GTY 译
从前，作为知识分子，最糟糕的事情莫过于被人称为“斯宾诺莎主义者”，而今则是“后现代主义者”。就像乔纳森·以色列（Jonathan Israel）在《激进的启蒙》（The Radical Enlightenment）中所讲的，在1680年，有一个测试智识和道德责任感的简单测验。如果你像斯宾诺莎那样相信运动是内在于物质的，那么你就无法通过测试，因为上述信念意味着物质无需上帝去推动。这距离斯宾诺莎的下述结论只有一步之遥：“事实上，上帝的命令与戒律，因而所谓上帝的旨意（God’s Providence），不过就是自然的秩序罢了（Nature’s order）。”
在那个年代，如果你要为反直觉的论断辩护，主张物质可以依靠其自身运动，那么明显人们就很难指望你还会有什么道德上的顾忌，或者智识上的良知。你愚昧地消解了整合基督徒的社会粘合剂。你和圣·奥古斯丁（St Augustine）时代的阿里乌斯派（Arians）一样，都象征着对道德和智识德性的威胁，后者居然主张，尽管基督当然是一个与天父相似的实体，但却绝不是同一个实体。
尼采（Nietzsche）说道：“我们根本没有针对知识、‘真理’的器官：我们只是‘知道’（或者相信、想象）对人类群体的利益而言或许是有益的东西。”如果你从尼采那里引用此类言论（或者从威廉·詹姆斯[William James]、约翰·杜威[John Dewey]那里引用类似的言论），以论证我们所说的“对客观真理的探求”并非是让你的信念越来越好地与事物之真实所是相符，而不过是达致主体间的一致，或者是尝试更好地应对我们周遭的世界，那么很可能你将会发现自己被视为是对社会健康的威胁：热衷于这一思路的哲学家们现在发现自己被称为是后现代主义者，并且就像三百年前的斯宾诺莎主义者那样受到敌视。如果你同意杜威，认为对真理的探求不过是对幸福之探求的一个特殊种类，那么人们就会指控你断言了如此反直觉的事情，而对该行为的唯一解释，就是你缺乏智识责任感。
在绝大多数非哲学家看来，究竟是以符合于实在还是以实用主义方式来解释对真理的探求，不过是学究式的诡辩罢了，只有哲学教授才会蠢到对这种事情感兴趣。就在几个世纪前，也正是这同一类人，完全没有兴趣去争论物质与运动之间的关系。但是阅读以色列的著作帮助我们回想起，那些热衷于此种神秘而又看似毫无意义的争论的人，也困扰于这样一个问题：对人类而言最好的自我形象是什么。这也适用于自尼采和詹姆斯以来那些对真理争论不休的哲学教授。该争论最终归结为这样一个问题：当我们追求真理之际，我们是只需要回应我们的人类同胞呢，还是同样需要回应某些非人的东西，比如事物自在真实地所是的方式（the Way Things Really Are In Themselves）。
尼采认为，后一个概念不过是上帝的替代品，如果我们能够让自己摆脱所有此类替代品，也就是不再希冀拥有“实在”或“真理”，那么我们就能够成为更强大、更自由、更好的人类。在他看来，只有那样，人类才能“从仇恨中得到解脱”。他希望自己的书籍能够有助于“为自由精神树立新的形象和典范”。斯宾诺莎或许会用同样的词来描述他撰写《神学政治论》（Theological-Political Treatise ）和《伦理学》（Ethics）的目的。
当代那些诉诸于尼采、詹姆斯、杜威、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）和尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），从而强化其对真理符合论的批判的哲学家们，典型地分享着尼采的希望。他们相信，其批评者认为将会受到威胁的制度和实践，事实上反倒会因为采取了实用主义哲学观而得到强化。同样，那些将斯宾诺莎的著作藏匿于床下，受其启发而渴望世俗化的文化和政治自由主义社会的基督徒，相信一旦上帝与自然之区分得以瓦解，基督的真实信息将能得到更好的理解。受迫害的阿里乌斯派自视为是在对那些非理性主义的信仰贩子（比如奥古斯丁）及其严苛的正统教义做最后的英勇反抗。
伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）将上述那些所谓的后现代主义者称为“真理否定者”（the deniers of truth）——他们构成了《真理与真诚》一书中争论的目标。不幸的是，他并没有说明白，需要什么样的资格条件才能加入这个团体。他并没有列明为了加入这个团体而需要否定的任何特定命题。只是像戴维森和哈贝马斯那样否定真理符合论，明显是不足以让你加入该团体的。因为威廉斯自己也接受下述尼采式的观点：“并不存在这样一个立场，基于该立场，我们的作为一个整体的诸表征（representations as a whole）”能够与世界“自在”地所是的方式相互衡量。
不过，他确实明确指出，那些否定者包括布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）、桑德拉·哈丁（Sandra Harding）以及当前我这个评论者。他还坚决主张，福柯（Foucault）也是这些家伙当中的一员。不过对于是否把我的同事，后现代主义坏小子名单里的常客，海登·怀特（Hayden White）也囊括进来，他还多少有些犹豫：威廉斯对待怀特的《元历史》（Metahistory）既恭敬又谨慎。他并未点到德里达（Derrida），不过他大概也会将其算作是否定者，因为他没有遗漏下述两类人：前者“优哉游哉，为自己着实干得漂亮的解构工作而自鸣得意”，而后者则将自己局限于“以理查德·罗蒂所说的反讽主义者的方式进行的道貌岸然的公民对话。”
绝大多数警告世人后现代主义的相对主义威胁着一切我们珍视之物的人，都拒斥尼采对柏拉图（Plato）和康德（Kant）的绝大多数批评。但威廉斯对这些批评中的绝大多数都表示赞同。在《羞耻与必然》（Shame and Necessity）中，威廉斯对柏拉图鲜有同情之词，他在这本令人敬佩的著作里，对古希腊关于道德德性的观念做了打碎偶像式的研究，此书洋溢着尼采《悲剧的诞生》（Birth of Tragedy）一书的回声。他对下述“理性主义的合理性理论”（the rationalistic theory of rationality）嘲弄有加：合理性在于顺从永恒的、非历史的标准。他那本广受传阅的著作，《伦理学与哲学的限度》（Ethics and the Limits of Philosophy），嘲弄了康德式的道德哲学路径。
多年来，威廉斯日益同情和赞赏尼采。在这部最新著作中，他自认是在守护尼采，抵御那些错误诠释和歪曲其教诲的人。在他看来，尼采对下面这种哲学的拒斥是完全正确的，在这种哲学里，“真理概念得意洋洋地提供某些关于人类存在的形而上学目的论”。柏拉图所提供的正是这种哲学。康德试图明确阐述“一种无例外的、简单的规则，也就是一部分无需诉诸权力即可平等支配我们的道德律令（Moral Law）”。就像尼采那样，威廉斯对康德的这种企图不屑一顾。他说，并不存在“这样的法则。事实上，并不存在道德律令”。
这样的评论将使许多人相信，威廉斯早已归顺黑暗势力，不再是发起真理守卫战的正确人选。他已然做出太多退让，因而很难再坚守中间道路——也就是既不偏向柏拉图主义的右翼，又不偏向实用主义左翼。
