯里，真就跟“三不沾”似的，非青非红，也掺和不到本地人的“绿”里边。在《非青非红》那篇文章里，我写过四家人。这几家的孩子们学习都特别好，球也都打得非常好，但就是始终融不进上面说的那几类人中间去，现在大家都管这叫“认同”，当年在那地方，就是说，这几家的孩子根本缺乏“认同”。也是因为孤悬在当地的各种人群之外吧，所以，他们才成为要“证明自己”的一拨儿。
“文革”就不必说了，反正惨得很，我在那篇文章里都写过了。一九六八年上山下乡，我去的是一个紧挨着麻风寨的苗族村寨，孤零零的一个人，在那儿当知青。你问我当时是不是读书？我父亲、母亲都是有文化的人，家里因此有些书，下乡的时候，就带了一樟木箱子书去。那里面，有一套石印本的《石头记》，有《宋元学案》和《明儒学案》，还有各种各样的小说，一到晚上，我就在油灯下面捧着这些书，翻来覆去地看。后来离开乡下的时候，这些书差不多都被朋友拿光了，只剩下《宋元学案》、《明儒学案》没人借，所以一直到现在，它们还在我身边。
一九七〇、一九七一年，贵州开始了大规模的招工，因为我们这几个家庭都有点儿问题，中央三线厂矿、地方行政单位，甚至是地方上好一点儿的工厂，哪儿也不要我们。我们是好不容易才挤进那些比较差的单位的，像我，就是因为还会做砖做瓦，所以进了砖瓦厂，继续干体力活儿。当然无论如何，到了砖瓦厂，有口饭吃，就比以前好很多啦。后来砖瓦厂倒闭，我又到了农药厂。所谓农药厂，可不是你想象中的那种工厂，有技术有设备，它基本上就是一个土法上马的东西，我的工作也很简单，就是带着一个“缅共”家属，拿供销社收购来的骨头熬油，然后做成肥皂。农药厂后来也关了门，这样，我又到了供销社。
那段时间，我读的书大概可以分作三类。一类是那个时候的内部白皮儿书，像《圣马力诺史》、《匈牙利史》什么的。要说是从哪儿搞到这些书的？说实话，我现在都想不出来它们是从哪儿来的。第二类是跟政治、间谍、军事有关的书籍，这里面，我印象最深的还是《出类拔萃之辈》，它讲了美国政坛上的一些精英。第三类是“解冻”以后的苏联小说，比如《多雪的冬天》、《你到底要什么？》、《白轮船》等等。那时候看过的杂七杂八的书里面，要说和我现在的职业还有点关联的，一个是李约瑟的《科技史》，那个本子，后来我怀疑是陈立夫翻译的，一个是刘大杰的《中国文学发展史》，可惜只有一册，所以也只看了这一册。
你说的“社会思想聚落”什么的，那恐怕是钱理群先生说的，我们那里没有，可能老钱他们安顺有。因为我们年纪比他们小，才是初中生嘛，大多数情况下都是自己乱读书，摸到什么读什么。就这样一直到了上大学。
《书城》：你在北大从本科到研究生读的都是古文献专业，可是，你自己的学术研究一开始就转向了宗教史、思想史，记得你的第一部著作就是《禅宗与中国文化》，后来又写了《道教与中国文化》。是什么原因让你一开始就有了跨学科研究的思路？
葛兆光：我进大学，年纪已经比较大了。因为比别人年纪大，所以很珍惜这个读书的机会，也因为年纪稍大，老师对我管得很松，让我随便看书，这样读书也就自由一些。我当时是从《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》，就是“前四史”啦，这样子一路看下去的，也写了一些专业性的文章，比如文献考证的，还有史学史的——这儿我得稍微更正一下，我最早完成的著作，其实是和金开诚先生合作的《古诗文要籍叙录》，这本书写在前面，出版在后面，而不是《禅宗与中国文化》——不过，到了读研究生的时候，随着当时“文化热”的一再升温，就开始走得比较宽了。我们这个年纪的人，总是社会责任感和批判意识太强，总是忍不住要借着历史来说现实，要通过文化来讲政治，所以，当年“文化热”一起来，我本来应该是做文献的，可做着做着，就开始写那本《禅宗与中国文化》了。
