关于洪仁玕（注1）之经历、交游和其可能阅读过的传教士所办中文报刊，学界早已有讨论（注2），其中夏春涛的叙述较为详实。（注3）在
《资政新篇》产生的来源上，不少人提到洪仁玕受到当时传教士中文报刊的影响（注4），有人还对其中的某些内容做出了指证。（注5）不过，对《资政新篇》中新思想来源的全面考察，尚有“无限逼近”的可能性。笔者在此试做这一探讨。限于篇幅，本文先用黑体字列出《资政新篇》中关键的思想，再以当时洪能看到的传教士中文书刊作为佐证，以作为其可能的思想来源。
《资政新篇》（注6）开宗明义，作者说：“夫事有常变，理有穷通，故事有今不可行而可豫定者，为后之福；有今可行而不可永定者，为后之祸。其理在于审时度势，与本末强弱耳。然本末之强弱适均，视乎时势之变通为律，则自今而至后，自小而至大，自省而至国，自国而至万邦，亦无不可行矣。其要在于因时制宜，审势而行而已。兹谨将所见闻者，条陈于后，以广圣闻，以备圣裁，以资国政，庶有小补云尔。”作者在香港和上海的“洋社会”接触并了解到世界发展的大势，实较当时埋首于四书五经的传统知识分子领先一步。在《资政新篇》中，他分三部分（风风、法法、刑刑）较为系统地提出了他的新政纲领，都是他根据对西方的了解而来。
在“风风类”部分，洪仁玕提出要自上而下地革除陈规陋习，改变社会风气，使中国成为一个重视科技的现代基督教国家。作者提出“三宝”说，对传统礼教社会的价值观进行了颠覆。“中地素以骄奢之习为宝，或诗画美艳，金玉精奇，非一无可取，第是宝之下者也。夫所谓上宝者，以天父上帝、天兄基督、圣神爷之风，三位一体为宝。一敬信间，声色不形，肃然有律，诚以此能格其邪心，宝其灵魂，化其愚蒙，宝其才德也。中宝者，以有用之物为宝，如火船、火车、钟镖、电火表、寒暑表、风雨表、日晷表、千里镜、量天尺、连环枪、天球、地球等物，皆有探造化之巧，足以广闻见之精，此正正堂堂之技，非妇儿掩饰之文，永古可行者也。”上宝即上帝，中宝即现代科技，下宝才是中国传统文艺。从“道”的层面上说，洪仁玕想用基督教新教来取代儒释道（在这点上他跟洪秀全没有本质的不同），而另一方面，洪仁玕又看到了现代科技的巨大威力，因此对“奇技淫巧”进行了辩护，将之提升到了“中宝”的地位。对宗教和科技的并重，是中国传统知识分子所无法想象的，而跟当时新教传教士一致。
洪仁玕谈到要转变“风气”，改变“风俗”，有可能受到《六合丛谈》1卷6号慕维廉文章《劝友勿固守邪俗论》影响。慕维廉在文中反对中国人一味泥古，认为应与时俱进。他说：“风教习俗，无论古今，别其美德，审其利害，美利者守之，恶害者去之，以此奉劝，庶几身心交益。……如问狃积习者，何以必致沉沦，信基督者何以得救，此事当细心推求。”（注7）以新教来新人心，改陋俗，正是洪仁玕所谓“上宝”。
现代中国人多持“宗教与科学冲突论”，其实对晚清传教士和华人基督徒来说，科学与基督教不仅不矛盾，反而是基督教的辅助，证明基督教的正确性。洪将上帝和科技视为上宝和中宝即为一例。这种观点是有自然神学作为背景的。《六合丛谈》创刊号（1857年正月）由伟烈亚力所写的前言《六合丛谈小引》中的一段话就鲜明地体现了这点：“（化学、地质学、重学等）诸学，皆穷极毫芒，精研物理，凡此地球中生成之庶汇，由于上帝所造，而考察之名理，亦由于上帝所畀，故当敬事上帝，知其聪明权力，无限无量。盖明其末，必探其本，穷其流，必溯其源也。”该刊中由慕维廉、韦廉臣等传教士撰写的科学与宗教文章，也忘不了灌输这种观点。如1卷2号韦廉臣所著《真道实证：上帝必有》就用当时探明的化学元素表来证明是上帝的智慧用这些元素造成了万物。（注8）
在“法法类”部分，洪仁玕以英美之习惯法传统为模样，提出立足于本国良风良俗，“教法兼行”，建构国家大宪，似已初步具备宪法思想。作者提出，要制定宪法，制宪者必须具备深远的视野，对世界各国风教宪法有所了解，这样才能根据本国的实情而制定良法。“立法之人，必先经磨炼，洞悉天人性情，熟谙各国风教，大小上下，源委重轻，无不了然于胸中者，然后推而出之，乃能稳惬人情也。”并且对宪法的可能修正留有余地：“若恐其久而有差，更当留一律以便随时损益小纪，彰明大纲也。”他赞同自由通商、传教和引进科技，“又有柔远人之法。凡外邦人技艺精巧，邦法宏深，宜先许其通商，但不得擅入旱地，恐百姓罕见多奇，致生别事。惟许牧司等，并教技艺之人入内，教导我民，但准其为国献策，不得毁谤国法也。”通商自由反映了当时西方人的主张，让牧师进内地传教，使中国文化基督教化，则是传教士的一贯想法。而让科技专家进内地教育人民，在当时却是很先进的想法。这比日本明治维新后主动大规模地聘请欧美教授到日本传播新知识要早。
关于传教士的“教导”或教化，早期来华新教传教士在其中文期刊中多有介绍。《东西洋考每月统记传》（以下简称《东西洋考》）1834年5月号《亚非利加浪山略说》谈及传教士到南非黑人部落中传教。（注9）1837年正月号《榜葛喇省略》说到印度孟加拉人接受英国文明教育，但依旧崇拜偶像，不为所动，顽固不化（注10），1837年2月号《五印度国》一文则较乐观：“耶稣之门生自英国来以天道传其国，能自拔于流俗，悟改其非矣。其异端渐废，正教靡不蒸蒸蔚起矣。”（注11） 1838年3月号《合丁突人略说》一文又提到了非洲南部土人接受传教士文明教育与宗教教育的经历。（注12）《遐迩贯珍》1853年4号有一篇《阿歪希岛纪略》（即檀香山），较详细地记录了檀香山土人被传教士“教化”，同时也是政治制度和生活方式“现代化”的经过。（注13）《六合丛谈》1卷7号（1857）有《马达加斯加岛传教述略》（注14），1卷11号（1857）有《加林部传教记》（注15），它们分别记述了传教士在非洲马达加斯加和东南亚加林部落传教、为土著创立文字和建立大学一类的文明化经历。作为传教士传教的业余产品，土著社会的“现代文明化”当是洪仁玕感兴趣的一个结果。只不过洪已区分传教士和科技人才。
“法法类”中洪仁玕对世界各大国的介绍，是今天人们最感兴趣的部分。洪仁玕对各国兴衰的看法，背后其实是渗透了当时传教士的基督教文明等级观：越是信奉上帝，则国势越强，越是崇拜偶像，则国势越弱。
