一
如果以其内在理路来审视，并用其自有的术语来理解，则漫长的
中国思想传统可以划分出三个主要的突破。最早的突破大约发生在孔子的时代，当时各种哲学派别如儒家、墨家和道家开始创造出最基本的文化传统，这种文化传统被《庄子》最后一章的作者称作“天地之纯”，或简称为原初之道。这个作者也是第一个中国思想史家，他导入了“思想突破”的观点。随着各种哲学学派的出现，他说，“道术将为天下裂”。
第二次大的突破发生在三四世纪的魏晋时期，那时作为整个汉代统治思想模式的儒学让位于玄学清谈，不久玄、佛合流而成为此后几个世纪中国思想的主流。从儒学到玄学、佛学的转型是中国思想史上一次最严重的断裂，因为玄学的本体论思想模式和佛学彻底的来世学说不是建立在先前的汉儒经学和宇宙论之上，而是建立在此前并不存在的看世界的方式之上。结果，汉代儒学传统不仅被修改，而且被超越，一个新的传统开始形成。
传统中国第三次，也是最后一次重要的思想突破是大家普遍同意的新儒家崛起与发展。本文将对这最后一次突破所涉及的一些核心问题提出一些个人的看法。
在开始讨论前，我想说明，本文的议题更偏重在思想突破与社会文化变化的相互影响，而不在突破本身的内在逻辑。将新儒家视作这次突破的结果而作一个概述并不是我想做的。从一个史学家的视角来看，导致新儒家突破的那个历史过程更值得特别仔细考察。
众所周知，新儒家的产生牵涉到佛教，两者具有辩证的、双重的关系：一方面，新儒家对佛教彻底的来世说及其反社会的价值观持彻底的拒绝态度；另一方面，在它的哲学再造中，新儒家从佛教那里借用了许多概念、范畴。一般来讲，这一看法是正确的，而且确有许多证据支持这一看法。然而，这种看法似乎可能是一个狭隘史学观的产物。在我看来，以这种观点来看新儒家的产生，就要假定佛教最初进入中国后，几个世纪中一直保存它原来的超脱世俗的特点而没有任何变化。但从所有已知的史实来看，完全相反。再一个假定是，儒学在唐末宋初的复兴是作为对社会变化自发产生的自觉反应。然而试想在这一个时期，佛教和范围相对较小的道教俘获了中国人的头脑和灵魂，人们不禁要问：在韩愈和李翱时代，而对僵化的和无生命的儒家经学，这两人可能从儒家传统中汲取什么精神资源来开始这一重要的突破呢？
事实的真相是，如果我们拓广我们的视野，并尝试去辨明从唐末到宋初中国人精神发展的普遍趋势，我们就会发现，这最重要的突破远超出通常被当作新儒家兴起的思想运动的范围，纵然对于新儒家从11世纪以来处在重要的中心位置是毫无争议的。总的来看，这次突破可以广义地定义为一次采取明确的“入世转向”的精神运动。这次转型的“发起人”不是儒家，而是慧能（638-713）创建的新禅宗。新禅宗开始了“入世转向”的整个过程，然后先是将儒家，其后是将道教卷入了这一运动。
新禅宗的社会起源超出了本文讨论的范围。只须说新禅宗不同于传统的佛教，传统的佛教以神秀（600-706）为代表，喜欢贵族支持，而新禅宗通常更能吸引下层社会的民众。根据传说，就禅宗的创始人慧能充其量是半文盲，而且，在他大概从五祖那得到法衣后，他至少在包括农民和商人在内的普通人群中生活了16年。正如大家熟知的，他的布道方法主要由顿悟构成，这种顿悟可以通过直指人心和看一个人的真实本性而不通过书写文本来获得。它也表现出很强的反对将诸多事物视作佛、菩萨和祭祀的礼仪偶像崇拜倾向，不必说，这种“简易”的传教，更适合于大众而非上层社会的精神需要。著名作家梁肃（753-793）有一如此评论新禅宗的传教说：
“
启禅关者或以无佛无法，何罪何善之化（疑当作‘教’），化之中人以下。驰骋爱欲之徒、出入衣爰之类以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落容谷。”[1]
