上一次讲马致远的《套数·秋思》，我觉得把这句话解清楚了。“
鼎足三分半腰折，魏耶？晋耶？”这句话极妙极妙，一个象都不错的。这句话是含有傲气的，很深很深。鼎足三分是稳定，半腰折是不稳定，一个稳定要形成的象，忽然半腰折给打断了。其中有一个线索，就是魏和晋的关系。这里其实有一个局，如果能看破这个局的话，可以说是整个三国时代智慧最高的人。那么检验一下，三国时代有人看破这个局吗？回答是不知道，可能有，也可能没有。如果检验几个知名的人呢，比如说诸葛亮，他看出了鼎足三分，没有看出半腰折。曹操和他的谋士也没看出来，他看出了“魏耶”，没有看出“晋耶”。再回过头来，鼎足三分是所有力量合力形成的结果。为什么半腰折呢，就是合力中生出来的相反力量破坏了这个结果。有一个类似于天意的东西看出了合力的破绽，也就是此一态势的最薄弱环节，然后拦腰折断，把合力的局破坏了。这里所谓的天意，不是迷信的东西，就是合力中没有看出来的另外一方面，也是合力造成的，合力也就是恩格斯讲的无数的力的平行四边形（《恩格斯致约·布洛赫》，1890年9月21日）。当时所有人的竞争态势是鼎足三分，结果形成了一个半腰折。半腰折事先没有想到，事后看来非人力能挽回。那么传统的所谓天意，如果把其中的迷信色彩洗刷掉，也就是对合力的描写，而这是用力其中的人没有看出来的。
汉武帝罢黜百家，独尊儒术之后，儒家成为统治阶层的主流意识形态。那里有一个根本性矛盾，就是儒家的最后主张是禅让，而它所服务的王权完全是家天下的皇帝独裁。于是产生了三个变化。一个是王莽，王莽学周公没学成。一个是曹操，曹操学文王学成了。然后曹操费尽心机学成的东西，被司马昭轻轻松松地抄了去。这就是 “魏耶？晋耶？”的深意。嵇康所谓“每非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），其实不是对孔子和儒家有意见，而是看出来统治者的肆意利用，反对的是“魏耶？晋耶？”阮籍能作青白眼（《世说新语·简傲》四刘孝标注引），对具体的人是有肯定或否定的，但是“发言玄远，口不臧否人物”（《晋书·阮籍传》）。司马昭问他，他也不谈，只是不断喝酒，一直喝到酩酊大醉。阮籍内心真的没有看法吗？不是的。他登广武，观楚、汉相争处，叹曰：“时无英雄，使竖子成名！”（《晋书·阮籍传》）。难道秦宫汉阙都作了衰草牛羊野，他真的不明白吗？在当时的局势下，性至慎而不言，也算是带过去了。阮籍和嵇康有所不同，嵇康是忍不过去，阮籍是借酒而隐。（参考嵇康《与山巨源绝交书》：“阮嗣宗口不言人过，吾每师之，而未能及之。”）粗粗一看，三国时代没有这样存在层次最高的人。那么这个人在哪里可能有，这个人就在渔樵的脑筋中。渔樵至少可以假设一个人看破整个局，然后对这个所谓的天意防守住。不是对某个人或某件事有个防守，而是对整个局有一个防守。至于渔樵脑筋中的这个人又是怎么样的，可以再研究。
“ 天教富，莫太奢”有异文，一个是“莫太奢”，一个是“不待奢”。我的推想呢，也许“莫太奢”是初稿，“不待奢”是修订稿。从全曲的悲观情调看，“不待奢” 更接近于作者想表达的原意。为什么“莫太奢”呢，实际上是持盈保泰。我们刚刚才富裕起来，不要把取得的成绩亏损掉，要好好珍惜。美国的布热津斯基写过一本书《大棋局》，说美国的高峰很快也会过了，现在应该早做准备。这就是“莫太奢”，所谓防患于未然，不会永远是好的。一九四四年在抗战胜利前夕，毛泽东给干部发了一本《甲申三百年祭》。