“英吉利即俗称红毛邦，开邦一千年来未易他姓，于今称为最强之邦，由法善也。但其人多有智力，骄傲成性，不居人下。” 新教传教士多由英美来，早期英国伦敦会尤多。他们撰写了一系列的英国历史书籍，到1855年时已经有：米怜著《全地万国纪略》（1822）、马礼逊译《大英国人事略说》（1832）、郭士立著《大英国统志》（1834）以及《古今万国纲鉴》（1838），玛吉士《新释地理备考》（1847）。中国人魏源《海国图志》也征用了不少有关英国的内容。（注16）他们竭力要把英国塑造成一个“基督教国家”的典范。早在《东西洋考》1835年正月号里，就说道：“大英国仓廪实，真可谓兴隆之际。其公会（按指议会）理国之事也，改邪归正……大英国之民敬畏至上帝，忠心拜之。”（注17）慕维廉《地理全志》卷二《欧罗巴州全志》之《大英国志》将英国从人民、政制、教育到技艺夸了个遍，将之奉为全世界当效法的榜样。（注18）《遐迩贯珍》1855年7号新闻中有《本港六月十三日英人敬守圣节求息干戈》一条，共同祈祷天下和平（其时英法加入土俄战争）。“夫英人此举，皆自认罪而表白于上帝前……”（注19）英国给人一个“基督教国家”的印象。关于使英国成为“最强之邦”的“善法”，洪仁玕却一字不谈。其实在洪仁玕的时代，关于英国君主立宪制、议会制、选举制，以及英国人在香港的法治，中文中已有不少的介绍，洪仁玕当掌握有相关的知识。跟美国的共和制相比，英国的君主立宪制跟当时清朝的皇帝专制接近，跟太平天国天王制稍近。洪仁玕在《资政新篇》的最后说，“恳自今而后，可断则断，不宜断者，付小弟掌率六部等议定再献，不致自负其咎，皆所以重尊严之圣体也。或更立一无情面之谏议在侧，以辅圣聪不逮。”虽然可能有一些罗尔纲先生所说的“军师制”痕迹，但也可能有一点当时英国责任内阁制的味道。洪仁玕作为总统大臣，可以跟六部议定事情，同时有“无情面之谏议”，再加上他一再提及的“新闻纸”“新闻官”，进行独立的舆论监督，在当时的情境下，最大限度地发挥了他的制度想象。当时香港也并没有实行英国本土的议会制，我们不能指望洪仁玕到太平天国搞君主立宪。中国人提出在本土搞英式君主立宪制，要等到1875年郑观应《易言》，1880年王韬“天下一心，君民共治”论，1894年何启、胡礼垣《新政真诠》，它在甲午战争后方才成为思潮。这几个人也都跟洪仁玕一样，是从传教士那里受到启发，而提出新制度的构想的。（注20）
“花旗邦即米利坚，礼义富足，以其为最。其力虽强，而不侵凌邻邦。有金银山，而招别邦人来采。别邦人有能者，册立为官，是其义也。邦长五年一任（笔者按：应为四年），限以俸禄，任满则养尊处优，各省再举。有事各省总目公议，呈明决断。取士、立官、补缺及议大事，则限月日，置一大柜在中廷，令凡官民有仁智者，写票公举，置于柜内，以多人举者为贤能也，以多议是者为公也。其邦之跛盲聋哑鳏寡孤独各有书院，教习各技。更有鳏寡孤独之亲友，甘心争为善事者，愿当众立约保养。国中无有乞丐之民，此是其礼仪，其富足也。” 1838年出版的裨治文《美理哥合省国志略》卷五《开国以后史略》：“由是国内之规模律例已备，乃立与邻国相通之制，以绝后世种祸之根。其一，视四海如一家，不可自传；其二，两国往来必同一体；其三，列国纷争，劝和为尚。……惟自立国法以后，国渐日强，而与列国皆安矣。……国制首领之位，以四年为限，华盛顿践阼二次，共在位八年，传与阿丹士。”（注21）卷十三《国政一：国领、内外大宪衙门》：“京都内有一统领为主，副领为佐。正、副统领，亦由各人选择。每省择二人至京，合为议事阁；又选几人，合为选议处。统领每年收各省饷项，除支贮库，不得滥用外，每年定例酬金二万五千大元。首领无俸禄，故云酬金，以下各官皆云廉俸也。……例以四年为一任，期满另选。”（注22）裨治文亦提到美国设有大量慈善机构，跛盲聋哑、鳏寡孤独俱有所教所养。洪仁玕借鉴了裨治文的书籍。（见下文关于四民院、四疾院、公会、慈善的部分。）慕维廉《地理全志》卷四之《米利坚合众部志》讲述了美国独立史，说美国“举国多奉耶稣教，好讲学业，遍设耶稣殿堂，刊文劝世。又有济贫院，育孤馆，疯癫馆，义学。岁支修补衣履，造就人才。外更有授医馆、法律馆、经典馆，教人知医，通晓法律，博觉经典，通各国言语。”其中提到美国的统领（州长）和总统领（总统）选举制，“各以所推书姓名投匦中，毕则启匦，视所推独多者立之。或官吏或庶民，不拘资格。退位之统领，依然庶民。”（注23）《六合丛谈》1卷3号《泰西近事述略》报道了美国总统交接班的事（注24）。
“总论二邦……数百年来，各君其邦，各子其民，皆以天父上帝、耶稣基督立教，而花旗之信行较实，英邦之智强颇著。所以然者，因花旗富足，不待外求，可常守礼法也；英邦用繁，必须外助，故多逞才智也。”洪仁玕提到英美两国的历史渊源与差异原因，但认为他们强盛的主要原因是以基督立教。这是当时来华新教传教士的一个主要观点。
“日耳曼邦内分十余邦，不相统属，亦无侵夺，信奉天父上帝、耶稣基督尤慎。其人有太古之风，故国不甚威，而德则独最也。亦有大船往各邦贸易，即各邦之君臣亦肯信任其人办事，因其人不苟于进退，最信皇上帝救世主，而不喜战斗，愿守本分也。……风雨标、寒暑针先出此邦之花兰溪，辨正教亦出此邦之路得也。”《东西洋考》1837年4月号《儒外寄朋友书》中以书信形式极力赞扬了阿理曼国（日耳曼国）之正教盛行。它说，“百姓推广文艺，遍设学院，掌教万民焉。”（注25）慕维廉《地理全志》卷二之《日耳曼列国志》，“居民多强健，性淳良，好学术，勤苦谋生，力作不倦。技艺文字，精妙绝伦。商贾麇至，贸易殊胜。奉天主耶稣犹太教。”“明时有士生于此，曰路得。洞悉天主教之弊端，别立耶稣教，由是天主教之权衰，而耶稣教盛行于世焉。”（注26）