毫无疑问，新禅宗以其“无佛无法、何罪何善”之教吸引了世俗中人而大行其道，迈出了“入世转向”的第一步。
新禅宗的“入世转向”没有比在《六祖坛经》中揭示的更清楚了。该经敦煌本第36节云：
“
大师言：‘善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。’”[2]
在同一部分的《无相颂》中也有如下几句：
“
法原在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”[3]
对我们今天来说，这些话是很普通的，但对于慧能时代的听众来说，就犹如“狮吼”或“海啸”。惠能的教导十分清楚，凡俗信徒不必放弃此世在寺院里寻求救助，因为法总是在此世。而且，只有一个人在此世的日常生活中实践了他的信仰之后，此世才能被超越。正如普通禅话所表达的，“挑水砍柴，皆是妙道。”
安禄山反叛之后，皇帝和贵族对佛教的资助显着减少。为了节俭，寺院中的佛教徒不得不越来越靠他们自己的艰苦劳动来维持生活。结果，一个新的世俗劳作伦理开始出现在佛教团体中。佛教再一次领导了“入世转向”的进一步发展。正如我们所知，根据原始佛教戒律，僧徒是不允许参加农业劳动的，因为这会杀生（如昆虫、植物和树等）。乞讨和接受施舍是他们经济生活的通常方法。然而，在8世纪晚期和9世纪早期，现在属于江西的百丈丛林的禅宗大师怀海（720-814）制订了一个新的戒律，在他修订的僧侣准则《百丈清规》中要求寺院中的所有和尚，无论年纪与位列，都要平等地劳作以养活自己。他的着名箴言：“一日不作，一日不食。”[4]这句话不仅被佛僧们普遍遵从，甚至变成了世俗社会的格言。这句箴言确实让我们联想起加尔文特别赞赏的、引之圣保罗的“不作不食”。
了解这种新的僧侣规则所造成的精神紧张是很重要的。怀海的一个弟子问：“斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？”怀海云：“不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若食染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。”[5]以上对话所显示的这种紧张充分证明怀海定下的新规则是对传统的一个明显破坏，是一个“突破”。因为突破的过程必定孕育着紧张，直至达到突破的点。为了说明在突破前佛教徒在这一领域的实践，让我引用下面的例子：山西的僧袭（578-641）做“僧直岁”，监管所在寺院的粮食种植工作。然而，当他看到无数田里的昆虫在劳作过程中被杀，他觉得这太残酷而难以忍受。最后，他放弃了他的“僧直岁”职位[6]。这个例子让我们清楚地感觉到，在佛教徒看来农业劳动中杀死昆虫是罪孽深重的。
即使僧袭不是个人参与农业劳动，而仅仅是监督，就已产生超过他良心承受能力的罪孽感。上引怀海与他弟子之间谈话的深刻涵义必须从佛教中的这种长期确立的实践来理解。
但在突破之后，这种情况就被改变。每天，诸如农业劳动之类的世俗活动不再被以消极的方式来看待。相反，它们被赋予了宗教意义。请看下面沩山灵祐（771-853）和他的弟子仰山慧寂（807-883）之间的对话，当时后者在一个夏末来问候其师：
“
沩曰：子一夏不见上来，在下面作何所务？师曰：某甲在下面，锄得一片田，下得一箩种。沩曰：子今夏不虚过。”[7]
因为沩山灵祐是怀海的法嗣，我们可以推测，他不仅接受了后者的新教育，而言将其传给了下一代。这个对话仅发生在上引怀海的对话几十年之后，但在这个对话里，农业劳动中杀死生物是罪孽的想法被完全忽略了。相反，我们发现生产性劳动被作为优点来称赞，那种未能做每人每天份内之事的浪费时间成为最坏的罪孽之一。韦伯认为，被劳动为可行的苦行，总是出现在西方的宗教中。它不仅与东方宗教，而且与世界其他宗教规则都形成尖锐的对比。这显然夸大其辞。作为一个事实，强调佛法总存在于现世，每个人以顿悟超越现实世界（无需佛教僧伽甚至佛经做中介），最重要的是，要以出世的目的在现世从事生产活动，新禅宗在每个意义上都可定义为韦伯式的“入世苦行生活”的宗教。因此，它的出现明显地标志着出世苦行的结束，同时“入世转向”的开始。