之所以会这样，我想有几个原因。首先，我们是“亲历历史”的一代人，亲身经历过“文革”、下乡、理想破灭、观念瓦解的过程，对历史会有自己的经验和看法，不像现在的一些书斋学人，过去对于他们，大概只是一种想象和回忆，这很容易把历史变成一个纯粹的文本，也许，当你把像“文革”这样的历史变成不关痛痒的文本之后，还会觉得它“看上去很美”呢。其次，我们这一代人还是有理想主义的，好坏姑且不论，总的来说，就是还有一种超越个人而去追求更大的关怀更高的目标的愿望和心情，因此也就总是觉得，要能够在日常生活中有所关怀、在历史中看到现实、在学问上承担起一份责任。还有一点，现在想起来，我们这一代人还是受传统教育比较深一点的，都不会太洒脱，也都不太愿意滥做好人，不管什么事情拿到手，都会做得很认真，甚至很顶真，总以为做事情，就得朝着“一流的事业”的目标去做，而那“一流的事业”，自然不是蹲在书斋、埋首案头，就能够做出来的，它势必要直面社会、直面人生。所以那时候，我们一方面会觉得有一种强烈的专业上的紧迫感，会玩儿了命地读书、钻故纸堆，一方面也会从书斋里伸头出来，观看天下大势、社会风云。等到一旦有机会发言，你比如说像学问与社会、文化与政治、历史与现实等等这些东西，就统统都联系到一块儿了。什么知识的边界，什么学科的界限，在这块儿，很容易就被打破了。
二
《书城》：今年是五四新文化运动九十周年，想来届时会有许多纪念性活动。可是，联系到近年来知识界乃至民众中间持续升温的“国学热”，面对这样一种回归传统文化的精神取向，现在我们回顾九十年前那个大事件是否将面临某种话语尴尬？你认为，我们是否有可能对历史记忆作出重新诠释？
葛兆光：关于“五四”，我知道现在流行着两种新的说法。一个是从后现代角度，检讨和批评“五四”所带来西方的“现代性”问题，这对“五四”，多多少少是有一点非议的。还有一个，是从民族立场的自我中心主义出发，批评“五四”造成了“中国的”传统的断裂和文化的缺失。这两种说法，我都不太愿意接受，其实它们都是“后见之明”嘛，只不过是想借用新的理论和新的价值尺度，去评价“五四”。
在重新评价“五四”的时候，我还是希望人们还能够注意到以下三点：
第一， 现在的中国，是在现代的路上？还是走过了现代，已经到了后现代？（《书城》：应该还在现代的路上。）如果说还是走在现代的路上，那我们今天，也就仍然是在“五四”的延长线上，“五四”精神呢，也就仍然有它的价值。第二，我们需不需要承认，人类是有普遍价值的？“五四”时代提倡的那些东西，像“自由”啦，“科学”“民主”啦，到底是西方独有的、还是全世界共享的价值？现在，有的学者看到“西方中心主义”造成的弊端，会采用后殖民后现代的一些理论去加以评判，这在理论上当然是有意义的，但你还承认不承认“科学”与“民主”是一种普世价值？如果承认它们，那么，我们就仍然要为走出蒙昧和专制而努力，从这个意义上说，“五四”精神也是有价值的。第三，“五四”一开始跟民族情绪有关，你知道，它是因为“二十一条”引起的。但后来，它为什么变成了一场“新文化运动”？这显然与中国“外御强敌，内惩国贼”、“若需救亡，必启民智”的习惯有关系，与中国人向来认为“体用”、“道器”、“本末”需要连贯的传统也有关系。一批精英分子，因为这个缘故，才对“五四”做过一个解释，他们觉得，为了救亡，需要启蒙，所以他们会有这样的解释。我想，这个社会还是需要有精英的，需要有热心启蒙的精英知识人，站在权力的边缘，来呼吁民主和科学，通过启发民智，来监督权力、敲打政治。因此，对“五四”，我们一方面要承认它的精神和意义，一方面，当然也要从后来的历史中看到它的问题。如果我们还是处在历史延长线上的话，“五四”就还有意义的。
思想界和学术界都有许多问题，我现在老是在想，理论是不是一定越新越好？我们学界现在好像也有了一种习惯，过不多久，就会有人拿过来一些所谓新的理论，造成新的时尚、新的流行和新的消费。就像我们在电视上经常看到的各种时装秀，今天在米兰，明天在巴黎，后天在纽约，一年四季不断，一会儿创新，一会儿复古，炫人耳目。但你仔细想想，如果不是为了标榜时尚，咱们一定非得加入到那个消费群体不可吗？学界里的气氛，现在快跟时尚界接轨啦，那么容易就被流行所吸引、所压倒，充满紧张和焦虑，有人总想着要从这儿那儿赶快去拿人家的新东西，唯恐“落后就要挨打”，唯恐不折腾就无以自立。
《书城》：中国有着丰厚的思想资源，但为什么这一百年来未能产生典范意义上的思想者？现在学界时常提到的维特根斯坦、本雅明、巴赫金、海德格尔、汉娜·阿伦特、萨特、梅洛–庞蒂、布罗代尔、拉康、伯林、罗兰·巴特、福柯、布迪厄、哈贝马斯、德里达、鲍德里亚……等等，二十世纪这些提供了思想方法的人文大家基本上都是欧洲学者。是由于我们的教育问题，还是长期落后且灾难深重的原因，导致中国学者的现实忧虑阻碍了思辩精神？