“瑞邦、丁邦、罗邦纯守耶稣基督之教，其发老少多白，中年多黄，相品幽雅，诚实宽广，有古人遗风焉。惟瑞国有一韩山明牧司，又名咸北者，与弟相善。其人并妻子皆升天，各邦多羡其为人焉。爱弟独厚，其徒皆客家，多住新安县地也。”瑞邦即瑞典。韩山明（文）为瑞典人，但他加入了德国的巴色会，是该会派来中国的首批传教士之一。洪仁玕跟他有十分亲密的关系，洪即从他那里领洗，洪初来香港时一直得到韩的关怀和照顾，韩为洪所录的关于洪秀全和太平天国缘起的口述史有特别的价值。《东西洋考》1838年4月号《瑞典国志略》叙述了瓦萨（Gustav Eliksson Vasa）使瑞典成为新教国家，“其国民归正，而诸邪不能胜正焉。”至其孙子古斯塔夫阿道夫上任后，瑞典文治武功极盛。阿道夫站在新教联盟一边参加了三十年战争，战胜天主教德皇。（注27）慕维廉《地理全志》卷二瑞典国志，“民人北方者，貌似蒙古。士耽文学，风俗清雅，人好使酒，故狱讼充斥。技艺日进，贸易颇盛。阳奉耶苏教。北方近来渐摩。”（注28）《六合丛谈》1卷3号《泰西近事述略》中记载了瑞典议院的改革，凡公民皆可选举入院议。（注29）
“佛兰西邦亦是信上帝、耶稣基督之邦，但其教多务异迹奇行，而少有别，故其邦今似半强半美之邦。但各邦技艺多始于此，至今别邦虽精，而佛邦亦不在下。但其教尚奇异，品学逊焉，人不之重。惟与英为婚姻之邦，相助相善，而邦势亦强。……”《东西洋考》丁酉年（1837）十一月有《法兰西国志略》，谈及宗教改革时期法国新旧教之战争，及拿破仑事迹。（注30）徐继畲《瀛环志略》提到法国人善于发明，“其民俗豪侠自喜，气高亢，终日歌舞无戚容，贵贱皆衣裳都丽，不惜费，喜交游，善遇远人。”（注31）慕维廉《地理全志》卷二之《佛兰西国志》，“居民性情无常，习俗豪侠，好勇喜斗，以致政事纷更，互相攻击。终日歌舞，无戚容。男女贵贱，衣裳艳丽，虽一掷千缗，无罔所惜。农勤开垦，颇有法式。技艺精巧，工于制器。火轮车船、时辰表、自鸣钟，岁造不可胜数。士勤学问，天文地理，靡不精通。然所著书籍，半类小说，坏人心术，叛于天道。奉天主教，间亦奉耶稣正教。”（注32）看来，洪仁玕认为佛兰西邦“其教尚奇异，品学逊，人不之重”是受了慕维廉影响。
“土耳其邦……因此邦之人不信耶稣基督为救世主，仍执摩西律法，不知变通，故邦势不振……此邦为天兄降生圣地，将来必归基督。……河南开封郡祥符县内，多有犹太人及羊皮书，写犹太字迹者不少……”老大帝国土耳其十九世纪常年处于战争状态，丧权、侮国、失土、割地，足以为中国之警示，传教士所办刊物都对它有浓厚兴趣，一直没有停止过报道。1833年6月《东西洋考》创刊号新闻即报道了土耳其国王与埃及将军战争（埃及欲从土分出来），埃及常胜之事。（注33）1834年2月号则提到土几为俄国所灭，“但大英国与佛兰西帝君不允，两位（英法）勉强使彼此（土俄）平安焉。”（注34） 1837年7月号提到土耳其国君虽宽弘识见，但受俄国愚弄，不向西方开放，“再归邪也。所以国主壅塞方术，侵凌道德，出谕饬禁，毋庸设为庠序学校也，实为堪悯焉。”（注35）这是从宗教上看问题，认为土耳其之衰落跟其国民“归邪”有关。《遐迩贯珍》和《六合丛谈》出刊期间，也逢俄土战争，因此有系列的报道。比如《六合丛谈》1卷1号《泰西近事述略》报道，“土耳其国主遍发檄文云，朕境内，不论何教，皆许设会传徒，流行无滞。”即准许基督教在其境内传教。1卷3号《泰西近事述略》谈到了巴黎和约，土耳其割地之事。（注36）慕维廉《地理全志》卷二之《土耳其国志》：“民情风俗，大抵与亚西亚相同。……工作技艺，俱属平庸。所造之物，仅敷所需。……勤奉回教，间有奉希腊教者。”“与俄战，俄兵围其都城，国几亡。英、佛为之议和而罢。”（注37）《遐迩贯珍》1855年2号头文《新旧约书为天示论》，作者是华人牧师何进善（福堂）。他说，“不满数百年，而泰西诸国，尽已信从（耶稣教），各弃偶像而事上帝，凛遵圣道以为规矩准绳。今在欧罗巴洲，止有土耳其一国，尚属回回教而已。”他认为，信耶稣不止对于个人和家庭大有好处，而且对国家亦大有裨益。他说：“一国崇奉圣道，则互相亲爱，君敬臣忠，官清民乐，治国之道在是矣。虽圣书未尝教以技术之学，然崇奉圣道之国，必能于天文地理、图绘医药，与夫一切技艺之事罔不手敏心灵，悉臻巧妙，有如作巨舟，以遨游四海，可无波浪之虞，设火船，以遍历万邦，不藉风帆之力，遂使万国相通，互修邻好。凡此，何莫非崇奉圣经之效哉！苟非上帝之启示，其孰能之。”（注38）这段话充分透露了当时华人基督徒的一个信念：信仰对于兴科技、兴国运是关键的，欧洲基督教国家之兴与其信仰基督教息息相关。相形之下，土耳其之衰落，当然也就与其不信基督教有关了。在土耳其为何衰弱上，洪仁玕的观点跟何进善是完全一致的，即因为它“不信耶稣基督为救世主”。至于犹太教，《遐迩贯珍》1854年10号《西方四教流传中国论》首先提到挑筋教（犹太教）“居进中国最先，入自汉季，盛于宋朝。”“今之居于河南者，久与中国相习，不复向教，故教亦渐替。”（注39）传教士们对开封犹太教颇为关心，如丁韪良就曾到那里考察。
“俄罗斯邦，其地最广，二倍于中邦。其教名天主教，虽信耶稣基督，而类于佛兰西之行也。百余年前亦未信天兄，屡为英佛瑞罗日耳曼等国所迫，故遣其长子伪装凡民，到佛兰西邦学习邦法、火船技艺，数年回邦，无人知其为俄之长子也。及归邦之日，大兴政教，百余年来，声威日著，今亦为北方冠冕之邦也。”《东西洋考》丁酉九月（1837）《俄罗斯国志略》说：“康熙三十五年，（彼得罗）暗离京都，陪公差赴荷兰国，亲手作工，欲学建战船之法。后过至英吉利国，巡观舟务厂。”“（亚历山大攻入巴黎后）安平之时，专务推正，学屏异端，广布圣书，且谕庶民思索天之言焉，民仰望之，欢声载道也。”（俄战胜土耳其和波斯后），“国震威四方，自此以后，万国怀疑，真恐弄权降服天下之列邦也。”（注40）
“埃及邦即麦西邦……有山名亚喇伯，为万郭最高大者，昔挪亚方舟，即搁于此山也。……其地少泉而多沙漠，但到春夏交际，山头云密布，飞瀑四奔流，农民于水将退之先，在水面布种下田，待尽退时，则苗既勃然兴之矣。”慕维廉《地理全志》卷三之《埃及国志》，“（尼罗河）两岸厥土涂泥，皆为良田。每岁一次，潮水盛至涨溢，深三十尺，广二十里，培养田土，与人之灌溉培植无异。”（注41）洪仁玕这里将挪亚方舟的地址搞错了，应该是在土耳其。