从9世纪开始，禅宗大师们总是强调，离开普通日常生活就找不到“道”或“真理”。某人初入佛门，请赵州从谂（778-897）指示，从谂问：“吃粥了也未？”僧答：“吃粥了也。”从谂云：“洗钵盂去。”[8]临济义玄（死于867）讲佛法时常说：
“
道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”[9]
义玄的真正意思是，僧侣生活不应有别于凡俗生活。有人问云门文偃（864-949），当佛僧的行为有如普通人时他应该做什么。文偃说：“门朝牵犁，晚间拽耙。”[10]这儿我们看到新禅宗怎样渐渐地将来世苦行生活转变成入世的苦行生活。法朗克有一次说：“你以为你已逃出了修道院，但现在世上每一个人都是终身苦修的僧侣了。”[11]依韦伯来看，这句话概括了“宗教改革的精神”。在中国，我想像一个禅宗大师可能会对僧人们说：“你们以为你们在逃避这个世界，但现在寺院被的每个僧人已彻底地成为一个世俗的人了。”强调重点可能不同，但结果一样。然而，与新教的苦行禁欲主义不同，禅宗没有产生一个足够的伦理来完全发展中国的入世苦行生活。直到新儒学的突破，这样一个伦理基础才最终被建立。
二
韩愈（768-824）一直以来被认为是新儒学的先驱。这种历史观建立得很牢固，以致去证明它的合理性是多馀的，对它提出怀疑则是不明智的。但我们必须对这可靠的观点提些问题：为什么是韩愈而不是别人开始新儒学的突破呢？为什么韩愈发现必须用《孟子》和《大学》来恢复儒家传统？这两本书，特别是后者，在唐代是相对忽视的。为什么儒家之道被韩愈认为是以这样的方式传承的？无疑，在这里要完全回答这此问题是不可能的。以下所能做的仅是概观而已。
对于韩愈的突破有两个密不可分并内在关联的方面，站在反对一面对佛教（和道教）进行批评，站在肯定一面复兴儒家之道。在他那个时代，韩愈主要以反对一面出名，特别是他819年的反佛谏文。然而宋以后，他却因为其肯定的方面而被欣赏，特别是他写于约805年前的关于“道”的文章。吊诡的是，现在的学者一般认为，他对佛教的批评十分缺乏原创性，他所有的反佛言论都可在早期的反佛作品中找到，这些作品始于621年的傅奕上疏。另一方面，从一个严格的哲学观点来看，也经常有人指出，韩愈对儒家之道的探索是不精细和不令人感兴趣的。因此，我们怎么去证明他作为新儒学突破的第一先驱者呢？
我以为，韩愈的重要性既不在于批评的原创性也不在于其哲学上的深刻性，他的创造在于他对反对与肯定两方面的综合。这两方面为新儒学将“入世转向”推入新的历史阶段创造了基础。与以前一概否定的反佛批评家不同，韩愈清楚显示了一条回向此世而不抛弃来世的道路，这是佛教对中国的主要诱惑。引用儒家经典作为权威，特别是《大学》和《孟子》在他的《原道》和其他文章中试图显示，此世的政治和社会秩序最终是超现实的天理（或天常）决定的。古代圣人们很早就发现这个伟大真理，并称之为“道”。他强调指出，这个真正的儒家之道，有别于佛教的超脱世俗之道，佛教之道是否定一切现实存在的。
在《原道》中，韩愈说：
“
何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其再传焉。”