我们不要再犯李自成的错误，如果一进城马上腐败，那就走过去的老路了。这些互相提醒的话，就是持盈保泰，就是“莫太奢”。现在正在高峰期，或正在走向高峰，“莫太奢”是事先的。“不待奢”呢，是事后回过头来想，哎呀，繁华一梦，还没有怎么开始就已经过去了。看整个套曲的思路，是马致远晚年的作品，所以应该是“不待奢”，好比追忆似水年华。过去曾经有过一段好时光，没有怎么珍惜，现在已经过去了。但是五十年也是过，一百年也是过，一千年也是过，泱泱帝国，多少繁华，一闪就过去了。“不待奢”，还没怎么奢呢，就已经过去了。“莫太奢”，还在往上爬，持盈保泰。
那一天在讲课时引进渔樵的象，是从讨论计海庆译阿伦特《历史的概念》开始的。阿伦特认为，“自然即是不朽”，而人的东西是可朽的，我觉得这个观点还可以再商量一下。在中国文化中，自然的不朽和历史的不朽是相互映衬的，两者彼此争胜，下不了定论。举一个例子，罗振玉有三个女儿，大女儿嫁给了刘鹗的儿子，三女儿嫁给了王国维的儿子。刘鹗的儿子叫刘大绅，是太谷学派的成员，也很有学问。刘大绅有一次写给王国维两句诗：“青山青史谁千古，输与渔樵话未休”（《新居口号》），可以作为对阿伦特的回答。“青山青史谁千古”，“青山”是自然，“青史”是历史，两者到底哪一个不朽，没有结论。“输与渔樵话未休”，“渔樵 ”就是中国的哲学家，或者是隐居的修行人。“输” 是借给你或者送给你，死的学问中原来有一个活的东西。我觉得王国维最后选择自杀，就是没有明白这个道理。因为他仅仅研究了历史，没有研究历史哲学。虽然历史研究得好，但是死在历史里面了。阿伦特的理想是好的，“把人类的业绩，从由遗忘而生的徒劳（futility）中拯救出来”。你做出再伟大的事情，如果没有被写进历史，或者没有被人谈起，那么早晚会给遗忘淹没，和没有存在一样。其实即便写进了历史，也会被遗忘淹没，所以要从由遗忘而生的徒劳中拯救出来。还可以举一个例子，就是作为《三国演义》开场的那首《临江仙》：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄，是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。”青山、夕阳还在，而英雄都没有了，他们的deeds和言辞，写不进历史就没有了。你去看这里的意象，把阿伦特的东西讲完了。在中国就是不下一个定论，青山和青史，两者互相竞争之间的一股向上的气，这才是最要紧的。《历史的概念》中摆不平的两个东西，在中国的文学作品中自然摆平了。
讨论《历史的概念》的那一次课后，计海庆写来了一封信，为阿伦特进行了辩护：“但是我觉得阿伦特是理解到的，正是有了人们可朽的生命，自然或者历史才谈得上是不朽的。她对希腊精神的判断是，无论意识和自然都要在城邦、在人类的政治生活中找到自己的意义根源。我觉得城邦的政治生活的含义要广一些，公民大会、审判等，还有祭祀、演讲、观赏戏剧、运动会，乃至市间杂谈等，这应该和刘大绅赠王国维的两句诗意思相近。渔樵的意象也许就是几个看完某出悲剧后促膝交谈的普通雅典公民。”我觉得把渔樵的象拍到希腊去，把象理解成活的，多少就懂一点象了。公民大会、审判以及祭祀、演讲、观赏戏剧、运动会，乃至市间杂谈等，当然都有其政治性质。认为“渔樵的意象也许就是几个看完某出悲剧后促膝交谈的普通雅典公民”，我觉得也可以。但是我要提出的保留意见是，这些还是渔樵的象一部分内容，渔樵的象在深度上要超过他们。老百姓的街谈巷议，只是渔樵之象生存的末端，老百姓其实达不到渔樵。为什么，这些闲谈背后有个原因，他不知道。而这个原因背后还有一个原因，他也不知道。这个原因的背后还有一个原因，一直追溯到深处，把整个因果链条贯通了，才多多少少达到渔樵的象。