“暹罗邦近与英邦通商，亦能仿造火船大船，往各邦采买，今亦变为富智之邦矣。”《东西洋考》1833年12月号有《暹罗国志略》，提到英暹结盟共战缅甸王，“本年亚默利加统邦之治主遣公使结贸易约”。（注42）《遐迩贯珍》1855年6号报道，5月18日包令与暹罗国王商定贸易和约，两国自由贸易，英人可在暹罗京都附近任建设礼拜堂，有治外法权，等等。（注43）
“日本邦近与花旗邦通商，得有各项技艺以为法则，将来亦必出于巧焉。”《遐迩贯珍》1853年1号创刊号即报导美国军舰由上海赴日，“欲图通商。”（注44）此后，1853年2号、1854年2号、1854年第3、4合刊、1854年5号、1854年8号、1854年9号都报道了日美立约进展，1854年10号报导了和约的内容，1854年11号、12号及1855年1号连续登载了随行的广东商人罗森的《日本日记》，详细世间记录了日美和约的立约经过，亦对日本及琉球国的风土人情有所描述。（注45）这些报道描述了一个乐于对外开放、对西方人友好、对西方的文化和科技兴趣盎然的日本。（注46）《六合丛谈》1卷12号《日本近事》报道了1857年6月美国与日本所立的通商条约，共有九条条款。（注47）
晚清传教士对日本的兴趣一直没有断过，盖用以激发中国人象日本人那样对西方开放，学习西方。比如，丁韪良主编的《中西闻见录》1872年创刊号就报道了日本举办工艺大会（注48），后来又报道了日本明治革新后大办新闻纸，兴建电线与火车，学习西医，兴办新式学校、开展现代教育、延请美国教师，等等。（注49）随后傅兰雅主编的《格致汇编》也报道过“日本效学西国工艺”，大规模地学习仿造西方铁路火轮车火轮船等机器机械，及化学、纺织等各类工艺。（注50）自日本向西方开放，主动向西方学习，将日本推为中国可以效法之楷模，是西方人士的一贯做法，洪仁玕只是受他们影响的中国人之一。
“马来邦、秘鲁邦、澳大利邦、新嘉波、天竺邦、前西藏、后西藏、蒙古、满洲皆信佛教，拜偶像，故其邦多衰弱不振，而名不著焉。虽满洲前盗据中地蒙古之地，亦不敢直认为满洲固有之物，故不见称于各邦也。不过中国从前不能为东洋之冠冕，暂为失色，良可慨已！”关于印度“偶像崇拜”，各月刊报导甚多，比比皆是，如《东西洋考》1835年5月号至1837年5月号，连续几期登载了关于印度历史、政教、风俗的文章。（注51）作者从“正教”（新教）立场出发，对印度之偶像崇拜与习俗进行了猛烈抨击，将印度之落后归诸印度教，而将印度之进步归诸英国人的殖民统治和基督教传教士的教化。晚清传教士关于印度的看法，实在是一脉相承的，我们在1897年林乐知出版的《东西教化论衡》里，同样可以看到相似的观点。《遐迩贯珍》1854年10号提到，英国令印度总督立学校规条，“以西邦文学教育印度之人”。报道者说，“此固可为印度贺，而亦可为中华劝也。甚愿华民智慧日加，攻于西邦文学，不然中华将不复可称为东邦诸国之冠矣。可不致思也耶。”（注52）与传教士之曲笔相比，洪仁玕直率地说，中华并非“东邦之冠”。
洪仁玕说马来邦、秘鲁邦、澳大利邦、天竺（印度）信佛教不确，马来邦主要是伊斯兰教，秘鲁和澳大利亚则主要是天主教和新教，印度主要是印度教和伊斯兰教，当然土人也有拜偶像的，但尚不是佛教。洪仁玕将西藏、蒙古、满洲单列，是受了他的夷夏之辨的影响，也受到了西方近代民族主义国家观念的影响。
略述世界大势后，洪仁玕提出了具体措施。首先他提到要“准卖新闻篇或暗柜”。《东西洋考》1833年12月号有《新闻纸略论》，介绍了现代新闻报在意大利出现并由官而民的历史。中有说道：“后则各国人人自可告官而能得准印新闻纸。”（注53）《美理哥合省国志略》卷二十二介绍了美国各种各样的书报杂志。（注54）
洪仁玕又提到造火车，建造全国公路网络，建立邮政系统。“倘有能造如外邦火轮车，一日夜能行七八千里者，准自专其利，限满准他人仿做。……先于二十一省通二十一条大路，以为全国之脉格，通则国家无病焉。……差役时领犯人修葺崩破之处。二十里立一书信馆……”《美理哥合省国志略》卷十四之《制例之设定》：“设驿传递公文书信，时常修筑基桥，以便往来。”（注55）《遐迩贯珍》创刊号（1853年1月）“序言”中说，“泰西各国，俱有火车，人货并载，每一时可行三百六十余里，而中国至速仅属乘骑，每时可驰二十余里。其平常行旅，每时不过十余里耳。”（注56）《六合丛谈》1卷6号（1857）韦廉臣《格物穷理论》说，“（西方）今造火轮车路……火轮车一昼夜行得一千六百二十里。”（注57）洪仁玕对国道、省道、县道的设想，可能跟他在香港见到的主道及支道设计有关。香港有专门的道路署，洪仁玕也提到过丈量官。至于火轮车的速度，他则有些夸张了。
他又提到造轮船，以其力疏通黄河等。他说，“兹有火船气船，一日夜能行二千余里者，大商则搭客运货，国家则战守缉捕，皆不数日而成功，甚有神于国焉。”《遐迩贯珍》创刊号序言中说，“列邦大江泛滥，即能筑造石塘（当指水库），永杜其害，而中国黄河，每岁冲决为灾，群黎遭溺。列邦纷兴火船，遇风水俱逆，每一时可行八十余里，而中国一无所有，亦无人解造。”（注58）同刊1855年1号报道英船由英经澳州抵港，只花了五个月，“是船之速，真世所罕有也。以中国之船而论，曷足与之比肩哉。愿中国知所则效，他日器非求旧惟新，又何难臻上理乎。”（注59）洪仁玕对火轮船的速度也是夸张了的，不过，十九世纪确实是海船的世纪，洪仁玕清楚地看到了这一点。
“兴银行。”洪仁玕此处思想来源，可能得自当时香港的世俗报刊杂志。洪仁玕对现代银行的理解尚处于初级阶段。不过他准许私人合股开银行，可以说是鼓励民间开办金融业的先驱之一，这在今天都没有过时。
洪仁玕重视科技发明，相应地也就注意保持发明者的利益，他在近代中国首先提出了专利保护的观念。“兴器皿技艺。有能造精奇利便者，准其自售，他人仿造，罪而罚之。即有法人而生巧者，准前造者收为已有，或招为徒焉。器小者赏五年，大者赏十年，益民多者年数加多，无益之物有责无赏。限满他人仿做。”《美理哥合省国志略》卷十四之《制例之设定》：如六艺中有能超众者，则示以奖赏，并能于各器用中，自创新样、开前人所未及、为今人所乐效者，亦奖赏之。（注60）同书卷二十三《各艺》：或有能出巧计、作新样之物，则地方官奖励之。如火船并以水火织布之类是矣。（注61）《六合丛谈》1卷6号韦廉臣《格物穷理论》中说到，“西国凡悟得新理者，君长必旌异之。造新器者，令独擅其益，禁人不得仿造，以夺其利。”（注62）洪仁玕的专利思想当是来自韦廉臣。