这是他最有名的道统论。但他从何处得到这一思想的呢？是否真如通常所言来自于《孟子》最后一章的解读呢？如我们相信伽达默尔所说，理解总是过去和现在的“视界融合”（the fusion of horizons），“与发生在历史意识中的传统的每一次相遇，都包含着文本与现实之间的紧张经验”，则我们也必须说明韩愈在他那个时代所具有的视野。可以注意到，韩愈在他早期（从777年始）曾有二三年在新禅宗的发祥地韶州生活过，而且那时正是新禅宗运动的高潮。陈寅恪认为韩愈的道统论实际上仿自六祖慧能时代即十分流行的禅宗灯录。[13]
确实，有很多韩愈作品可以支持陈寅恪的论点。在《原道》中，韩愈批评佛教的“治心”是为了“外天下国家”，并以儒家“正心”作为最终“平天下”的精神基础来进行抗辩。表面上，似乎他想在“心”的培植上直接对抗新禅宗。但事实上，那只不过是变形的模仿，因为完全相反的对抗也是一种模仿。
在韩愈的《师说》中，禅宗影响的痕迹最明显不过。在他那个时代，普通的儒学教师一般被轻视，这在柳宗元（773-819）和吕温（771-811）的作品里可充分证明。因此，韩愈很清楚，除非重建儒家师道的尊严，否则复兴儒学将注定失败。通过对此，禅师作为师在唐代后期得到无比的尊敬。十分清楚，韩愈儒家之师定义中的术语“传道”、“解惑”仿自禅师。“惑”甚至可能取自禅宗语言。当时流行的一句普通禅语：“菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人。”《师说》中两个更重要的观点也值得评论：第一，文章强调“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”[14]。这特别适用于像慧能这样的禅师，他不仅地位低贱，而且有些弟子年长于他。第二，文章中含有弟子不必不如师的观点。这个观点也有禅宗师徒关系概念的味道，正如禅师灵佑的格言：“见过于师，方堪传授。”[15]
韩愈思想的起源至今主要在儒家语境中探讨；它与佛教的联系只在普通和不严密的方式下提到。一旦显示出他的儒家之道的再阐述是源于新禅宗思想的流行，许多疑问也就消失了。以韩愈思想的敏悟，如果他会不理当时最强大的宗教运动，那是不可理解的。事实是，他的诗和书信显示，终其一生，他与禅僧们都保持着密切的联系。他对他们的精神实践表达尊敬，但并不同情他们对现世的拒绝。无论如何，有证据表明韩愈非常熟悉新禅宗，他欣赏禅宗的教育方法并用到儒家方面来是可能的。然而，他欣赏新禅宗的不是个别思想或概念，而是禅宗突破过程的整个发展范式。为了解扩展重建儒家社会的计划，韩愈将始于新禅宗运动的“入世转向”推向极致。在某种度，他为了重建儒家的道统仿照了新禅宗的模式，他寻求完全不同于佛教的超越现实作为现世的基础。确实，他在这两个领域内实际的成就是很有限的。但新儒学的突破，则是由他确立了方向，并为宋代的发展确立了基本准则。
三
众所周知，“新儒学”又称“理学”，源于其核心概念“理”，或者更好地说是“天理”。因此，天理观念的出现可以作为新儒学有别于古典儒学的最主要特徵。譬如，《论语》中的关键概念“仁”在朱熹的注释中被重新界定为“爱之理”。天理是新儒学基本和绝对的概念，程朱学派与陆王学派都如此。因此，王阳明清楚地将其“良知”界定为天理。
除去解释上的细微差别，我们必须问，为什么天理的观念会成为新儒学突破的核心。在我们能回答这个问题之前，有必要讲一下佛教对在程颢（1032-1085）和程颐（1033-1107）之前的韩愈的最初突破的反应。这里须提及两个与韩愈相熟的佛僧。第一个是韩愈的仰慕者天台宗的智圆（976-1022）受韩愈的影响，他晚年转而研究儒家经典，特别是《论语》和《中庸》。与唐末宋初其他僧人发现《中庸》与佛教教义大体相近有所不同，他具体地比较了中庸之道与龙树的中道义。他对《中庸》这本儒家经典非常喜欢，以致自称“中庸子”。有意思的是，他不仅接受韩愈的儒家道统作为历史事实，而已完全信服韩愈关于现世的政治社会秩序必要性的观点。他相信，儒家与佛教须相互补充。关于两者的功能，他论述道：