我对渔樵姑且有个定义，这个定义也是个意见，是否靠得住还要考察，如果碰到新材料，还可以再改变。渔樵是在南北朝唐以后，尤其是在宋元以后受《易经》佛道思想影响而形成的生存形象，同时也是美学形象。单单是渔不算，单单是樵也不算，渔樵并提作为整体的这样一个形象，受的是《易经》佛道思想的影响。我大致可以举六个例子。第一个例子，邵康节写过一本《渔樵问对》，内容是两个人问答谈玄，那已经初步是渔樵的象了。第二个例子，是这个象的演变，《西游记》第九回，有一个渔夫和一个樵夫的问答。一个说我打柴比你好啊，一个说我打渔比你好啊。两个人互相争辩，一首诗来，一首诗去。谈到后来谈不拢，引出了长安城里的卖卜人。龙王说你卜卦准又有什么用，我就是主管下雨的人，改了时辰和数量，于是违背天条闯祸了。第三个例子，也是这个象的演变，有一首古琴曲《渔樵问答》，出于明代的《杏庄太音续谱》，题解如下：“古今兴废有若反掌，青山绿水则固无恙。千载得失是非，尽付渔樵一话而已。”近代《琴学入门》有一段解释:“曲意深长，神情洒脱，而山之巍巍，水之洋洋，斧伐之丁丁，橹声之欸乃，隐隐现于指下。”第四个例子，是元代马致远的《秋思》“不恁么渔樵无话说”，如果秦宫汉阙没有毁坏，渔樵还有什么可谈呢。参考白朴的《庆东原》：“千古是非心，一夕渔樵话。”第五个例子，就是杨慎的《说秦汉》，后来被移花接木地搬到三国，就是《三国演义》开场的那首《临江仙》“白发渔樵江渚上”，前面已经引过了。第六个例子，我觉得写得最好，就是刘大绅写给王国维的诗，“青山青史谁千古，输与渔樵话未休 ”（《新居口号》）。输就是输赢，也就是输送。为什么是输赢呢，赢就是多出来，输就是减少了。为什么是输送呢，我把这些话题送给你了，也把这些能量送给你了。渔樵之间的谈话就是Logos，青山青史谁千古之间的不平衡，到了渔樵的话里达成了平衡。当然平衡同时也就是不平衡，话未休是永恒的胶着和争执，没有结论。你要下一个独断性的结论，肯定会出现悖论，永远地交谈可以。从这里的六个例子来看，可以提出一个问题，为什么是渔樵而不是其他。比如说一个人在希腊开完公民大会回来，然后在茶余饭后谈谈，不可以吗，为什么是渔樵而不是其他人呢。
还是要回到柏拉图的概念上来。阿伦特在《历史的概念》注9中说：“柏拉图确信：人类只是在某种程度上才是不朽的，即从时间的整体性上，把前后相继的所有代的人都算作是‘一起存在（growing together）’的一个整体；对作为世代相继而存在着的人类而言，时间上的先后并不构成差别：参《法律篇》（Laws）721。换言之，只有从属于人这个物种，一般人才得以分享不死（deathlessness）。但这还不是接纳哲人们居住在它近旁的永恒的永在（timeless being－forever）。参见亚里士多德《尼各马科伦理学》1177b30－35及其后进一步的讨论。”柏拉图在一定程度上消除了时间相，他把从古到今所有的人作为一个整体。但是他有一个限制性前提，就是只要人类存在。至于如果人类不存在了是不是还可以不朽，亚里士多德另外有讨论，此处暂且按下不表。柏拉图认为只要人类存在就可以不朽。那么人类存在的标志是什么呢，这个标志我认为可以是渔樵。一般人不会去研究秦始皇，而历史书上的记载，除了专门的人也没有兴趣。只有渔樵知道里边有个根源性的东西，跟人的生存有着重大的关联。所以不是所有闲谈的人足以造成你的不朽，而是每一代人里边总有几个渔樵在，柏拉图的事情才没有白做。