“兴宝藏。凡金、银、铜、铁、锡、煤、盐、琥珀、蠔壳、琉璃、美石等货，有民探出者准其禀报，爵为总领，准其招民采取。总领获十之二，国库获十之二，采者获十之六焉。……此为天财地宝，虽公共之物，究亦枕近者之福，小则准乡，大则准县，尤大者准省及省外之人来采也。”从《东西洋考》到《六合丛谈》都有不少文章谈到金山（加州）、新金山（澳洲）采矿事，以及当时美国、澳洲的政策，广东沿海一带人民多有去新旧金山采矿者，对这类政策洪是熟悉的。如《遐迩贯珍》创刊号（1853年1月）就登了唐值翻译的《花旗国金山汉人采金条规》，即美国对中国人采金所作的不少限制。（注63）《遐迩贯珍》1855年5号登有旧金山正埠中国客商会馆至当地政府的公报，指当地政府限制华人采金，增收执照及税金，放纵地痦流氓欺凌华人，有辱美国声誉，希望能定有一定章程，保护华人安全。（注64）同年8号则登出加州增收华人掘金饷银。（注65）对于采矿收入的分配比例，难以确定洪仁玕的出处。不过，相比于今天的情形（绝大部分归国有），他将十分之六的收入分给采矿工，利于当地人民，由近及远地带动一方经济发展，亦有一定的道理。至于将十分之二分给探矿者（总领）会否导致严重的贫富不均，则值得再考虑了。
“兴邮亭以通朝廷文书，书信馆以通各色家信，新闻馆以报时事常变、物价低昂。……邮亭由国而立，余准富民纳饷，禀明而设。”《东西洋考》丁酉十月（1837）有篇《驿站》里面提到了“外国有民之邮亭”，即邮政。（注66）《遐迩贯珍》1855年第1号《近日杂报》说到邮亭，曰：“英国各方设有邮亭，收贮信札，待收齐后，使车往各处分派，其行动便利迅速，故人人得藉此而便通音问。”（注67）洪仁玕认为除了邮亭国营外，书信馆、新闻馆都可民营，已暗中承认新闻自由了。
“朝廷考察若探未实者，注明‘有某人来说，未知是否，俟后报明’字样，则不得责之也。”《遐迩贯珍》1854年第12号揭露，本年7月本报报道了上海官兵与小刀会打仗大败，但京抄的报道却是官兵大胜，可见官员上报好大喜功，粉饰太平，谎报成绩。（注68）对于这种虚假报道应该如何处置呢？《遐迩贯珍》编者只能请上帝来监督记者，但洪仁玕却得用行政来要求报道不得虚假了。
“兴各省新闻官。”《六合丛谈》1卷1号（1857）报道了那不勒斯国王压制国内民间“新闻纸局”对其之批评，酿成国际事件。1卷6号《泰西近事述略》谈到了奥地利皇帝干涉撒丁报纸批评他的事情。（注69）洪仁玕主张新闻自由，发挥独立的舆论监督作用。他认为这样对于统治是有好处的，“资圣鉴”。
“兴省郡县钱谷库，以司文武官员俸值公费。立官司理，每月报销。”《遐迩贯珍》1854年9号报道了香港的财政收支情况。（注70）1855年4号《近日杂报》部分，非常详细地逐项列出了香港1854年的败政收入与支出，每一笔都帐目清晰。（注71）1856年3号亦逐项地登载了香港1855年财政收支情况（进支粮饷费项）。（注72）这大概是最早的现代政府年度财政收支的中文报告，它们想必对洪仁玕有所影响。
“兴市镇公司。立官严正，以司工商水陆关税。”此处“公司”非指company，而指工商税务部门，似亦指海关。《遐迩贯珍》1854年10号首条《上海税务补衰救弊原委》报道上海海关因小刀会之乱而移交英美法国，中外合作管理之事原委。（注73）1855年1号则报道了美国人补交的关税。（注74）这些报道当能使洪仁玕认识到关税数额之多、管理之复杂及关税对于国家之重要性。《遐迩贯珍》创刊号（1853年第1号）《香港纪略》提到香港官职中，“有帑饷僚佐官，总理港中税饷。”（注75）其职能大致相当于洪在这里所说的“公司”。
洪仁玕提到了兴建民间自助团体、慈善组织和NGO组织。“兴士民公会”等。1837年8月号《东西洋考》首篇《周济注叙》号召读者要乐于施济，办签题会，资助学术。（注76）裨治文《美理哥合省国志略》卷十八《济贫》：如人既入艰辛贫乏之境，合省则有统领及王公大臣绅衿耆老等，议以济之。……倘或不意无备，忽堕贫苦，则谕其同姓先济之……此合省济贫一法，诚尽善尽美矣。凡有国者，可不仿效之乎。（注77）《六合丛谈》1卷8号《公会记略》说，“泰西公会甚多。人以聚而事成，故必群议于此。有营财利者，有作游观者，有行善事者，善事有二：一保身家，一拯其灵魂。”并举了一些传教公会，如英外圣书公会、福汉会等。（注78）
“兴医院以济疾苦。”《东西洋考》1838年8月登了一篇《医院》，专讲传教士医生伯驾在广州开医院免费给病人治病，好评如潮的事迹。（注79）《遐迩贯珍》1855年3号提到传教士在广州所开惠爱医馆免费救死扶伤施治事。（注80）其时主治医生是英国人合信，后来，在1858年，洪仁玕的朋友黄宽由香港至广州，成了那里的主治大夫。 （注81）
“兴乡官。”“兴乡兵。”这两条未查到出处。尚未能确实当时香港农村部分是依从唐制还是遵循英制，让乡官乡兵自治。也许跟当时香港的基层社区管理方式有关。
“罪人不孥。”这是指罪止于本人，不累及妻儿，不搞连坐制。《遐迩贯珍》1855年9号记载，“现肇（庆）府……凡有兄弟子侄等，系做红头贼者（会党），不拘老少，均要捉拿斩首，至其中为贼首者，罪加一等，定用凌迟碎剐之刑，如有该犯逃匿远方，仍要该处公局，解压其父兄房长，待捉获其红头子弟，方得释放……”编者于是专撰一文，从儒家“民胞物与”和基督教“博爱”精神出发，对中国刑法中的连坐制、酷刑提出异议。他认为对于从犯，若已弃恶，应该从轻判罪，使其有机会从善新生，对其家人也不应该连坐。（注82）