“
儒者饰身之教，故谓之外典。释者修心之教，故谓之内典也。蚩蚩生民，岂越于身心哉！非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，释乎，其共为表里乎？世有限于域内者，故厚诬于吾教，谓弃之可也。世有滞于释氏者，往往以儒为戏。岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以寗，身无以安。释氏之道何由而行哉！”[16]
智圆的例子清楚显示，到宋初，“入世转向”已从禅宗向别的佛教宗派扩展。在韩愈的突破后来的新儒学发现之前，它已深深地触动一些佛教徒的敏感神经了，明白这一点也很重要。
第二个例子是主导整个宋代禅宗的云门宗的契嵩（1007-1072）。他是学习韩愈文风的佛教散文领导者，并且是欧阳修（1007-1072）的好友。像智圆一样，他也广泛研究儒家经典，并对儒家基本的社会价值观，特别是孝道，持肯定的态度。然而与智圆不同的是，他对韩愈排佛主行为了强有力的反击，这是最有名的。他说：
“
嗟夫！韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？”[17]
他也将佛教与儒学作了以下的区分：
“
心也者，圣人道义之本。”[18]
“
非道则其教无本。”[19]
显而易见，虽然契嵩的重点与智圆有所不同，但他们共同认为，佛教与儒学必须通过关注各自的世界来相副总理补充。然而，从佛教的观点来看，儒家的世界仅仅是精神所造的幻觉。由此，那个真正的、超越的精神世界是由佛教独占的。显然，他们仅同意韩愈关于此世重要性的观点，但仍完全不相信儒家之道的超越性，因为这一点仅仅韩愈的假设而没讨论。一定要把佛教对韩愈的突破的反应当作背景，才能理解新儒学的天理思想。
即使迟至11世纪，中国的知识分子世界仍有很多人处于禅风之中。确实，自宋代伊始，儒家开始逐渐而稳定地获得了焕发活力的基础。然而一般来讲，在佛教徒看来，没有佛教就好似一个世俗教育只关照政治和社会秩序而没有任何超越的精神上的支持。下面这段程颢（也可能是程颐）的语录证明谈禅在当时的流行：
“
昨日之会，谈空寂者纷纷，吾有所不能。噫！此风既成，其何能救也！古者释氏盛时，尚只崇像设教，其害小尔。今之言者，乃及乎性命道德，谓佛为不可不学，使明智之士先受其惑。”[20]
很显然，新儒学只有成功地发展出一套自己的超越现实的精神学说来取代禅宗，新儒学的突破才是完满的。换言之，在人生领域里，新儒学同禅宗竞争的不是此世而是来世。正如我们上文所见，禅师们是愿意将此世割让给儒家的。由于这个原因，我相信，从周敦颐（1017-1073）开始，宋代新儒家将构建儒家超越的精神学说作为中心任务，并以天理思想的出现为高潮。
天理的观念及其枝节，这里不必细述。然而，对新儒学与佛教相对的来世性质可以作两点观察。首先，与佛教以“心”为空、寂灭或虚无不同，新儒学的天理是真实的。正如程颐所说：
“
天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”[21]
天理必须是超越的，同时又是真实的，从而为此世的存在提供一个牢固的基础。相反，佛教相信现象世界并不是永久的存在，而是一个生于“无明”的“幻网”。其次，在佛教那里，包括禅宗，现世和来世可想像成向相反方向运动的。即使在进行“入世转向”之后，佛教徒最终仍不得不为了能达到“彼岸”而抛弃“此岸”。这是所有信仰佛教者必须持守的信条。因此，与佛教的彼世背对此世相反，新儒学的彼世是面对此世的。新儒家欲以彼世来改善此世，从而取代佛教对此世的抛弃。这是可能的，因为儒家的彼世被理解为一种力量源泉，它能够通过人这一中介来改变此世。