那么还是要提这个问题，为什么是渔樵而不是其他人呢，为什么渔樵不仅是过去，而且是将来的存在呢，回答是渔樵关涉人类文化最基础的根源。可以举两个例子。中国的《易经》最早可以推到伏羲，再往前没有了。再往前完完全全是先天易，易还有，《易经》没有了。《易经》从伏羲造八卦开始，那么伏羲对应的是什么时代呢，渔猎时代或者畜牧时代。《系辞下》第二章所谓“作结绳而为网罟，以佃以渔”，“以佃”就是打猎，可以相通渔樵的樵，“以渔”就是渔樵的渔。在战国时代的人对古史的认识已经很清楚，认为渔猎时代或者畜牧时代是一切文化的根。当然“以佃”还不完全是樵，那么樵是什么呢？如果不认识伏羲不要谈《易经》，伏羲就是中国的人文初祖。是不是认识了伏羲就足够呢，在他以前还有一个燧人氏发明火，那就是樵。在《系辞下》中伏羲是写作“庖羲”的，庖意味着熟食，已经暗含了其前的燧人氏。那么渔就是食物，樵就是能量，火的能量可以取暖，可以熟食。食物和能量，提供了人类最基础的生存条件，其变化一直延伸到现在。《战国策· 齐策四》“冯谖客孟尝君”：“长铗归来乎，食无鱼”，《孟子·告子上》：“鱼与熊掌不可兼得”，可以贯通后来的所有食物，是一路的象。樵呢，火种、打柴、煤炭、石油，一直到原子能爆炸，太阳能利用，都是樵的系列。那么伏羲和燧人氏，中国传说中最古的两个制作者，再往前就完完全全是神话了。渔樵，就是这样的深层根源。燧人氏发现火种，伏羲造八卦，也就是一个是文，一个是明，在中国意义上理解的文明也就是这样开始了。
在希腊神话中人怎么来的，有一种传说是普罗米修斯造的。他拿来几团泥巴，造出了一个人（见《伊索寓言》，周作人译，中国对外出版公司，1999，54 页。又阿波罗多洛斯《希腊神话》，周作人译，中国对外出版公司，1999，31页）。在拉丁文中，人（Human）和泥土（humus）只有很少的差别，可以说是同根词。普罗米修斯造了人以后，发现人根本没有竞争能力，老虎还有爪牙什么的，人跟猴子一样，赤手空拳，什么都没有，什么都不会。那么他出于怜悯心、慈悲心，来教给人文字、数字、耕种、医药以及占卜等技艺（参考埃斯库罗斯《普罗米修斯》第二场，罗念生译，《罗念生全集》第二卷，上海人民出版社，2004，109－110页）。文字、数字就是《易经》的象和数，占卜就是《易经》的应用。文字、数字、占卜，在中国文化相应就是伏羲。另外还有耕种、医药呢，在中国文化相应的就是神农。《系辞下》称神农氏耒耨之利以教天下，那是耕种。又有神农尝百草的传说，那是医药。然而拿来这些东西还是不够，最重要的是他取了一根茴香杆从天神那里偷点了一支火，给人类带来了火种（赫西俄德《工作与时日》50－52，《神谱》561－566，张竹明，蒋平译，商务印书馆，1996，2页，43页）。这样某种程度上来看，也可以认为普罗米修斯是希腊的人文初祖，在他所教的技艺中包含着渔和樵。伏羲、神农合一，这就是渔，而首先带来的是火种，这就是樵。《尚书大传》：“遂人为遂皇，伏羲为戏皇，神农为农皇也。遂人以火纪，火，太阳也。” 这是汉代对中国古文化的总结之一，也可以对应普罗米修斯教给人的技艺。《尚书大传》以遂人、伏羲、神农为三皇，也许是较早的传说，和唐代小司马补《三皇本纪》以庖羲、女娲、神农为三皇有所不同。然而《三皇本纪》开篇就说：“太皞庖羲氏，风姓，代燧人氏继天而王。”仍取燧人、庖羲相继的古史系列，那么仍然还是渔樵。