“禁溺子女。不得已难养者，准无子之人抱为己子，不得作奴视之，或交育婴堂；溺者罪之。”传教士在印度和中国，常见到溺女婴的现象，他们一直呼吁反对这种行为。《东西洋考》1837年4月号谈及印度孟买省之寡妇蹈火殉夫、溺杀女婴现象时说，女人生命最终是上帝所赐，父母无权杀害她们，否则上帝一定会罚他们下地狱的，并说“大英国家严禁此匿弊。”（注83）《遐迩贯珍》1855年5号《近日杂报》有篇《香港人数加多幼男多于幼女论》，根据当时户口数分析为何男孩数多于女孩数，指出原因可能是唐人重男轻女，有女弃而不育（养）。凡杀女婴者，“本港官府，嗣后必严究此事，按大英律法，杀却婴儿者，与凶手杀人同罪。尔唐人不可不知。”（注84）
“外国有兴保人物之例：凡屋字人命货物船等有防于水火者，先与保人议定，每年纳银若干，有失则保人赔其所值，无失则赢其所奉。若失命，则父母妻子有赖，失物则已不致尽亏。”《遐迩贯珍》1854年4月《补灾救患普行良法》介绍了英美保险制度。“现在英吉利亚美理驾等国皆有一善法，以轻减此等灾患（指遇灾遇盗财产损失或家人意外死亡等），非由济赈施与，乃建一保固之方。凡同人欲与保者，不论若干家，岁摊付若干于为保固之主人，倘遇某家被灾，保主即按数赔偿，则是灾祸之临，非一人所肩，实众人共任而分当之也。”（注85）洪仁玕的保险业思想当来自此文。
“外国有禁卖子为奴之例。”《东西洋考》道光丁酉年（1837）十二月号《新闻》中有《释奴》一篇，提及贩卖黑奴的历史教训，并说“英吉利公会立法定例，凡贩卖人口者其罪之重，如为海贼。”（注86）《遐迩贯珍》1855年8号报道，宁波有匪徒中国女孩卖往外国，英国公使包令“晓谕五港（通商口岸），如有购买唐人女儿者，是犯役人为仆之条。若有英人违法者，五港口领事官，必严拿究办。”（注87）
“禁酒及一切生熟黄烟鸦片。”《东西洋考》1835年6月号《戒酒之会》，提到西方有戒酒协会（公会），并说“若唐人效之，设戒鸦片之会，莫不美哉！”（注88） 1837年4月号《奏为鸦片》，说，要人们禁烟，“莫若多讲善言，劝人善行，教人以善守志，乐道，且广布耶稣之天道。除此外无他方法。”（注89）用布道来禁鸦片，真是传教士的想法。《美理哥合省国志略》卷二十四：“若醉酒胡为，亦非善事，计每年酒项不下数十万之多，故设一节饮会馆，内藏一簿，登戒饮者姓名在内。”（注90）其实不用洪仁玕提倡，太平天国早已严禁鸦片烟酒了。在这方面，他们是清教徒。当然是不是所有人都能遵行，则是另一回事了。
“禁庙宇寺观。既成者还其俗，焚其书，改其室为礼拜堂……”在这点上可以参考《美理哥合省国志略》卷十九《辨教邪正》：“每七日一礼拜。是日惟养心教人已矣。国中并无和尚、道士及设祭等事，惟有教圣书之士而已。每乡有礼拜堂，择乡中善读圣书者讲之……”（注91） “禁演戏修斋建醮。先化其心之惑，使伊所签助者，转助医院、四民院、学馆等，乃有益于民生实事。”四民院指鳏寡孤独院。将用来搞“迷信活动”的钱用来资助“进步事业”，确实是好的想法，但这就没有宗教信仰自由了。洪仁玕没有政教分离、宗教自由的思想。“革阴阳八煞之谬。”《美理哥合省国志略》卷二十六《礼义规模》：每年月中，并无节气，每日亦无吉凶，惟七日一礼拜而已。余与中国无异。（注92）《六合丛谈》1卷2号《杂纪》中说及艾约瑟所著《中西通书》，“中西二历上下对列，无吉凶诸神煞，详载礼拜，及日月行星诸要事，后必编教中论理之文数首，及格致学数条。” （注93） 按太平天历早已废除传统通书中的阴阳八煞。“除九流。”“九流”是中国古代“游民”也是“乱民”的主要来源，为历代统治者所头痛。洪仁玕这是在通过政府力量改造这些人，使他们从事劳动，力扫千年陋习。可参裨治文《美理哥合省国志略》卷十八《济贫》：“至省垣村族，不许有一丐食者流离于闾阎市井之中。”（注94）以上四条都跟传教士对中国“异教”、“异端”、“迷信”相关，是他们一直所诅咒和提倡取缔的对象。太平天国早已在实践上落实了，洪仁玕不过是在重申。但是他的措施也许比洪秀全要温和一些，对于寺庙不是一把火烧了完事，而是化废为宝，用于慈善和福利，对三教九流也是令其“改邪归正”，成为于社会有用的新人。在对待中国本土的其他宗教上，洪仁玕的总体态度也跟洪秀全没有太大区别（在对待儒教上他可能受理雅各影响而更温和），对于佛道和民间宗教是取缔、改造、转化，对于其从业者是勒令其放弃迷信活动，学习和从事有益事业。所以，洪仁玕本质上跟洪秀全一样，唯我独真，也唯我独尊，他们是偶像摧毁者，不能宽容其他宗教的存在，不说达不到美国政治制度中的“宗教自由”标准，就连英国虽立国教但也容忍其他宗派的存在也未达到。他们还停留在英美《宗教宽容法案》之前的清教革命和宗教战争时代。在有着本土的政教合一（儒教与皇帝联合）传统的中国，由于历史上没有大规模的宗教战争，没有惨痛的历史教训，因此对于持严格排他论的新教革命之输入尚没有“历史免疫力”，导致太平天国的摧毁传统宗教的思想和行为。
“屋宇之制……宜就方正，勿得执信风水，不依众向，致街衢不直。”“立丈量官。”洪仁玕对于香港的马路规划、公共建筑的建设印象深刻，故此特意提了两条相关的建议。《遐迩贯珍》1853年1号（创刊号）《香港纪略》一文最后提到，“又有量地僚佐官，掌度地址，管批田土，起造公署，修整道路等事。”（注95）
“兴跛盲聋哑院。”“兴鳏寡孤独院。”《美理哥合省国志略》卷之二十四《仁会》：又聋盲哑者，原属无用，今国内立仁会、设馆以训习焉。如聋哑者，亦以手调音而教之。盲者即有凸字书，使他以手揣摩而读。至幼而失怙恃者，亦有院养育，如中华之育婴堂焉。（注96）
“禁私门请谒，以杜卖官鬻爵之弊。”《美理哥合省国志略》卷之十四之《制例之设定》：虽有贤德及富贵之人，皆不得以虚爵衔封赠。大小文武，不得受丝毫贿赂。如统领遇馈送当受者，亦必商之议事阁及选议处。使大小文武，皆得仿此而行。国人宜以律例为重，不徒以统领为尊。（注97）
在“刑刑类”部分，洪仁玕就刑罚提出了一些建议。