尼采既不想他的仰慕者道貌岸然，也不想其自鸣得意，但他也同样不会允许他们成为政治自由主义者。而《真理与真诚》一书最醒目的特征，是威廉斯对启蒙的政治遗产的心悦诚服。他承认，他所针对的许多否定者，都和他一样忠于该遗产。但他认为，这些人是自我挫败的：他们不能既是自由主义的有效守卫者，又是真理的否定者。用他的话来说，像我这样企图“使自由主义批判精神与真理概念相互分离”，是“一个根本性的错误”。他把我算作是“温和的否定者”，我想他用这个词意指比起我和福柯来，我和他之间有更多的一致。但是他坚持认为，我们这些温和派“和那些更为激进的否定者一样，都需要严肃对待下述观念：就我们不再觉得真理是有价值的而言，我们当然也就失去了某些东西，并且有可能是失去了所有东西。”
威廉斯认为，对于守卫自由主义而言，至关重要的是相信，他用大写表示的“诚实”（Sincerity）这一德性具有内在价值，而非仅具有工具价值。他在讲述一个“谱系故事”的过程中为这一论断做辩护，这个故事试图“给真理和真诚以一个体面的家谱”。他相信，由于真理这一概念与柏拉图主义联系在一起，因而或许会被认为是受到了玷污，所以我们亟需这样一个故事。因此他的任务就在于表明，真理的价值能够从“一个不同于柏拉图的和基督教的形而上学的视角来理解”，而否定者则在抛弃柏拉图主义的同时，也抛弃了内在地具有价值的真理。他认为尼采并没有犯下这一错误，并且引用了《快乐的科学》（The Gay Science）里的著名篇章，在这一篇章中，尼采看起来明确否定我前面引用的（同一本书里的）言论：“我们对科学的信仰所依赖的，依旧是一个形而上学信仰——即便我们这些今日的认知者（knower），不信神的反形而上学者，也依旧从‘上帝是真理；真理是神圣的’这一基督徒和柏拉图共同尊奉的千古信仰所点燃的火焰中，采集我们的火种。”
在叙述谱系的过程中，威廉斯以常见的，毫无争议的说明解释了为何社会合作需要共同体成员相互信任：为何失去了对他所说的诚实与准确（Accuracy）的广泛敬意，你就不可能拥有此种合作。学习语言需要下面这样的信任，即当相同事物出现时，人们将会作出大致相同的报告。当人们共同努力从而聚散精准的信息时，所需要的不仅仅是不撒谎，而是必须开诚布公。没有广泛的真诚与相互扶持，就不会有社会制度。
但问题在于，对“所有人类社会都珍视诚实与准确”这一事实的谱系解释，怎么就能支持威廉斯对内在价值的论断呢？他认为，“某事物（比如信任）具有内在价值的充分条件是，第一，由于它对于基本的人类目的和需求而言是必须的（或者近乎必须），因而人类应当视其为一种内在的善，其次，他们能够前后一致地视其为一种内在的善。”这一界定的有效性明显依赖于我们能够知道何时人们会视某物为一种内在的善，而我们并不清楚的是，在此威廉斯所想到的，是何种行为测试。是不是当人们被问及“为何你认为它是一种善”时，他们只能回答说“嗯，反正它就是”？但任何被问及此类问题的人，都能够并且也愿意指出，此种他们视为善的东西（说真话、忠于伴侣、顺从领袖、顽强存活），能够帮助他们去获得其他的善。就信任而言，他们可以这么说：“想想看，如果每个人都撒谎，会发生什么事情！社会将会就此崩溃！”但他们会不会不给出将信任视为善的真实理由？他们会不会只是受到了欺骗，才表现得功利主义、实用主义？或许他们真的认为它自在地是善？有可能。但探查人们的真实理由的行为测试又是什么呢？
看起来，除非威廉斯首先接受了大量柏拉图主义的前提，否则他就无法使“内在价值”或者“真实理由”这些概念值得尊敬。当他尝试利用内在的—工具性的这一区分时，他便再难获得尼采的认同。对尼采而言，该区分不过是下述糟糕的柏拉图—亚里士多德式区分实践的又一个样板，也就是区分真实的实在和仅仅是人类，区分自在和为我们。
在常识中，那些二元论依旧根深蒂固，所以实用主义是如此的反直觉。威廉斯想要保留足够的二元论，以便一方面能够击败否定者，另一方面又能和尼采站在一起，反对柏拉图。同时，他还想让人相信，对真理的追求完全不同于对辩护（justification）的追求，这种想法在敌视实用主义的分析哲学家当中是很普遍的。这等于是主张探求有两个截然不同的目的：一方面是获得能够在相关人士（比如你的公民同胞，或者你的专家伙伴）那里得到辩护的信念，另一方面则是获得真信念。从实用主义观点来看，这等于是退回到了柏拉图主义的观念，也就是我们不仅对我们的人类同胞负有责任，而且也对某些非人的东西负有责任。但对威廉斯而言，这样一来就可以强化下述要点，即真理具有内在价值，我们应当为真理而真理。