在希腊神话中，以后还有一个相关的传说。人有了技艺就以为了不起了，那么就出来了一个打断。宙斯担心人用不着祭拜我了，于是造了一个美女出来，给人类送来了潘多拉的盒子。普罗米修斯的兄弟打开盒子，疾病啊，灾荒啊全都出来了。一着急关上盒子，结果把希望关进去了。这个传说很有意思，可以分析这个象。人类所能运用的最重要的生存手段，在普罗米修斯时代已经全了，后来再没有根本性的突破，而这些生存手段实际上就是渔樵。属于伏羲的文字、数字、占卜，属于神农的耕种、医药，然后还有属于燧人氏的火，依靠这些东西，你要把关在盒子里的希望找出来。人除了维持自己的生存之外，最后想做的一件事情，《独立宣言》所谓追求幸福的权力，就是要把这个希望找出来。没有其他可以依据的手段了，而所有手段的最后目的就是把关在盒子里的希望放出来，没有找到人就不能安生，所谓宗教、哲学，在人类心理上的依据就在于此。在古希腊悲剧中，普罗米修斯后来被解放了下来，换上去了一个半人半马的东西。实际上，人的基因和马的基因很相似，《庄子·至乐》也说马生人，人不是猴子变的，是马变的。人类文化之间息息相通的这些象，真的很难说。当然，也可以把希望也理解为是一种火，那么也就是通过文要找到明。或者通过世间法的火，要找出一个出世间法的火，希望就是光明。那么施特劳斯在《创世记》找到的这条矛盾也就可以解决了。上帝说要有光，就有了光，然而太阳是第四天造的。那么最初这个光是什么呢，你可以理解为出世间法的光，不是你眼睛看到的光。
这就是所谓渔樵，为什么是渔樵？中国文化有所谓天地人三才，渔是依靠水的，樵是依靠山的，山模仿天，水模仿地，天地山水的合一于人就是渔樵，所以不能单单是渔，也不能单单是樵。从生存根源上，渔樵既是远古的，也是未来的。只要人类存在，渔樵总是缺少不了。另外渔是往下走的，樵是往上走的。古人到达不了天，只能走向高山，所以对古代人来说封禅是一件大事，而现代人也无论如何对喜马拉雅山有一个向往。往上走和往下走的两条路交汇在一起就是渔樵，赫拉克利特所谓向上的路和向下的路是同一条路（《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，1961，第24页）。我喜欢禅宗的一句话，“高高山顶立，深深海底行”（《五灯会元》卷五刺史李翱章次），也就是两极相通。高高的山顶，怎样才能立上去呢，那就是往下走，而且越深越好。往海底行深一步，往山顶就会站高一步，所以站的眼界要越来越高，做的事情要越来越低。在中国渔樵的思想来自《易经》佛道，渔樵用最简单的方式谋生，他没有依赖感，也不靠别人供给。陈寅恪有一回对吴宓说，我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另谋求生之地，经商最妙（见《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992，8－9页）。陈寅恪想研究纯粹的学问，但是谋生问题怎么解决呢？他想象的生活方式是经商。如果从经商推论下去，一直推至根源就是渔樵。渔樵就是用最简单的方式解决谋生问题，然后就是研究学问。而学问真正研究透了，如果不去写论文兜圈子，也不过是渔樵一话而已。