“善待轻犯。宜给以饮食号衣，使修街渠道路，练其一足，使二三相连，以差人执鞭刃掌管……”洪仁玕在香港时常到监狱布道，劝化犯人，因此对犯人和监狱的情况很熟悉。香港用犯人来修路，是一个习惯做法。中国湖北天主教徒郭连城于1859年3月随意大利人徐伯达（Ludovicus-Cel.Spelta）等人至意大利盘桓数月，于次年6月回到湖北。他在1862年出版的《西游笔略》里，记述了1860年3月22日他游香港衙门时的所见：“香港有司街者，每获得中外人犯，即解赴英吉利衙门听审。犯人当官诉理，并不屈膝，亦无刑杖。无理者罚以带链挑土修路。”（注98）
洪仁玕劝导洪秀全遵守第六天条“勿杀”，要教导下属，不要滥杀。洪秀全从与“清妖”战斗的实际情况出发，予以批驳。《遐迩贯珍》1855年2号载一篇《对敌不可杀俘说》，乃一上海（外国）人看到小刀会之乱中各方杀人如麻，有感而作。文中提及西方战争规矩，只要敌方举起白旗投降，即不杀戮伤害。（注99）
洪仁玕主张对犯死罪者施刑用“吊死”。这也是借鉴香港。洪仁玕摒除了中国和太平天国对死刑犯的种种酷刑（如凌迟、五马分尸、点天灯、剥皮等），而一律采用绞刑。裨治文《美理哥合省国志略》卷十七《国政五刑法监狱之制》也将缢刑（即绞刑）列为美国三大刑法之首。（注100）
“与番人并雄之法。如开店二间，我无租值，彼有租值，我工人少，彼工人多，我价平卖，彼价贵卖，是我受益而彼受亏，我可永盛，彼当即衰，彼将何以久居乎？况我已有自固之策，若不失信义二字足矣，何必拘拘不与人交接乎？是浅量者之所为也。虽然，亦必有一定之章程，一定之礼法，方不致妄生别议。但前之中国不如是焉，毫无设法，修葺补理，以致全体闭塞，血脉不通，病其深矣。今之人心风俗，皆非古昔厚重之体，欲清其病源，既不可得，即欲峻补，其可得乎！”
关于通商、贸易之好处，传教士中文杂志多有所论，如：《东西洋考》丁酉年（1837）十二号有《通商》一文，次年一月号有《贸易》一文。（注101）《遐迩贯珍》创刊号（1853年1月）序言对清朝不与外部世界交往，无法吸收先进科技成果，显得十分落后有充分论述。作者先说了一通泰西火车、轮船、电报的发明之先进，中国之落后，然后说：“其致此之由，总缘中国迩年与列邦不通闻问。昔年列邦人于中土，随意游骋，近年阻其往来，即偶有交接，每受中国人欺侮，惟准许赴五港通商而已。彼此不相交，我有所得，不能指示见授，尔有所闻，无从剖析相传。倘若此土恒如列邦，准与外国交道相通，则两获其益。列邦人原无意寻战侵疆，因争占所得，理难久享其利，不若贸易相安，时可获益无穷也。是中国愈见兴隆，则列邦愈增丰裕。……上帝所以诏令各国凡民相待均如同胞，倘遇我有所缺，彼以有余济之，或遇彼有所乏，我以其盈酬之，彼此交接通融，彼此亦同受其益也。”（注102）可以说，《资政新篇》关于工商业的部分，充分地反映了当时英美传教士们“互通有无”、“双赢”的自由贸易思想。（注103）这跟满清的拒绝与限制跟外国贸易、重视政治权力甚于商业、处处提防外国人的做法，恰成对比。清朝拒绝和限制的结果是引来西方势力的“强制开放”，一步步陷入恶性循环。反之暹罗和日本在被动中不乏主动地跟英美通商，反有发展的希望。洪仁玕确实看到了当时的世界“时势”。
《六合丛谈》从1卷2号至10号，连载《华英通商事略》，历述从明朝开始英商与中国通商之艰难，认为原因多在中国之贪官、封海、礼仪之争（如跪拜事）等。
《资政新篇》的末尾，洪仁玕点明“此皆为邦大略……恭录所窥见之治法，为前古罕有者”，他所“恭录”的是他在“洋”社会所看到的中国以往所没有的新治法，这正是《资政新篇》之所以为“新”之处。我们从上面的确可以看出，洪仁玕的这些建议几乎全是来自于他在港沪的所见所闻，所思所想。从这个角度，说《资政新篇》是“洪仁玕个人体验之产物”，应将它与太平天国运动“分而视之”也未尝不可。（注104）
以前一些学者，囿于意识形态，硬要为《资政新篇》这个所谓“资产阶级”的现代化纲领找出“阶级前提”，其实那时中国哪有什么“资产阶级”！洪仁玕《资政新篇》的意义何在呢？那就是他所说的“时势”二字。在1850年代，他是看见了世界发展大趋势的罕有的中国人之一，在绝大多数国人尚处在中世纪天朝大国的梦幻中的时候，预感到了随着西力西商的东渐，西教西法西学的东传，中国古老的那一套制度、风俗、宗教、法律、文化难以持续，必须“无者兴之，恶者禁之，是者损益之”，方能适应今后的世界。可以说，通过在“洋社会”的生活与学习，通过与西方传教士的密切交往，洪仁玕瞥见了世界时势之“先机”，“春江水暖鸭先知”，他所预见到的一切，要到数十年后，方才能为国人所普遍地、切身地感受到。《约翰福音》开篇说，“太初有言”，从中国近代的历史经验来看，先知们都是远在他们所可能代表的“阶级”（资产和无产）形成之前，就通过种种机缘，参照着西方和世界历史的发展大势，“预见”到了中国将发生的形势。他们的“预言”，本身就成为形成、塑造他们所能代表的“阶级”的力量。从这个角度说，“言成肉身”是没有错的。
注释：
1本文为《广州大典》与广州历史文化研究资金资助项目。
2如苏精，“洪仁玕与伦敦传教会传教士的交情”，《上帝的人马》，香港：基督教中国宗教文化研究社，2006，第165-185页。
3夏春涛，《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》，社科文献出版社，2007，第38-49页。夏在写作此书时，尚未见到《遐迩贯珍》和《六合丛谈》出版，因此在对《资政新篇》的理解上，颇受局限。
4李志刚，“从宗教与社会关系探索洪仁玕改革思想与《遐迩贯珍》的渊源”，载氏著《基督教与中国近代文化》，香港：基督教文艺出版社，2009。
5目前这方面做得最好的当数日本学者仓田明子。参：仓田明子：“洪仁玕与‘洋’社会”，载《太平天国与中西文化》，广东人民出版社，2003；“《资政新篇》的西学知识与基督教之影响”，《新史学》第四卷，中华书局，2010。关于洪仁玕在香港和上海跟传教士的交游情况，以及他对西洋宗教与科技的了解，李志刚、夏春涛和仓田明子已做了较详细的介绍，笔者在本文中不再重复。
6《太平天国印书》（下），江苏人民出版社，第677-694页。
7《六合丛谈》，上海辞书出版社，2006（下同），第608-609页。
8《六合丛谈》，第522、540-543页。