葛兆光：这个问题太大，我还是从我的角度说一些感想吧。
现在，我也常常和学生们讨论一个问题，就是在西方理论与中国史实之间，你如何去判断孰是孰非？最近我看到一篇有趣的文章，它说从统计上可以看得很清楚，在中国的人文社会科学论文当中，被引用最多的，就是什么“斯”、什么“克”、什么“尔”。这不还是以前说的“言必称希腊”吗？
我最近一直想几个问题：
第一个问题是，韦伯关于宗教伦理与资本主义之间关系的论述，还有他对儒教与道教的论述，在中国影响都很大，你知道。那么，他的说法对不对？
第二个问题是，前近代、近代、现代、后现代，这一堆概念，到底是怎么回事情？比如说，有人为了瓦解以欧洲为中心的所谓“近代”，而特意提出一个“前近代”，可这算不算一个根本性的改变呢？它是不是仍然落在欧洲“近代”的标尺里面呢？又比如说，像公共领域的理论，像市民社会的理论，究竟能不能够简单挪用到中国来？中国有没有过“市民社会”、是否必须经过这样一个市民社会？中国是否也曾经有过这样的“公共领域”？
第三个问题是，现在中国史研究界流行进行区域研究，觉得中国太大，搞小区域，甚至要“从民族国家中拯救历史”，可是这样做的结果，会不会忽略掉中国历史上，其实与欧洲，甚至和日本、朝鲜都不一样的一个国家控制力与文化同一性的问题？
第四个问题是，“冲击与反应”模式，是不是已经到了应当抛弃的时候？美国柯文写的《从中国发现历史》，很长中国人的脸，但是费正清的“冲击—反应”说，对于晚清民国时期的中国历史，我想也还是有解释力的。中国晚近的变化，都是由西方的冲击而来，正是为了反抗外来压力，要强化国家力量，所以中国的现代化，始终是在政治主导下进行的，政治权力始终控制着经济变化，甚至商人、企业家里，常常有一些官商或政府官员，国家力量始终在现代化中起主导作用，并且始终在加强。这其实是因为中国的现代化，从一开始就有一种被动性，它主要来自于回应外来“冲击”而产生的“反应”。当然，我们需要注意的是，不同的地方，有不同的反应，像同样是东亚的朝鲜和日本，反应就和中国不同。如果加上“不同环境”这一因素，“冲击—反应”模式，也许就仍然是有效的。
所以，我的基本态度就是，对西方理论，第一要作修正，第二不要唯新是从，第三要了解它在它的语境和脉络中是什么意思。我们不要再像过去那样，“视西人若帝天”，最好是“任你弱水三千，我只取一瓢饮”。
三
《书城》：思想史研究涉及文史哲各个学科，光是非看不可的文献资料就浩如烟海，显然不是光凭学术兴趣就能承担的事情，对任何学者来说，这不但是精力和体力的考验，也是一种心理挑战，你怎样收集和处理这些数量庞大的文献资料？
葛兆光：我有两个习惯，一个是保留资料，一个是写日记。过去我抄了很多卡片，走到哪儿抄到哪儿，有的是写在随手捡来的纸片片上的，用上电脑以后，就把它们都录入电脑了。我写日记的时候，也会把一些资料和很多想法记在里面。我的大学笔记本，一直到现在都还保留着。因为当年读的是古典文献专业嘛，什么资料都得看，我写《思想史》，可能拥有资料的比较多，就跟当年读书时不分文史哲有关。你看我这个笔记本，里面真的什么都有。积累资料是个长时间的事情，写《思想史》，应该说把我从读大学起一直积累下来的东西，都用上了。
当年我写《中国思想史》，简单地说，至少有三方面的动力，是非常强的。第一方面，是以哲学史为中心的思想史的写法，我觉得，到了一个需要有较大改变的时刻。第二方面，在那以前，我曾研究过佛教、道教，因此能够深切地感受到，思想史需要改变以儒家为中心的书写“道统”的做法，需要把更加丰富的思想世界包括进去。第三方面，我想，你也得考虑精英的和经典的思想，是如何被制度化、常识化以及风俗化的问题？它们怎样就变成了我们生活世界中的东西？因为有这三方面的动力，所以，我说一定要打破过去的传统写法。可是，要打破原来的传统写法，又不仅仅是一个思路、观念和章节的问题，还要有特别多的新的资料来支持，这么一来，就逼你不得不在原来已有的积累之上，更广泛地去阅读各种各样的史料。
《书城》：在你的著作中，《唐诗选注》和《汉字的魔方》似乎是两部相对次要的作品，因为在一般人看来它们并非代表你的治学方向。可是，从你的某些文字中可以看出，你本人还是比较看重这两部作品，为什么会有这种“偏爱”？另外，你曾经也涉猎过文学史，这对你写作思想史，有没有好处？