再回到希腊，亚里士多德讲有三种生活，一种是享乐的生活，一种是公民大会或政治的生活，一种是沉思的生活（《尼各马可伦理学》1195b，廖申白译注，商务印书馆，2003，11页）。三种生活据说可以追溯到毕达哥拉斯，也就是他所谓游戏中的三种参与者，商人、竞赛者和观者（见第尔根尼·拉尔修《名哲言行录》第八卷第一章，马永翔等译，吉林人民出版社，2003，505页）。在我看来，在某种程度上也可以对应《独立宣言》的三种权利，生存权，自由权，追求幸福的权利。生存权就是普通老百姓过的生活，也就是物欲的生活，因为你不可能不要物质。自由权，这就是政治的生活。而追求幸福的权利呢，这是宗教的生活。用希腊的话来讲，就是沉思的生活。三种生活的变体呢，克尔凯郭尔讲人生有三个阶段，审美的阶段、伦理的阶段、宗教的阶段，也和亚里士多德有所对应，审美的是感官的，也就是享乐的。有人做了一个比方，他说审美的阶段是接近道家，伦理的阶段接近儒家，宗教的阶段接近佛家。他说的接近于蛮好，不能说等于，因为等于不对，道家的人在最后是不放弃这个生存权的。三种生活之间的不一致，也可以不矛盾，这个不矛盾的象就体现于渔樵。渔樵从彻下走到彻上，谋生的问题是解决的，他没有放弃劳动。为什么说彻下彻上，这三种权利都是贯通的。神学而不脱离生活的基础，不用到象牙塔里去，贩夫走卒也可以证道。三种生活复合在渔樵身上，然后再把渔樵的象破一破。
回过头来继续看这六个例子。你要知道，渔樵是一个生存形象或者美学形象，但是写这些形象的人都不是渔樵。看出来这里的矛盾了吗？没有一个人是渔樵。邵康节不是，杨慎不是，刘大绅也不是。刘大绅好像是银行职员，他一直活到一九四九年以后（1887-1955）。这个渔樵的象完全是思想中的，所以刚才讲三国时代智慧最高的人在渔樵的脑筋中，而渔樵又在写这些意象的人的脑筋中。他们喜欢这个形象，自觉地或不自觉地使用这个形象，觉得这种生存方式好，把自己的理想投射了上去。这个象如果拆开来，每个人的身上都可以有渔樵的影子。理解我跟渔樵有同有不同，不同在哪里，有几个地方同是不是可能，这样就可能有一个上升，推广到整个生存。人类所有谋生的事情，如果从象的归类来看，都可以归到渔樵里边去。而渔樵谈的那些东西，我们也时时刻刻在谈，但如果要达到渔樵，还应该逐步推远一些。渔樵在政治生活上处于边缘的状态，写的人都不是渔樵。真正捕渔或砍柴的人肯定不会关心历史，白居易《卖炭翁》“可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒”，他怎么有闲心来关心秦宫汉阙里的事情呢。鲁迅《南腔北调集·听说梦》：“至于另有些梦为隐士，梦为渔樵，和本相全不相同的名人，其实也只是豫感饭碗之脆，而却思将吃饭范围扩大起来。”鲁迅讽刺当年的那些名人，吃饱了饭没事干，用渔樵打发一下闲愁。我看到的这些象鲁迅全看到了，但是褒贬的态度不同。想将吃饭的饭碗扩大，没有什么错，正因为有这样的想法，所以要探讨生存的根基。其实一个象也可以用于两面，把名人解消于无名人，鲁迅这些话涵盖了我刚才讲的所有意象。只是鲁迅把这些象用到反面去了，我是用到正面去了。