实用主义者试图通过提出威廉斯所说的“不可区分性论证”（the indistinguishability argument），来整合对真理的追求和对辩护的追求。实用主义者断言，与他人就相信何物而达成一致的活动，无异于尝试获得真信念的活动，为同一项事业设定两个截然不同的目标是毫无意义的。威廉斯认为，对这一论证有一个根本异议，“要使一个信念得到辩护，不能仅仅依靠使其更为动人或者别的什么，而是要靠给出使人们认其为真的理由。”洗脑常常带来一致，英国皇家学会会议上科学家们间的争论也是如此，但只有后者才算是获得真理。因而威廉斯说道，“实用主义者需要告诉我们”，我们是如何辨别获得真理的方法和产生一致同意的方法的。
就像威廉斯正确指出的那样，对此实用主义者只能说，我们用来向他人辩护信念的程序，同样也是我们需要向他人辩护的东西之一。我们曾认为，《圣经》能够帮助我们很好地解决天文学问题，教皇通告能够很好地帮助我们解决道德困境，但最终我们说服自己不再如此设想。但假设现在我们问道：我们为改变问题解决路径而提出的论证是好论证吗？还是说它们也不过是某种形式的洗脑？对于这个问题，实用主义者认为，我们已然穷尽一切而无能为力了（our spade is turned）。就像威廉斯自己在我前引文字中讲的那样，我们的作为一个整体的诸表征是无法与事物自在所是的方式相互比较的。
然而看起来威廉斯认为，我们这些哲学教授有着特殊的知识和技能，使我们能够无视此种无能，去表明我们就是通过这样的相互比较来获得真理的。“关于探求的方法，尤其是那些能获得真理的方法的真实问题，……属于知识论和形而上学。”他向我们保证，这些学科能回答下述问题，即“对于一类特定的命题来说，弄清楚它们是否为真的方法，是如何与何者使其为真密切相关的。”
威廉斯看来会断言，这些形而上学家和认识论专家在对各类论证做出评判时会坚守中立。他们能够立足于历史之外，不偏不倚地看待宗教改革、科学革命和启蒙运动，然后运用他们特有的获得真理的方法，尤其是哲学方法，为我们的下述信念给出保证，即欧洲获得真理的机会随着这些事件而不断增加。大概他们可以在这么做的同时，避免重蹈威廉斯所谓“理性主义的合理性理论”之覆辙。
威廉斯似乎相信，分析哲学家已经从形而上学和认识论中去除了柏拉图主义糟粕，现在他们已经能够解释，是什么东西使得各类命题为真。如果真的存在这样的解释，那么我们就不会像实用主义者想的那样穷尽一切而无能为力了。不过当然，我们这些所谓的“真理否定者”是不会这么想的。我们认为，当前被分析哲学家们实践的那种形而上学和认识论，与柏拉图的理型理论（Theory of Forms）和洛克的简单观念的概念如出一辙，都纯属扯淡（fantastical and futile）。
在我看来，威廉斯对“不可区分性论证”的批评之成败，取决于分析哲学家是否真的能够做到他所说的那些奇妙的事情——他们并不是当代制度和实践的勤勉的公关代表，他们是一些独立专家，有着卓越的学识，知道是什么使得各种命题为真，因而能够为我们当前辩护信念的方式背书。威廉斯为了让人们相信尼采、杜威或者后期的维特根斯坦具有此种知识，必得大费周章。
在这本书里，威利斯说他不会去处理任何形而上学或认识论问题，而是聚焦于下述问题：“假定对于不同种类的命题来说，存在着获得真理的探求方法，那么那些被指望着能够可靠地运用此类方法的人，应当具有什么资质？”《真理与真诚》的最后四章，就是要回答这个问题。在这四章中，威廉斯不再针对否定者，而是为现代西方有教养阶层的常识和智识、道德德性的发展提供了一份历史说明。据他自己描述，他是从“虚构谱系的一个特定的哲学样态”（本书的这一部分告诉我们，社会合作如何与信赖共同成长）转向了“真实的谱系——转向文化偶然性和历史”。
