郭建玲 译
夏可君 校
有一个喧嚣的声音，在我们思想的地平线上盘桓，它宣称：一切皆为政治（tout est political）*。这个宣称以不同的方式传到我们的耳朵：有时候，它依据的是一种分配的思想（一切被分享的生存的环节和分化的要素都隶属于一种叫做“政治的”的环节和要素，落实了传播或横贯的特权）；有时候，它是一个主宰的姿态（归根结底，“政治”领域决定并支配了其他领域的活动）；有时候，它甚至是一种整合或假定（作为整体的政治其本质是政治的）。在每一种情形下，情况不同，说话人和接受者的腔调也有所不同，有时低眉顺目，有时惊惶失措，有时义正辞严，有时则引发争议。
当这个宣称还简单模糊地“盘桓”在我们的地平线上时，它被当作了苦心经营的整个现代思想的公理。在一个相当长的时期——或许是自1789年至今——它确定无疑地建构并巩固了我们的视野，也许还将继续下去，我们不敢说“当今的时代”是否仍然或者不再受这个视野的限制。（尤其是，这个主张被各种各样的法西斯主义和共产主义当作了原则和口号：尽管它们的形式各有不同，但这却是它们真正的接触点。）
（我不想在这篇短评中对前现代的思想作过多的评论，我们还是来探讨以下几种说法：政治不是对“古代的（Antiquity）”总体化，尽管政治学是在古代发明的，这一点毫无疑问，但那时对它的认识只是以“自由民”的城邦为前提的：以本质上有差异的、“非－总体化”的城邦为前提的。奴隶制本身，连同它的经济结果，使我们难以在，比如说，“一切皆为政治”的基础上来理解政治学在亚理士多德“建筑术”中的地位。在这个特定的政治空间里，自由民从城邦（polis）中所获得的利益，与其说是政治管理的那些目的，不如说是其他的目的（例如，理论活动bios theoretikos，冥思生活的闲暇），城邦以同样的方式依赖那些在下的政治基础（infra-political base）（奴隶制和主要以家庭为基础的统一体）。有主权的民族－国家的政治，就其本身，是通过与一种共同的、宗教的或象征性的命运的关系而得以维持的，而这种命运却总是以这样那样的方式，对政治视而不见——然而，从另一个角度看，这个主权导致了“在总体中的政治学”，即导致了现代的政治学。
今天，如果有人什么时候说，政治受经济学检查和控制，那么，这种认识只能归结为一种草率的混淆：这里所谓的“政治学”事实上是过去的“政治经济学”：即在城邦（polis）的层面上，而不是在家庭（oikos，家政）的相对自足的层面上对生存与繁荣的管理职能。“政治经济学”不过是将城邦（polis）作为家庭（oikos）来思考：作为从属于某种自然秩序（代际、血缘、土地、商品、奴隶等财产的继承）的集体或共通体的现实性来假定的。在逻辑上，这意味着，如果家庭－法则（oiko-nomia：家－政）这个名称具有政治（polis）的维度，那么，这个转换就不仅仅是大小范围的问题，同时还包含了政制（politeia），即对城邦事务的知识，这已经被重新解释为一个家－政（oika-nomai），同时，城邦事务知识又不再仅仅（以美好生活的）维持与繁荣，而是以财富的生产与再生产（“拥有的更多”）来诠释自己。
的确，如何来解释人类的群化是一直以来的一个问题，仅仅当“政治的（political）”本身被界定为总体的、总体化的、或包含一切的意义之时，我们才把它理解为“总体政治的（tout political）”。而当政治的被界定为一个oikos的全体（global：或可翻译为：全球）本质时，或者，更确切地说，当政治被界定为家庭逻辑的全体性（全球性），即各成员对自然资源的角逐与竞争——这是竞争和角逐的第一含义——的全体性时，情况恰恰大致如此。人们最初把这称为“重农主义（physiocracy）”（“被自然所统治”）。
同时，有必要确定政治的家庭（oikos）成员的“自然（natural）”本性：这可以通过建立城邦实现，其依赖的基础不再是那种尊重家庭的自治的超越的秩序（建立家庭并结成本质不同的联盟），而是以一种假想的本源的“家庭生态”（/生化学：oikology）为基础的，以人与人、人与自然之间有着一种原始的亲密关系为基础。因此，“社会团体”或“公民社会”（在这个术语首要和严格的意义下：一个以公民为基础的或政治的社会）的制度在根本根据上，理想上或本源上是与人本身的制度等同的——而且，人的制度除了使自己成为第二自然，成为完全人性化的自然之外，别无其他终极目的（设想一下，这个概念是不矛盾的，这也许正是问题的关键之所在……）。
