方可 译
我们今天的任务是讨论罗尔斯对康德研究的影响。这种影响既可以是方法论上的——对我们钻研课题之方法的影响——也可以是实质性的——对我们如何诠释观点之内容的影响。由于我相信罗尔斯在这两方面对康德研究都有影响，我会就两者分别谈一谈。但尽管如此，我还是要事先声明：这两种影响可能要比你所想象的更不易区分，当念及我将要描述的主题时尤其如此。
让我先从方法论上的要点开始。在罗尔斯的课堂上学生们会面对一种对待哲学史、尤其是对待哲学传统里那些伟大人物的态度，我知道不是只有我一个人发现它令人兴奋。举另一种态度对比就能很好地描绘出它的特点。在有些学术圈子里，严格区分 “研究哲学”与“研究哲学史”的观点仍然很常见。根据这一观点，上述两种活动明显是分立的，我将它称之为“严格分离观点”，当你研究历史上一位伟大的哲学家时，你的目标就是尽可能精确地重构这位哲学家的立场，若它随着时间有所发展与改变，你还要尽可能准确地标示这些变化。这种事业被认为是学术事业，并且，通过某种方式，该哲学家的观点从他去世起就被认为是冻结或凝固了的，止于那种程度，与他一并西去。我的意思是说，一位往生哲学家的观点被当作一种理论对待，即一组教义通过合乎逻辑的方式被组织而成的固定整体，包括一些引申自或依赖于其它学说的教义，其中显见的紧张与不一致只被当成最终产品上的瑕疵。相反，也可以将一位往生哲学家的观点当作健在哲学家的来看待，按照我认为我们所实践的，视为更接近于一项计划或一种方法，一种钻研某课题下显见疑难的方式。教义当然会包含在计划或方法中，但方法不仅仅是一组教义的集合。在此，我并非简单地关注哲学家的教义当能应用于具体问题，好比根据绝对命令评判某事对错那样。稍后我将试图描述用一种鲜明的康德式方法对待哲学问题意味着什么，我肯定你们已经想到了一些符合这一说明的行动方式。例如，当面对一次明显的两难抉择时，我们可能会疑惑：“假设康德认为我们从两个立足点（stand point）审视自我的观点是正确的，这样能否启明该两难为何存在？也许这次两难抉择能被重述为一类二律背反（antinomy），两个立足点的存在被当作一种解决方案引入其中？”当一位哲学家在某个领域中将自己工作视作一种方法，比如康德，一个高度体系化的哲学家，也就意味着会比对不同领域中相似的问题。比如我们会说：康德认为思考者在同一性上很有问题，其可以如此这般地解决：行动者在同一性上也有问题，或许它们是类似的，或许可以发现一个类似的解决方案。
当我们以这种方式思考哲学家的观点，它们就变得富有生命力，更直白点说，会变得更为可用。康德创建了一个体系，它不仅仅是一组教义，更是一种方法，可被用来解决特定的一连串问题；你通过回溯他的轨迹来学习这一体系，直到掌握了他处理问题的方法，尔后就能用同样的方法继续钻研下去，有时会进入他从未接近的领域。由此产生的一个差异值得注意。严格分离观点的支持者们倾向于大量区分“康德的观点”与“康德式的观点”。粗略地说，“康德的观点”是他的言论或可经由逻辑从中推断出的内容，而仅仅是“康德式的”观点则包含对其理论中一则或数则基本前提的修正。当你以我刚才试图描述的方式审视一位哲学家的工作，这种区分就会淡薄到几乎不复存在。一旦视哲学家的研究为一种方法，那么对它的使用就明显会有好坏之别，使用人不仅仅是晚近的继承者，而是包括它的原创者。所以这种对待主题的态度可以令你底气十足地说出“康德在此并没有表达出本意”，并且在你着手要去宣称“康德式的观点是什么”是一个康德本人绝不可能思考过的问题的过程中，这类评语显然会连续不断地出现。