我很难看到威廉斯此书的这两部分间的连续性；更为哲学性的部分和更为历史性的部分之间的联系并不明了。不过，无论人们如何看待本书前面章节的论证，他们都会震撼于后面部分的魄力、想象力和精明。历史性的部分是威廉斯做得最好的部分——他不与其他哲学家争论，而是像以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）那样，帮助我们理解人类自我形象的变化，正是这些变化产生了我们当前的制度、直觉和问题。（当然，我之所以更喜欢这本书的后半部分，或许是因为我和威廉斯之间的争执只存在于前半部分[ it is only in the first half that my own oxen are gored]。）
最后四章并不构成一个连续的谱系叙事。相反，它们只是对某些事件的概述，这些事件严重影响到当我们谈论真理和真诚时，我们所想到的究竟是什么。它们始于对希罗多德（Herodotus）与修昔底德（Thucydides）之间的差异的有趣而可信的说明。威廉斯论证道，“修昔底德坚持我们应当像对待刚刚消逝的过往那样，对待更久远的过去，也就是严肃地将关于它们的言谈区分真的或假的，因而他提出了一个崭新的‘过去’概念”我们总是严格区分真理与幻想——也就是区分真实发生的事情和我们想要其发生的事情，修昔底德对这种西方式的坚持做出了至关重要的贡献。
在我看来，威廉斯正确指出，现代西方大量优异、出众的东西，都有赖于义无反顾地强调在寻求真理和实现愿望二者间作出区分——不过我并不认为他成功地证明了实用主义者模糊了这一区分。实用主义者由衷地同意，某些非西方文化在许多方面和一定程度上依旧是希罗多德式的，因而并不可欲。“文化相对主义”基本上是个虚构出来的怪物，但在其真实存在的范围内，它确实暗中破坏着修昔底德的成就，因而我们理应对其加以抵制。虽然我们永远不会成为形而上学家和认识论专家希望我们成为的那种人，但我们并没有理由怀疑，在获取真理方面，西方是做得最好的。实用主义者相信，要在非历史的理性的法庭上主张欧洲中心主义式的优越性，就必须诉诸循环论证，但这并没有那么糟糕。
下一章“从诚实到本真（Authenticity）”一下子跳过了2200年。在这一章，对于“如何才是一个诚实的人”这一问题，威廉斯区分了两种概念，即卢梭（Rousseau）的和狄德罗（Diderot）的。卢梭认为，只要你让自我保持坦诚，就能够做到本真，但狄德罗告诉我们事情没这么简单。威廉斯认为，狄德罗帮助我们瓦解了柏拉图对人性所做的理性—意志—激情这一过于简单的区分，并向我们表明，为何我们应当怀疑当前在哲学家当中广为流行的，人类能动主体的信念—欲望模型。狄德罗认为能动主体“受到大量印象、大量刺激、相互同化的恐惧和相互交融的想象的侵扰”，这种早期弗洛伊德式的说明，使我们有必要建构一个我们忠实于它的自我，而不是让一个已然存在的自我对自身保持透明，后者正是卢梭的想法。
这一对照相当精彩，为下一章的论述铺平了道路，在那里，威廉斯对比了哈贝马斯和福柯是如何看待真理与权力之关系的。哈贝马斯相当于卢梭，福柯则相当于狄德罗。哈贝马斯认为，“本真交往”（undistorted communication）能够为我们带来对真理的承认，并且他相当坚持理性—意志—激情这一老旧的柏拉图式的人性区分。而福柯则像狄德罗、尼采和弗洛伊德那样，很少使用下述观念，也就是通过驯服激情和意志，理性能够去除遮蔽，使我们的灵魂对真理保持透明。他并不像哈贝马斯那样，认为我们能够消除马克思主义者所说的“虚假意识”（false consciousness）——权力的阴谋制造了这种意识。对福柯而言，真理永远与权力缠绕在一起。我们充其量只能通过改造他称之为“真理机制”的社会制度，来亲自运用权力罢了。