葛兆光：写文章有两个境界：第一个境界是把简单讲复杂，把资料和逻辑叠加起来，显得学富五车，思考深邃，第二个境界才是举重若轻，看似平常，其实精深。现在流行的大概是越绕越好，可是，也许我自己年纪大了吧，慢慢地反而喜欢从繁复走向简约了。特别当教师的我们都知道，教书最重要的一点，就是要给学生把话讲明白了。明白是第一位的，写得好看，是第二位的。我现在就想把《中国思想史》做个简化版，把自己的想法更清楚地讲出来。
做《唐诗选注》、写《汉字的魔方》那会儿，当然还是因为喜欢古典文学，也是受到一点儿钱锺书先生的影响，有点儿要和钱先生的《宋诗选注》与《旧文四篇》叫劲儿的意思。所以，那时候的文字风格也是比较繁富的，要显得文献丰富嘛，多少有些逞气使才。现在回过头去看，一方面我会觉得，还是要把文章写得清浅明白才好，另一方面当然也会觉得，现在真是年纪大了，恐怕再也不会有当时的勇气和力量了。
说到学术论著的文字，现在有的学术论著，可能是概念太多、表达也太过繁复的缘故，很绕、很拗，太多的理论和概念横插进来，就变成重重的叠加，都是硬邦邦的，谁也不让谁，谁也不能消化或者包容谁。做学问、写文章的人，我总觉得你先要搞清楚，你的研究和你的写作是为谁服务的，是给谁看的？你是在叙述中国的事实吗，还是解释外国的理论？这很重要。如果是写给中国人看的，那就不是这种写法，如果你是想写给老外看的，那又另当别论。中国这三十年，把西方一两百年的理论全搞进来了，但是这些理论的来龙去脉、它们的历史背景，都能搞明白吗，我看不见得。这就有麻烦了。比如现在讲“后殖民”，你总得知道一点儿像是非洲大湖区的殖民历史以及那些部族历史消失的过程，知道一点儿印度、巴基斯坦、孟加拉的历史，知道一点儿萨义德说的“东方”，然后，你还得了解一下这些非洲、南亚、中东的国家和地区，它们与中国有什么差异，为什么在他们那里可以生产出这样的理论，这以后，才谈得上“后殖民”理论在中国的运用。你得想想，中国还从来没有被彻底地殖民化过，它有天朝大国的传统和绵延不断的民族历史，它的文化资源深厚，要把这样一个中国，放到“后殖民”的理论框架中，恐怕是免不了要将它截长续短、横切竖砍的。所以，我现在特别怕看那种理论在前头、事实全不顾的文章，就像人说的“乘着概念的纸飞机在空中飞来飞去不沾地”。
《书城》：近年来你提出“从周边看中国”的说法，成为学界关注的热点。你在《预流、立场与方法》中，从中国学术的现代转型讲到中外学者的不同立场，从“虏学”视野讲到国族认知，勾勒出如何借助外部视角来认识中国这个学术路线图。这种“揽镜自鉴”的学术思路，究竟意义在哪里？
葛兆光：这些年来，我关心的领域有些变化，原因是：第一，文史学界近来比较沉寂，它需要有一些新的变化。第二，对于在日本、欧美以及港台等地新兴的超越国家谈历史、从区域角度谈历史的学术潮流，需要有一个回应。第三，随着海外“中国学”研究论著的引入，对于国外“中国学”需要有一个清晰的定位，因为“中国学”背后，往往有它自己的政治和文化立场，所以，我说“中国学”实际上是外国的学问。
二〇〇〇年，我写完《中国思想史》第二卷以后，就不太想写第三卷了。我是想要推动更多的学界同人去关心这些问题，这也是我来到复旦大学文史研究院的一个重要原因，一句话，就是想看看能不能让一个人的想法，变成一群人的想法。应当感谢复旦大学给了这样一个平台，让我们有一批人，共同来推动像“从周边看中国”这样的课题研究。因为推动这样的研究，不仅仅是靠做几个项目就能够完成的，我的希望是，经过几年甚至一段更长的时间的努力，最终能在复旦大学文史研究院这个平台上，聚集一批人才，他们能够超越文史哲的学科界限，能够沟通中国和外国的知识，能够运用多一些的语言工具来研究学问。你也知道，以前学界有一种毛病，研究外国的不关心中国，搞中国的不懂外国，所谓“吹皱一池春水，干卿底事？”大家都不越雷池，铁路警察各管一段。其实，研究任何一种文化，只知其一，便一无所知。可是靠什么得以“知”呢？靠的是多种语言。所以我也希望这些研究者，也能够跨一两种语言。傅斯年当年主持建立史语所，为什么是“历史语言研究所”，就是这个道理。