在我看来，古希腊和中国先秦呼吸相通，这个方面我多讲一点，那个方面你多讲一点，内在的理路都是合的。在人类生存的十万年里边，其中绝大部分是非文字阶段，这里积累的传说和意象，深不可测。有些民族显示了这一部分，有些民族显示了那一部分，这里边的贯通真是讲不出。渔樵的象到现在还是存在，你看看我们的日常生活，有哪一样东西脱离得了渔樵。一个人天天脱离不了的开门七件事，都是极其密集的象，这样把日常生活的根源，通过渔樵的象可以有一个解释，你不明白就消受掉了。渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在。所以只能是渔樵，如果不是渔樵，附会不了那么多东西上去。渔樵是人类模仿的向上或向下的冲动，从“鸢飞戾天，鱼跃于渊”到“ 鹰击长空，鱼翔浅底”，人类自己上不去，看看别的生物能上去，思想也就会远一点。人的内在冲动，通过这样一个象释放出来，投射上去，就是所谓审美。渔樵的象跟传统所谓的“耕读传家”不一样，一个相应于畜牧社会，一个相应于农业社会，这也就是伏羲和神农，道家和儒家的变化。渔樵和耕读可以是贯通的，《射雕英雄传》三十回描写段皇爷的四大弟子，就是连缀了渔樵和耕读。为什么五四运动要打倒孔家店，就是农业社会到了末期要变化，单单靠原来的能量守不住。渔樵的象在《易经》里边有，从《易经》还能再上去。在孔子那儿，儒道的分别不像后来那么大。孔子还能看到起始点，虽然趋向不同，但那个起始点是在的。后来的儒家看不到起始点了，“道术将为天下裂”，才有儒道的分别。渔樵是想远离政治中心到达边缘的，其实还是一个政治性存在。说要隐居，你能隐居到哪儿去。鲁迅的讽刺最尖锐，你们说采薇，义不食周粟，然而“普天之下，莫非王土”，难道你们在吃的薇不是我们圣上的吗。（《故事新编·采薇》）而这个政治性的象存在，激励庙堂中的人或者读书的人，反思自己的生存处境。不是为了扩大自己的饭碗，而是想自己饭碗的根在哪。你把生存链条的每一节贯通了，对生存根源就有了一个认识。上次谈到《桃花扇》结尾处的《哀江南》，在南明灭亡后，李香君的教曲师傅苏昆生做了樵夫，说书人柳敬亭做了渔夫，两人相聚于南京龙潭湖畔，而相识的老赞礼也路过此地，于是三人各唱了一套曲子以抒亡国之恨，而渔樵也就是当时人所想象的最后退路。
儒家的圣人在《庄子·天下篇》中是第四级，上面还有天人、神人、至人三级。在庄子看来，儒家修到圣人的阶段，你才能看出上面三种人存在的意义。如果是下面的君子呢，看不出上面三种人的意义，他最高只能看到圣人。至于在君子以下的人，根本没想到有这种境界，只是糊里糊涂地过。上边阶梯的人能理解下面阶梯的人，因为上面阶梯的人不需要历练往上修，他本来就在下边。同时在局里边、又在局外边的人就是生存最高的状态。那么回到本文的开头，三国时代有没有看破这个局的人，不知道，如果有我们也没法检查出来。这些人不会表现，因为他是不表现的，或者表现出来的都是假相，或者他隐晦教导（esoteric teaching ）。诸葛亮也可能对这个局是看破的，但知其不可而为之，你看到的情景他没有当真。所以没法判断某个人是不是渔樵，如果时代允许的话，他也会发挥应有的作用。刚才引柏拉图的这段话，消除了古今，整个人是复合的人。所以三国时代的象完全可以投射到刘大绅，甚至投射到现在。现在看破这个局也不晚，因为三国时代本来就和你没有隔阂。《易经》就是两件事，一个是研究历史，一个是展望未来。你不把过去的东西研究透，你不可能展望未来。那么你把过去历史研究透，展望未来是不是要算一个准确的命出来，用不着。为什么，其实还是明白现在，也就是你现在的生存状态。