另一方面，我所谓的严格分离观点认为，哲学家们将自己定位在“研究哲学”而非“研究历史”的路径下去运用历史。那些将自己视为“研究哲学”的严格分离主义者们对待历史上的伟大人物时倾向于只是将他们的姓名对应到某些立场上，这些立场往往是通过极为图式化（most nakedly schematic）的方式被想到的。这里也出现了在“康德的观点”与“康德式的观点”之间人为的截然区分，我认为有着相当的害处，因为它被用来为某些粗暴的历史性曲解辩护。有些人会仅仅依据某位当代哲学家延展了一项可普遍化原则就为他贴上“康德式”的标签，他们现在仍然有其拥护者。这位当代哲学家可能会认为世上唯一有价值的是适意经验（agreeable experience），诸如自由，文化与对人性的尊重等在他的思想中可能至多扮演一个派生性的角色；但无关紧要；他认为我们应当疑惑：“要是每个人都这样会如何？”所以他是“康德式”的。严格的分离主义者认为哲学史是一间储藏诸如此类图式化立场的仓库，立场可以被轻易地从它们的原始背景当中抽离，就像把一件打包好的货物从泡沫塑料包装里取出那样。你只需吹吹灰就能把它放到别处去。
我认为，将一位伟大哲学家的作业视作一种解决哲学问题之方法的观点并不允许这类偏见。特别是当这位哲学家像康德一样体系化，你在研究时清楚地知道一处改变或补充可能会反馈到整个体系，且影响不轻。你也意识到体系的创作者可能就其成果的体系化特征给出了大量有迹可循的理据，当修补这一体系时，你最好要对这些理据保持敏感。有时我不禁将一个哲学体系想象为一部构造复杂精密的机械，例如一台引擎。你能运用它去解决它的创造者从未用来解决的问题，也许还能偶尔将它改良以运作得更好，但如果你想把这一类事做好，你最好令自己确实精熟于它的原始设计图，透彻地理解各个部分怎么配合在一起运作，否则你只可能毁掉它。这意味着欲解决当代问题而去研究哲学史中某位伟大先师，不仅仅是容许，更是绝对要求逐字逐句地检读文本，心怀一如那些最富学术性的事业所需要的虔诚。
我并不是说约翰•罗尔斯在讨论应当如何去学习哲学史时曾经如此直接地宣称，我甚至不知道他对我所说的会同意多少。但在他的道德哲学史课上，罗尔斯总会这样开场：“我们并不是要去批评这些思想家，而是要将他们的立场解释到最佳状态，再看看我们能从他们身上学到什么。”我认为他想要我们看到在公式两端之间的联系——即通过使一位哲学家的立场呈现为最佳状态，你才可以从他身上学到最多。这一态度在罗尔斯自己的作品里有所展现，又在其早期作品中尤为突出，其中包括了评论休谟，康德，密尔与西季威克对他所关注议题之处理方式的长足注释。看看这些注释就会清楚意识到罗尔斯通过苦思前辈所知在这些问题上收获了很多。而我认为显然无疑议的事实——即罗尔斯通过他致力于解决的哲学问题获得某些成果——是与将他的方法推荐给我们紧密关联的。它已经办到了。
比较一般性的方法论要点就说到这里。现在我想谈谈我更为实质性的观点。我想主张罗尔斯和康德都以一种非常深刻的方式，将哲学视为一项实践性的课题。我将试图解释，尔后举例说明，我的这一主张意味着什么。
那些会理论性地构想课题的哲学家们，典型性地认为哲学问题从我们理论中的缝隙与含糊处产生——来自于我们所未知的东西。这类哲学家们热衷于这样解决问题，尽管实际情况从不会完全相同：证成一些诸如无懈可击的前提之类的东西，并展示一些与那些前提相关的其他东西也可被承认——要么是它们的逻辑结论，要么是它们最自然的诠释，或者是对它们最佳的解释。哲学家的方案旨在通过向读者首先展示其前提的确凿无疑来博得赞同，尔后它为读者去接受该哲学家观点的其余部分提供了保证。
相反地，被实践性地构想出的哲学并非从一个前提，而是从一个困境开始。哲学问题不被看作来自于我们理论化观点的缝隙，而是来自于我们发现自己也身陷其中的疑难立场。哲学家的工作在于描述这一立场和问题，令读者能够将其作为自身的困境而觉察到，再而通过展示自己的方案是最好的或唯一的解决途径来赢得读者赞同。这一方法并非康德与罗尔斯所独有。霍布斯在《利维坦》中这样工作，笛卡尔在《沉思录》里也是同样。但它在康德与罗尔斯的研究中尤为核心。