根据这个逻辑，“一切皆为政治”被完全当作了一条原则，继而推出，“政治学（politics）”本身作为一种秩序已经从制度或特定行业（或技艺）中脱离出来，为了产生从一开始便表达或指引的自然的总体性，它必须面临这一分离的压力。在这个意义上说，“一切皆为政治”与“一切皆为经济”最终没有区别。因此，在今天所谓的“全球化（globlization）”过程中，民主制度与市场行为步调一致，互相为对方扫清了道路。于是，说“一切皆为政治”就相当于说“人”是自足的，因为他生产了它自己的自然（nature：特性），使自然成为一个整体。直到现在，对这一自足性和自身－生产的模糊不清的再现仍然统治着政治学的再现（无论它们是从“左翼”还是从“右翼”来再现），至少统治了一切以全球性的政治计划为旗帜的所有政治学阐释，不论这个政治的“计划”是“亲—政府”的，还是“反—政府”的，是“普选的”，还是“革命的”等等。（还有一种虚弱的样式，认为政治是纠正不平等、减缓压力的一种调节性行为：尽管它是产生“社会－民主的”这个混血儿的背景，有时值得我们尊敬，有时因为妥协而陷入困境，也在所难免其他政治学的命运。）
因此，今天所谓的政治学的“危机”、“消逝”和“瘫痪”提出的惟一问题最终就是人的自足性，以及在人类之中而且被它所创造的自然的自足性的问题。尽管目前我们越来越多地证明了这种自足性的不一致。这是因为全球化——城邦（polis）的家庭的－逻辑化（家－政：oiko-logization）——也更生动、更强烈地揭示了全球化过程本身的非自然性（而且最终揭示了所谓“自然”的非自然性：我们不再生活在一个形而上学（／超越自然：meta-phusis）的世界之中了）。
从“作为一个整体的生命－政治（eco-politics）”中解放出来的“人类”——其社会市场同时且对称地表现了普遍性的“公正”与不公正、敲诈、剥削的全球性增加；他变得与丧失同一性、专有特征、目的及衡量标准已不太“陌异（alenated）”（这个词表明了关于确定并衡量“异化”的“专有proper”性）。人类首先亲眼目睹了存在中的缺乏。一方面，那些不得不为生存而挣扎的被剥削者的被禁止去存在（这与其说是一种缺乏，不如说是一个禁令）；另一方面，富有者总是越来越意识到，如果没有怜悯与同情，不论是他们的安康，还是他人的不幸，都无法产生一个人类的存在或世界的存在。
这是我们最近的一个教训，一个人们仍然充耳不闻的教训；但是，虽然这样，这个“缺乏”本身似乎同时揭示了缺乏这个简单逻辑的不充足性：这个类似于异化逻辑的逻辑类比将缺乏的缺席假定为一个终点（a terminus a quo or ad quem）。但是，如果不存在端点，既没有起点，也没有终点，那是因为存在一个完成的未完成，一个无限的有限的自相矛盾的逻辑。于是，这个逻辑开始塑造“人”，同时为人，并通过人，塑造了“自然”与“历史”。
然而，在这个自相矛盾的烛照下，politeia的发明可能也揭示了，其本身已经早已揭示了这个逻辑。逻各斯的人，正是一种政治动物（zoon politikon），是其自身尺度难以衡量、不可居有的一种存在。polis不仅表现为一种自我赋予的共通尺度，而且同时呈现为一种不确定的不稳定性，以及对不可衡量的尺度的持久的修正（尽管这是偶然的、零星的）。（因此，应该从两个意义上来理解“共通尺度（common measure）”：从穿越的意义上说，尺度产生联系；从传播的意义上说，尺度属于每个人。）