9《东西洋考每月统记传》（以下简称《东西洋考》），中华书局，1997（下同），第123页。
10《东西洋考》，第193页。
11《东西洋考》，第207页。
12《东西洋考》，第345页。
13《遐迩贯珍》，上海辞书出版社，2005（下同），第688-687（倒数31-32）页。
14《六合丛谈》，第625-626页。
15《六合丛谈》，第688-689页。
16《遐迩贯珍》，第119页。
17《东西洋考》，第140页。
18《地理全志》（日本安政已未[1859]榴夏新刊，爽快楼藏板，下同），卷二，第50-51页。
19《遐迩贯珍》，第503页。
20李志刚，《百年烟云，沧海一粟——近代中国基督教文化掠影》，今日中国出版社，1997，第20-21页。
21《美理哥合省国志略》，刘路生点校，载：中国社会科学院近代史研究所近代史资料编辑部编，《近代史资料》总第92号，中国社会科学出版社，1997（下同），第43页。
22《美理哥合省国志略》，第53-54页。
23《地理全志》卷四，第13页。
24《六合丛谈》，第563页。
25《东西洋考》，第222页。
26《地理全志》，第19-21页。
27《东西洋考》，第358页。
28《地理全志》卷二，第12页。
29《六合丛谈》，第562页。
30《东西洋考》，第292-294页。
31《瀛环志略》，上海书店，2001（下同），第206页。
32《地理全志》卷二，第45页。
33《东西洋考》，第8页。
34《东西洋考》，第92页。
35《东西洋考》，第256页。
36分别见《六合丛谈》第528、561页。
37《地理全志》，第29-30页。
38《遐迩贯珍》，第573页。关于何进善，可参《遐迩贯珍》，第111-112页。
39《遐迩贯珍》，第609页。
40《东西洋考》，第273-274页。
41《地理全志》卷三，第10页。
42《东西洋考》，第65页。
43分别见《遐迩贯珍》第652、639、517页。
44《遐迩贯珍》，第709页。
45罗森是作为卫三畏的中文教师去的。卫三畏是佩里的翻译，他关于这次日本之行的书信，可参：卫斐列，《卫三畏生平及书信》，广西师大，2004，第125-146页。
46《遐迩贯珍》关于日本报道之研究，可参：松浦章，“《遐迩贯珍》所描述的近代东亚世界”，《遐迩贯珍》，上海辞书出版社，2005，第30-38页。
47《六合丛谈》，第706页。
48《中西闻见录》创刊号，第23页。《中西闻见录》是月刊，创刊于同治十一年七月（1872年8月）。《中西闻见录选编》则是1877年丁韪良所做的一个选本。
49丁韪良编，《中西闻见录选编》，光绪丁丑年（1877）印，分别见其第56-58页、71页、78页、151页。
50傅兰雅编，《格致汇编》第一编，光绪二年（1875）正月。
51《东西洋考》，第174-235页。另1838年8月号又登了一篇《五印度国》，见第409页。
52《遐迩贯珍》，第606页。
53《东西洋考》，第66页。
54《美理哥合省国志略》，第64-65页。
55《美理哥合省国志略》，第55页。
56《遐迩贯珍》，第715页。
57《六合丛谈》，第605页。
58《遐迩贯珍》，第715页。
59《遐迩贯珍》，第579页。
60《美理哥合省国志略》，第55页。
61《美理哥合省国志略》，第65-66页。
62《六合丛谈》，第606页。
63《遐迩贯珍》，第711页。
64《遐迩贯珍》，第531-530（倒数188-189）页。
65《遐迩贯珍》，第491页。
66《东西洋考》，第287页。
67《遐迩贯珍》，第578页。
68《遐迩贯珍》，第588页。
69 分别见《六合丛谈》第530-531、610页。
70《遐迩贯珍》，第616页。
71《遐迩贯珍》，第548-546（倒数171-173）页。
72《遐迩贯珍》，第412页。
73《遐迩贯珍》，第612至610（即倒数107-109）页。赫德即由此开始掌管晚清海关数十年。
74《遐迩贯珍》，第579页。
75《遐迩贯珍》，第711页。
76《东西洋考》，第261页。
77《美理哥合省国志略》，第60-61页。
78《六合丛谈》，第645页。同书第689页1卷11号的《英格致大公会会议》所报道的则是英国科学学会大会的情况。
79《东西洋考》，第404-406页。
80《遐迩贯珍》，第556页。
81苏精，“黄宽与伦敦传教会”，载氏著《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》，香港：基督教中国宗教文化研究社，2006，第187-201页。
82《遐迩贯珍》，第479页。
83《东西洋考》，第224页。
84《遐迩贯珍》，第534-533（倒数185-186）页。
85《遐迩贯珍》，第674页。
86《东西洋考》，第307页。
87《遐迩贯珍》，第493页。
88《东西洋考》，第187页。
89《东西洋考》，第228页。
90《美理哥合省国志略》，第66页。
91《美理哥合省国志略》，第62页。
92《美理哥合省国志略》，第69页。
93《六合丛谈》，第551页。
94《美理哥合省国志略》，第60-61页。
95《遐迩贯珍》，第711页。
96《美理哥合省国志略》，第66页。
97《美理哥合省国志略》，第56页。
98郭连城，《西游笔略》，上海书店出版社，2003，第118页。
99《遐迩贯珍》，第568页。
100《美理哥合省国志略》，第60页。
101《东西洋考》，第301、314页。
102《遐迩贯珍》，第715页。
103 《遐迩贯珍》1855年第11号专门登载了一篇《数年前英国新立减税之例，内外一体，人皆以为国库必空，财用不足，孰知商贾云集，国裕民饶，此皆新例所致。兹特采列数事于左，以为之据》，以数据证明，英国实行减税十年后，国力较前更蒸蒸日上。见《遐迩贯珍》，第456页。
104仓田明子，“《资政新篇》的西学知识与基督教之影响”，《新史学》第四卷，中华书局，2010，第99页。