我说它在康德的研究中尤为核心，是因为这一路径实际上是对康德“两个立足点”教义之正确解释所要求的。依我的理解它是这样的：在世界给予我们的一种感觉（sense）中，它显现（appear）在我们面前，我们被动地面对它。因此我们必须认为世界将显象（appearance）一般化了，再而把它们带给我们。恰如其所现的世界是现象的（phenomenonal）；能动地（actively）一般化其显象的世界是本体的（noumenal）。我们只能知晓作为现象的世界，也就是说，一如被给予的感觉，但我们可以将它作为本体思索。因此并不存在“两个世界”，而是一个必须通过两种方式来思议的世界。上述所有观点都能应用于我们自身。当我们将自身视为现象，我们将关于自身的一切，包括诸如思索与选择的内在显象（inner appearance），都视作自然世界的一部分，并因此受因果法则的支配。但一如我们是理性的（rational），我们也将自身当作能动的存在，是我们思想和选择的作者，也因此作为本体。我们并不把思索与选择仅仅看作发生在我们身上；而是，思考与选择都是我们所做出的。从这一立足点出发，我们就能意识到管理我们心智能力（mental power）的法则与自然法则是不同的：关于使用（employment），运用（use）这些力量的法则；示予我们思考与选择当被如何做出的法则。
用这种方式看待人类的处境可能会存在问题，尽管我不认为这会为我们相信有着任何神秘形式的超感存在（supersensuous existence）提供保证。然而，它确实对我们钻研哲学问题的方式有着重要的启示。它意味着我们在哲学中寻求的是关于使用我们心智能力的基本法则，指引我们行动（proceedings）的法则，而不是那些根本旨在解释现象世界的法则。道德哲学的基本目标，对于康德来说，是要解答“我应该做什么？”，这一目标由我们实践性的理性本质所设定，它也带给我们对行动作出选择的能力和必要性。选择是我们的麻烦，我们作为理性存在不可回避的命运。批判的道德哲学目标在于决定我们能够在理性中发现什么渊源来解决理性本身为我们设定的问题。
以此为背景，我想比较在康德与罗尔斯研究中的两个核心论点。考虑一下《道德形而上学基础》第三部分开篇的讨论。它宣告了一个问题。康德在一开始将自由意志定义为一种无需经由任何外因决定就能发挥效力的理性动因。任何外在于意志的都算作外因，包括人的渴望与喜好。自由意志必须是完全自我决定的。然而，由于意志是一种原因，它必然会根据一些法则或其他什么来运作：无法则的原因自相矛盾。或者，我们可以说由于意志是实践理性，它不能被看作没有理据的行为与选择。理据是从原则衍生出来的，所以自由意志必定拥有一项原则。但又因为意志是自由的，不能将外部的法则或原则强加于它。康德总结说意志必定是自治的：也就是说，它必有它自己的法则或原则。但现在我们似乎遇到一个问题：这一法则从何而来？如果它是从外部强加于意志的，则意志将不再自由。因此意志必须为自身创制法则。但是在意志拥有法则或原则之前，没有渊源可以衍生出一条理据。这样它怎么可能有理据地去创制这条法则而不是另一条呢？而其实问题要比这更为严峻。因为看上去若自由意志要为自身创制一些法则或原则，就必然会以一些任意的方式限制自己的自由。
罗尔斯面前的问题与此几乎完全相同。长久以来，政治哲学家们都清楚在自由主义极其核心之处存在一个悖论。试想有人辩称，应当支持在一个文化与信仰均不自由的国家里建立自由政体，问题就显现得非常突出。请想象这样一个国家，其中有一种人民必须信奉的国教。该宗教导致了非自由主义的政治：比如将女性安排在从属性的地位，或包含一种等级系统。然而，它为人们所接受。任何人想要论辩该社会应当制定更多的自由主义政治政策时都将面临一个棘手的问题，因为政府应当在其人民眼中可以接受，这是自由主义的一则基本信条。如果自由主义是这样一种教义，即不能以你自认为正确为由去强迫周围的人，那么自由主义者们本身都会赞成，他们不能以“不能用你自认为正确的名义来逼迫他人”这一教义的名义去强迫周围的人。更简明地说，我们不能在以自由主义之名压迫他人的同时还忠于自由。基于其自身的判准，一个自由主义政体在其公民眼中必须是可接受的。所以无论某人多么慷慨激昂地认为一个自由主义政体于人类生活是最好或最适合的，他也不能前后一致地以它为理据将自由主义政体强加于不情愿的人群。