前面我已讲过，当时的佛教宣称儒家的功能仅限于此世，而佛教完全负责彼世，新儒家以此相对，从而发展起了天理彼世。佛教的说法等于说，佛教是“体”，儒学是“用”。用西方的术语讲，接近于价值世界与事实世界的划分。无须说，这样的模式新儒家是完全不能接受的。
在本章开头，我也提议对从新禅宗到新儒家这样“入世转向”的精神运动进行全方位的观察。以此来看，新儒家的天理彼世结构须作为整个运动十分重要的事件加以认识。在儒家传统内，我们甚至可以说它构成了新儒家突破的精髓部分。因为新儒家强调生活与创造的彼世，为唐宋转型中的入世运动提供了支持的阿基米德点，而这是非常需要的。相反，佛教的极乐彼世由于太消极而不能为此目的服务。新禅宗确实通过极乐世界的界定，赋予每个人都具有原初的佛性，从而使彼世更接近于此世。然而，通过觉悟佛教所最终达到的是空无，禅宗的彼世仍不足以为此世提供一个超越的力量，而这是转变此世所必需的。
表面上，儒家彼世的出现标志着中国思想史上儒与佛关系明显破裂。在明确的意识层面上，这也是无可怀疑的，新儒家做了所有努力以使自己与佛教相区别。然而，在更深一层上，新儒学的突破可以理解为新禅宗最早始于8世纪的入世转向的继续。事实上，在宋代的大部分时期，禅宗的突破范式在许多方面继续激励着新儒家。一些例子可以说明这一点。程颢曾讲，禅师们只是讲“识心见性”，但这与儒家讲的道德培养方式之一的“存心养性”是不可比的。但二程的高足谢良佐（1050-1103）据说讲过一个故事，说程颐曾向某禅僧学养心工夫，并习得了全部方法。然后他“偷”了禅僧的方法以为己用。对此，朱熹评论道：
“
当初佛学只是说，无存养底工夫。至唐六祖始教人存养工夫。当初学者亦只是说，不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。所以谓伊川偷佛说为己使。”[22]
谢良佐居然公开说其师“偷”禅僧工夫，这确实令人吃惊。正如我们所见，谢良佐所说与程颢的陈述是完全矛盾的。而更令人惊讶的是，朱熹会毫不犹豫地坦承“存养工夫”确是由慧能首先发展起来的。朱熹话中惟一可能不真实的地方是他认为慧能的后继者只是谈论“存养工夫”而“不曾就身上做工夫”。众所周知，道德培养在新儒家那里居非常核心的位置，然而他们自己承认，这来自于对禅宗范式的修改。
第二个例子是新儒家节童蒙学规。陆九龄（陆象山之兄）曾与朱熹讨论制订学规的方法。后者回答：“只做《禅苑清规》样做亦好。”[23]要说明的是，《禅苑清规》是着名的《百丈清规》的修订本，是由宗颐在1103年完成的。这表明朱熹认为禅林制度被新儒家作为童蒙教育的模本。这件事情也说明了宋代新儒家是多么密切地紧跟着禅宗的发展。
禅宗对于新儒家突破的影响，最后一个例子是精神上的，而不是技术上的。新儒家突破最显着的社会结果之一是在士阶层中出现了对现世的高度使命感与责任感。当然，士阶层的这一新的自我意识与唐宋转型中的社会变化有众多关系。宋代世袭门第的整体消亡促进了士阶层在社会中居于领导地位。结果，虽然起初不明显，但涌现了一批新儒学改革者，他们将重建社会当作自己的责任。范仲淹（989-1052）和王安石（1021-1086）是其中最着名的两位人物。甚至早在中进士之前，范仲淹就已经表达过一个儒士须以天下为己任的观念。后来，他提出了“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的新思想。毋庸置疑，像范仲淹与王安石这样的新儒家，肯定曾或多或少地受到儒家传统中早期典型人物的激发，特别是孟子。譬如，范仲淹的格言就是《孟子》中的一句话的改述，而王安石在他的一首诗里也公开表达了对孟子道德理想主义的极大推崇。