哈贝马斯希望通过运用对当代制度和实践的“批评”，能够进一步推动启蒙之目标的实现，威廉斯对此表示认同。但哈贝马斯为真理和正义之探求提供了准康德式的、普遍主义的说明，威廉斯则渴望“‘语境化的’或者说‘内在的’路径，而非上述这种康德式的路径”。他认同福柯的下述主张，即“‘理性的力量’很难完全脱离说服的权力（the power of persuasion），而就像古希腊人早已知晓的那样，无论如何仁慈地、理性地实践说服的权力，它依旧是一种权力。”威廉斯是如此理解这种尼采式的观点，因而他相当警惕哈贝马斯所说的“更优论证的权力”（the force of the better argument），这使得他在这一章的末尾总结道：“任何有效利用权力的社会和政治秩序，任何支撑着对生活于其中的人们而言具有意义的文化的社会和政治秩序，都必然包含有暧昧、秘密和大范围的欺骗，相信这一点并不等于愚蠢。”
他继续说道，这并不愚蠢，但却并不必然真实。在“理解其意义”这了不起的最后一章里，威廉斯探讨了在继续对自由主义社会的文化加以谱系化的过程中，真诚史的角色，以及向着阳光普照的辽阔高地进发（onward-to-the-sunlit-uplands）式的叙事的角色。海登·怀特曾对修辞学在史料编纂中的角色给出饱受批评的解释，在此，威廉斯对怀特的解释做出了英明的判断。他同意怀特，认为我们必须“对下述观念格外谨慎”，即真诚史能够“告诉我们过去‘真实地’或者‘自在地’是什么”，但是他继续解释道，为什么即使它果真无法做到这一点，它也依旧能够对我们有所助益——为什么修昔底德的努力并非徒劳一场。“自由主义在某些方面或许是破坏了关于它自己的那些出色的支持性故事”，比如哈贝马斯所讲的，关于理性揭露普遍有效性的能力的故事。然而对于我们这些自由主义者而言，重要的是要认识到，“我们不可能自觉地退回到过去，启蒙在智识上是不可逆的。”
就像在本书第一部分中那样，在第二部分里，威廉斯也需要恰当地对待反对意见。他需要小心谨慎地区分下述两者：一方面是对支持性故事的那种得到辩护的尼采式和福柯式怀疑，另一方面是对启蒙之政治希望的未得到辩护的羞辱。在做出这一区分的过程中，他承担起了以前杜威、韦伯（Weber）和其他许多人都承担过的，复杂而精致的工作。他想向我们表明，如何将尼采式的智识诚实与成熟和政治自由主义结合到一起——在一个不再抱有幻想的，彻底去柏拉图化的智识世界中，坚持为自由、平等、互助而奋斗。
康德将会对这样一个世界感到震惊，他对法国大革命的守护与他的“理性主义的合理性理论”密切相关。像罗尔斯（Rawls）和哈贝马斯这样的当代自由主义者要求我们忠实于康德这样的哲学家。相反，威廉斯则背离了康德。同样杜威也是如此。事实上，杜威和威廉斯为启蒙运动的后人提出的可欲的自我形象概念是如此相像，我实在弄不明白，何以威廉斯在本书第一部分中会如此敌视实用主义。不过这等于是在重复说，我并没有被威廉斯的下述论证给说服，即为了守卫政治自由主义，我们需要恢复像“内在价值”这样的柏拉图/康德式的概念。我还是不明白，为何威廉斯所说的那些“温和的真理否定者”的谋划是一个“根本性的错误”。
不过无论如何，任何人如果想要搞清楚，哲学教授们所争论的那些有关于真理的相对而言较为神秘的问题，和人类应当具有何种自我形象这一更大的问题，两者间到底是何关系，就应当读一读威廉斯的这本新书。就像普林斯顿大学出版社在广告中讲的那样，威廉斯是“尚在人间的最伟大的英国哲学家”，而这本书则是他的一部重要著作。这么说并不夸张。自从以赛亚·伯林（威廉斯继承的正是他的事业）去世以来，没有哪位英国哲学家会比威廉斯更深受同侪敬仰了。