罗尔斯并不是在这种意义上，试图证成自由主义国家。也就是说，他并未试图论证将一个自由主义国家强加给不情愿的人群是有依据的。但他关心一个极为相似的问题，当我们在自由主义国家之内试图证成政策时问题就会出现，因为即使是在自由主义国家之内，我们也必须使用强制性国家机器去执行自由主义政策。自由主义主张只有当政治制度与政策在公民心目中可接受时方被证成，所以我们必须能够提出理据以支持这些对所有公民均为可接受的强制性政策。比方说：假设某个社会包含一个多数人信奉的宗教与一个少数人信奉的宗教，而多数派希望他们的教堂被纳为国教教堂。他们能为此提供什么理据？他们可能会说：“我们的宗教应当是国教，因为它是唯一的真实信仰。”这不是一个可以合理预期少数派会接受的理据，因为他们显然不会有同样的想法。所以在自由社会里，这将不会被当作强制行动的良好理据而接受。
当然多数派不会仅仅去坚称他们是对的这一点：有现成的论证支持他们的观点——形而上学的，神学的，史学的论证——他们可以对这些加以整理，以试图说服少数派他们才是正确的。但少数派也拥有这几类论证，我们可以想见在历经争论和努力后分歧仍然会存在。在现代社会中，人们拥有不同的哲学，神学与形而上学教义，但凡它们不必然牵扯到某些明显的错误或疯狂，怂恿我们将人视作有精神缺陷或是情绪错乱，这些教义就是合理化（reasonable）的。这些教义可以得到论证支持，但论证并不能说服每个人进而解决问题。根据这一事实，依据形而上学或神学根据来证成政治政策也是与自由主义相左的，因为这些根据也不会对所有人而言均可接受。
所以，假使多数派说：“你看，我们想运用强制性的国家机器确保每个人的灵魂都得到拯救。没什么比这个更加重要。为什么我们不该被允许这么干？”现在我们不能绕回去，通过有争议的形而上学或哲学根据来证成自由主义政策本身。比方说，我们不能借助富有争议的哲学理论前后一致地证成良心自由（liberty of conscience），例如认为存在某些确定不可剥夺的人类权利，并且良心自由就是个中一员；或者借助康德认为自治是最高的道德价值（the supreme the moral value）之理论；或借助密尔关于公开讨论（open discussion）与实验生活（experimental living）之功利性价值的论点。如果它们是真的，这些可能会是令人相信良心自由的精彩理据；但它们富有争议性，因此无法符合在所有人眼中均可接受这一判准。我们为良心自由提出的论证本身必需是所有人都能接受的，只要它是以自由的方式论证自由政策。但这似乎令我们不知所措。在一个显然没有什么能够让所有人接受的社会，我们要如何提出让所有人都能接受的论证呢？
这两个问题，康德的与罗尔斯的，具有相同的结构。我们所寻找的正是原则本身，因为我们需要理据，需要有方法可以证成我们的行动或政策，而理据是由原则衍生出的。然而我们处境的特殊结构似乎禁止我们选择任何特定的原则。自由对在各种相互竞争的善的观念间保持中立的需要，与自由意志对坚持其自身自由的需要完全符合。看上去，在各自的情况下，选择任一给定的原则都必将是肆意的。在罗尔斯的问题结构中，好像选出任何特定的正义原则都必须要基于肆意的偏好，即喜欢一种善的观点更胜其他；在康德的问题结构中，则好像对任何立意原则（principle of volition）的选择都必须涉及到对于意志自主性的肆意限制。并且，康德与罗尔斯所提出的解决方案拥有极为类似的形式。