然而这个现在又是没有的，也是不可能最后解决的。既然最后不可能解决，我就放掉吧。当然终究还是有保留，因为人是有局限的存在，很多东西是放不掉的。但这已经是人所能做到的最大限度了，达到的生存层次也相对高一些。曾经有人来跟我讨论，如何对这个时代作出反应。我觉得不一定在文章上，甚至一个动作，一个手势都可以，高一点低一点，全在里面了。尽管我能够调整的范围是有限的，这就是我的宿命。但是就是在这个有限的范围里，通过对渔樵生存根基的探讨，至少可以看到一条进路。
对所谓的天意看破不稀奇，而是要防守住这个局。天意就是各种力量的合力所形成的攻击，对于这个攻击本身有一个防守，这个防守是生存的尖端。我觉得“白发渔樵江渚上”还太晚，理解这些内容应该越早越好，最好是年轻时就看明白，白发的时候要明白更高的东西。刚才讲的推想，从修行的角度来说，这些都是戏论。《论语·公治长》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，孔子要讲下一句话，子路说我上一句话还没体会出来，你慢点讲吧。这里一句句都是踏踏实实的工夫，时时刻刻要注意，谈的东西是不是过了，是不是有实在的东西垫在下面。没有实在的东西垫着，那么谈的完全是戏论。讲渔樵的时候，三国的象全盘清清楚楚，这个整体的局绝对把握好。“魏耶？晋耶？”深得不得了，“汉耶？魏耶？”就不通了。其实马致远也不一定完全知道，他是从审美的角度看出来这个象，换一个字上去就不舒服。又比方说白发渔樵，因为杨慎想不出一个黑发的人来，那只能是白发。用荣格的话来说，就是一个老智者的形象。其实我想，如果《易经》由那些打瞌睡的人来讲，总归是不行的。像《学易笔谈》的作者杭辛斋早年就是革命家，后来通过读书变成了老夫子，那是另外一回事，在少年时代都是雄姿英发的。至少这个局是能看破的，但看破了也没什么，还有上面的东西。
古希腊nomos有三个相关的意思，第一个是不成文的习俗，第二个是成文的宪或法，第三个就是歌。“从胸臆之中出而彻太极”（《乐纬动声仪》），真心唱的歌都是贯通肺腑的，就是你的能量达不到。京剧里面有些唱腔，声音可以达到很高很高。流行歌曲其实也就是现在的诗，它们如果能比较长久的流行，也保存了相当一部分人的思想。只是现在的流行歌曲没有人编辑研究，大量地淘汰掉了，最好的会碰到一点点边。古代的人随口讲出的话就跟生存根源有关系，因为他根基厚，现在都被概念什么的弄浅了。古代的东西我觉得生命力都还在，只是到了现代社会，有几个象要变一变，不能直接搬过来。如果在追溯中一层一层解消，从清代儒家上去到明代的王阳明，然后到宋代的朱熹、陆九渊，然后再到汉代，然后再到孔子本人。把孔子本人的象解散掉，各就各位了，先秦的象才会出来。把这个象复合在现代，完完全全是对的。中国先秦和古希腊的在交流中互相对话，把彼此的精彩焕然洗发出来。没有先秦比一比，希腊的东西显不出来。没有希腊比一比，先秦的东西也显不出来。否则农业社会的色彩不能洗刷掉，多多少少还会有些封建色彩。孔子无论如何绕不过去，真面目很难讲。诗亡而后《春秋》作，东周时代王家文化散到民间，孔子把里面的内容保存了下来，所以《孟子·滕文公下》讲“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”。古希腊也是城邦文化毁坏了，智者们各行其是，各讲一套。苏格拉底在民间找人辩论，想要重新理出一个思路来。