这个尺度有一个名字，叫做公正。不论在什么地方，公正都意味着权力的实施（因此，也意味着反权力的实施、权力的撤销、权力的联合，等等）。这些权力的实施，不论从哪个意义上来说，乍一看都与家政的自足性，即自然的自足性这一基础不协调。但是，显然不存在什么家－政：无论从哪个方面说，都只有一个生命技术（ecotechny）：也就是说，一块共同的土地或一个生活环境，用来生产、发明、不断地改变从未达到的目的。“政治经济学”也许从来没有像今天这样具有压倒性的支配力量，不过，政治经济学所谓的自足性的根本矛盾也从来没有像今天这样明显。我们所理解的绝对“价值”（“人”的价值、“世界”的价值）与可衡量的所有其他价值之间的不可共度（incommensurable）也从来没有像今天这样突出（可共度性是形容“一般的平等”的另一个词语）。
不论是自我-给予还是他者-给予，是人的给予还是神的给予，政治学都已经作为一种共同本质和目的的给予隐退了：作为一个总体，一种总体化而隐退了。从这个意义上说，没有什么是政治的。
然而政治学又回到了它的位置，在这个位置上，以不可衡量的公正为目的，权力得以实施，也就是说，在这个位置上，人类和世界的存在可以宣称它们的无限性。在定义中，政治学不再将所有的其他存在领域都括入囊中。其他领域就是那些无法衡量的领域，如，“艺术”、“宗教”、“思想”、“科学”、“伦理”、“管理”、“交流”、“生产”、“爱”、“战争”、“血缘”、“迷狂”，实际上，你可以说出无穷多的名字：它们之间彼此的差别和界限（这并不妨碍它们的毗邻与互相渗透）都决定了一种形态的产生，根据这种形态，又产生出某种确定的表现形式——尽管这种表现形式本身会构成表现的“不可表现”或在场的退隐。（但是，如果我们必须使用这些词语，那么，非政治领域既是公共的，也是私人的。所有词语，在它们的双层含义上，都被分享了。）
在这些形态中（不排除它们之间的交流与接触），有一种不可共度性。政治学被重新描述成一个你必须敞开这种不可共度性的领域，不论是公正的不可共度，还是价值的不可共度。与神学政治、政治经济学的主张截然相反，但与“前政治”政治（如果可以这么说的话）的重要内容相联系，政治学不再是假设统一完整性的位置；它也不再是塑造、呈现各种关于起源或目的的统一体，简而言之，即“人”的统一体的不可共度性的领域。政治学承担的是空间与时间的间隔化，而不是形象的改变。
当然，政治学是一个“于共通中”的领域：但只有在敞开不可共度性的意义上（连同我们刚才描绘的那两条平分线）它才是如此。政治学不会把“于共通中”归拢到任何形式的联盟、共同体、主体或神显（epiphany）之下。只要是“共通”的，就不是政治的；只要是政治的，就绝对不是“共通”的。但同时，不论是于共通之中的领域还是政治领域都不允许对“外部社会”与“内部共同体”进行区分。（这个二元性对社会团体／灵魂就如同对个体的身体／灵魂的区分一样不再适用。）
现在，我们应该把政治学理解为表达非—统一性的一个特定领域，一个非—形态象征的领域。“平等”、“自由”不过是不确定的、有问题的名字，在它们的名义下，我们必须保持（敢说是：保持空无的开放？）必然地不完成不可共度性的本质与目的；而且，就是，维持这种（不）可能性：必须以不可共度的“公正”为模本来塑造权力，塑造将无组织的非统一体团结在一起的权力。因此，这个要求具有了普遍性（没有一个是被给予的，而是不得不被产生）。在这个意义上，政治不再是“一切”——尽管一切都要通过政治与其他的一切相遇。确切地说，政治学成了一个“解总体性”的领域。或者，我们可以冒险地这样归纳：如果说“一切皆为政治”——但这是在不同于神学政治和（或）政治经济学意义上的那个政治，那是仅仅当“一切”既不是总体的，也不是被总体化的意义上的。你能想象这个高度上、这个强度下的民主是什么样子吗？
注释：
*在原文中，让-吕克·南希是把“一切皆为政治”作为一个“习语”来使用的。这个错误的同源词“习语”不仅语法性太强，而且在“创造一个习语”这个表达中，它的弦外之音是一个特殊的习惯表达。正如南希的讨论所揭示的，它不具有民间谚语（proveb）的性质。因此，它接近“断言（dictum）”的含义，但是，它既不是一个法律意义上的正式声明或判断，也不仅仅是一种不值一提的说法；无疑，它是一个主张，一种陈述，但它在命题逻辑的争论之外流通。因为南希的兴趣在于探寻“一切皆为政治”这一说法的潜在含义，而不在从一开始就要贬低这个主张，因此，“声称”看上去似乎是最可以为之的解决办法。——英译注