康德的解决方案是这样的：按照可普遍法则公式的表述，绝对命令告诉我们只能根据一项我们希望其成为法则的准则（maxim）行动。而这，依康德的看法，就是自由意志的法则。我们只需要将自由意志所面对的问题与绝对命令的内容做一比较，就能够明白理由。自由意志面对的问题如下：意志必有一条法则，但因为意志是自由的，它必需成为其自身的法则。没有什么决定该法则必须是什么。它仅仅必需是一条法则。现在再按照可普遍法则公式的表述，想想绝对命令的内容。绝对命令仅仅告诉我们要选择一条法则。它对我们选择的唯一限制之处在它规定了法则的形式。没有什么可以决定该法则必然是什么。它仅仅必需是一条法则。康德得出结论，绝对命令只是自由意志的法则。它不对自由意志的能动施加任何外在的限制，而仅仅是来自于意志的本性。它描述了自由意志要成为其所是必须做什么。它必须选择一条它可以当作一项法则的准则。
罗尔斯对其问题的解决方案可以套用几乎相同的形式。罗尔斯的两项正义原则告诉我们所有公民都必须拥有平等的基本自由权，此外我们的社会必须被设计成能够增益每一个人的福祉。罗尔斯可能会说，这些就是针对一个自由主义社会的正义原则。我们只需将原初状态的各方参与者们——那些要去选择正义诸原则的人——所面临的问题与两条原则的内容作一比较，就能够明白理由。仿效卢梭，我们可以说人在原初状态下面临着这样的问题：要找到一种正义观（a conception of justice）能使社会的每一个成员都可以尽可能有效地推行她对于善的观念，并且任每个成员像以前一样自由。罗尔斯两条原则的内容简要地反映了这种问题观。所以它们描述了一个自由社会要成为其所是必须做什么。我们通过思考一个自由主义社会所面对的问题来达致自由主义社会中的正义诸原则，就像我们通过思考自由意志面临的问题而达致了绝对命令一样。事实上，在这两种情况下，都是对问题充分细致精确的描述带来了它的解决方案。
在我刚才简要叙述的两个论证之间还有其他的共通的要点。尽管是出于相当不同的原因，它们都始于意识到我们身陷于理论化的形而上学爱莫能助的领域。这并非只是因为我们还没获致这种理论，而是我们所面对的问题，我们必需要解决的问题，在任何情况下都是实践性而不是理论性的。按照我的理解，康德的观点不仅仅是说我们不能够拥有关于是否存在自由意志，或它们存在会有什么影响的形而上学知识。即使我们有，那也不能够解决由我们必须按照自由理念行动这一事实所定型（pose）的问题，因为我们必须决定的是要去做什么。在罗尔斯的自由主义国家里，我们不能斥诸自己拥有的对正义的形而上学信念，因为问题恰恰是由关于这类观念之分歧的正当性（legitimacy）所定型的。由于问题是实践性的，解决方案也必须是实践性的。而在构建这些解决方案时，两位哲学家都利用了个人的实践性观念：在康德的例子里是自由地去选择她自己的目的与理据，；而在罗尔斯的例子里，则是理性（也就是说，能够创制，修正并机智地推行一种善的观念）与合理化（能够与也许持不同观念的他人合作）。这并非出于它们是已有的关于个人的形而上学事实，而是因为这些针对个人的实践性观念是由我们所面对的问题强加于我们的。对康德来说，在自由理念下行动的必要性是理性困境的一项基础性特征；没有这种必要性，道德问题也不会产生。同理，对罗尔斯而言，理性与合理化是被认为是一个自由主义社会中个人的基础属性，因为如果个人并不同时拥有对他们所希望践行的善，以及对与那些持异见者合作之能力的观念，那么由自由主义社会定型的问题将不会发生。就像这样，康德与罗尔斯，通过构造一个实践性概念与论证的领域，解决了以实践性方式构想出来的问题。以我之见，无论是依这些形式赋予康德的理念新解，还是跟随罗尔斯，发掘对这一解决哲学问题之方法的新应用，都是值得进一步研究的目标。