然而，假设像范仲淹、王安石这样的新儒家理想主义在很大程度上也受到了禅宗入世转向的影响也是有根据的。芮沃寿曾提出一个有趣的见解，认为范仲淹的格言可能是菩萨理想的中国世俗表达[24]。我想指出，如果范仲淹的格言真的证明部分源自佛教，那么它可能不是一般意义上的菩萨理想，而是禅宗，特别是云门宗。云门宗在宋代佛教中不仅占据了中心和决定性的位置，而且尤需点出的是它的“爱众生”和“入世苦行”。王安石的例子可以支持我的观点。据着名的禅宗诗僧惠洪（1071-1128）讲，王安石晚年退隐闲居金陵（南京）时，曾对一友人忆起的仕宦生涯。王安石说：“吾止以雪峰一句作宰相（822-908）。”友人问是什么话，王安石忆道：
“
这老子尝为众生作什么？”[25]
必须说明，雪峰（义存）不是别人，正是云门宗的创始人文偃（864-949）的宗师。这则轶事完全不是不可信的道听途说。相反，它的历史真实性完全可以建立在王安石诗歌的基础上，在这些诗歌里，佛教救世的思想得到了动人的表达。
在本文结束时，我必须说明，我并不是在重复已过时了的传统批评，以为新儒家只是伪装了的禅宗。对新儒家是儒家传统在主要框架上的更新，我没有丝毫怀疑。我所说的是，如果不把禅宗的突破考虑在内，作为一个历史现象的新儒家的突破是不可能完全理解的。事实上，如果以一个宽阔的历史视野，将新儒学的崛起视为由新禅宗最初始于8世纪的长久而持续的精神运动的顶峰，那么对它就能有更好地理解。
注释：
[1] 《天台法门议》，《全唐文》卷517，第22册，台北汇文书局影印本（1961）。
[2]郭朋，《坛经校释》（中华书局1983），页71。英译见Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch （New York：Columbia University Press, 1967）。
[3]同上，页72。
[4]普济，《五灯会元》卷3（中华书局1984）。
[5]赜藏主，《古尊宿语录》卷1（中华书局1994）。
[6]道宣，《续高僧传》，收入《高僧传》二集，卷21《僧善传附僧袭传》，第3册，（台湾印经处，1961年刊本）。
[7]普济，《五灯会元》卷9。
[8]赜藏主，《古尊宿语录》卷16。
[9]赜藏主，《古尊宿语录》卷4。
[10]普济，《五灯会元》，下册，卷15（中华书局，1984）。
[11]Sebastian Franck语见Max Weber, General Economic History（Frank H.Knight, The Free Press,1927）,p.366.
[12]《昌黎先生集》卷11，《四部丛刊》本。
[13]陈寅恪，《论韩愈》，《金明馆丛馆初编》（上海：上海古藉出版社1980），页286。
[14]《昌黎先生集》卷12。
[15]赜藏主，《古尊宿语录》，上册，卷5《临济禅师语录之馀》。又《景德传灯录》卷16《全豁传》也有“智慧道师”语（《四部丛刊》本）。
[16]《闲居编》卷19《中庸子传》，续藏经本。
[17]《镡津文集》卷14《非韩上第一》，《四部丛刊》本。
[18]《镡津文集》卷1《劝书第一》
[19]《镡津文集》卷9《万言书上仁宗皇帝》
[20]《二程集·程氏粹言》卷1《论学篇》（中华书局，1981）。
[21]《二程集·程氏粹言》卷126（中华书局，1986）。
[22]《朱子语类》卷21下。
[23]《朱子语类》卷7。
[24]Arthur F.Wright, Buddhism in Chinese History （Stanford University Press, 1959）,p.93。
[25]惠洪，《冷斋夜话》卷10“圣人多生儒佛中”条，四库全书本。末句中的误字据丁传靖，《宋人轶事汇编》卷10所引校改。
