——论柏拉图式的爱与“个人”的关系及其展示出的哲人的处境
一、问题的提出 阿尔喀比亚德是
苏格拉底唯一承认的爱人[1]213c，苏格拉底曾经颇费心机地追求他，甚至为了与他正式交谈而等待了十多年[2]103a-b，正是这份爱使得阿尔喀比亚德开始满怀信心地从事哲学，祈求苏格拉底帮助他去除障蔽其灵魂的迷障，能够分清善恶，看清神与人[2]150e；然而成年之后阿尔喀比亚德唯有在苏格拉底面前会深感羞耻，他说自己没法违背苏格拉底，苏格拉底教导他去做的都是该做的事，只是自己离开苏格拉底时便不由自主地拜倒在众人奉迎的脚下[1]216b5。最终他背叛祖国游走在各个城邦之间，成了战争与和平的制造者，阴谋与正义的谋划者，绝对自私自利的颇具野心的政治家。
苏格拉底为了这爱也付出了生命的代价，正是他和阿尔喀比亚德的关系使人有口实指控他败坏城邦青年，雅典人对阿尔喀比亚德由爱而恨的情绪转变，使得他们对苏格拉底给阿尔喀比亚德施予的爱和教育充满质疑和仇恨，一并将战争失利内政萧条的恶果算在了苏格拉底头上。这位自称一无所知唯有自认无知的哲学家，不正是在以自己的无知之知挑衅雅典人的智能和传统教育吗？如阿尔喀比亚德这般有非凡天资、优裕家境的青年，若换一种教育难道不可以力挽狂澜，拯救雅典于危旦吗？不正是苏格拉底式的爱和哲学教育毁了青年？
我们会问，苏格拉底会爱一个人吗？在中文里这个问句有两重含义，一是怀疑苏格拉底是否知道如何去爱一个人，重点在“爱”上；二是怀疑苏格拉底是否能真的爱上“一个人”，重点在爱的对象上；同时责问背后还在质疑这种爱的效果能否为其正当性辩护。本文主要针对这几个问题，分析苏格拉底（也可以说是柏拉图）式的爱究竟与一个具体的人有何关系，爱的对象有哪些，进而追问哲学对个人的教育如何可能？这种从开始就意味着无法确保后果的教育究竟于个人何益，与众人何干，哲人如何因此而自适？
二、何谓个人？ 灵魂最初只是一种使人活着的灵气（θυμός），（《奥德赛》卷3行448）苏格拉底-柏拉图受毕达哥拉斯学派影响才大量使用灵魂（ψυχή）作为思考和生命的主要特征，当然这种扎根于每个个体之中的生命特征自然成了探讨当时人们如何理解“个体”的基础。
（一）作为灵魂的人格 现代对人格的讨论中常见的几个相关内容包括：人格同一性、自主或自由、道德责任、第一人称表述、良知等方面。诚如格尔森（Gerson）所言，柏拉图的人格理论无法用这些术语标示。[11]5学者们发现，苏格拉底-柏拉图那里的灵魂并不能直接对应“个体”和“人格”，现代的人格概念建基于笛卡尔以来的主体主义哲学，柏拉图仍然处于早起较为混杂状态，吉尔（Gill）将两者的不同总结为“主观个人主义”（subjective-individualist）和“客观参与主义”（objective-participant）。这种主观个人主义意义上的人格主要是指：1，自我意识到自己是思想和意志的统一；2，伦理自治；3，进行公平的道德推理的能力；4，建立自己的伦理地位或自己的真正个性；5，个人认同感。而“客观参与主义”的人格指：1，理性行动，但不必然伴随这样做的自觉意识；2，个人间或公共的交往；3，可以由个人之间或公共交往和讨论而促成的伦理行为；4，理性行为的范围基于交往发生的范围；5，个人认同处于其他种类存在之中，包括动物和诸神等。[11]8前者指笛卡尔以来的现代自我认同的人格特质，后者指柏拉图的人格理论特征。但是格尔森并不这么看，他认为，柏拉图灵魂是人格意义上的人，而灵魂和身体结合在一起称为人类意义上的人。在人类意义上，柏拉图承认人的一些客观参与主义特征，但是柏拉图的理想人格是处于理想的认知状态的知识人，其认知对象是相（理念），个人的发展过程就是理智的发展过程，就是指一个人如何变成一个认知者。真正的个人就是对最高相的认知者。关于自我的真正知识包括了自识与反省，自识即头脑的清醒明智，而反省则指向道德行为，主体当同时兼具两种能力，既能自我意识又能进行道德反省。柏拉图的灵魂三分学说只是表明那时灵魂处于非同一或有待于同一的状态，成功的真正的人格追求并最终会达到永恒的同一，成为一个理性行动的主体。[11]2-12
也就是说，格尔森将柏拉图的灵魂学说看成一个发展的整体，认为是否赋予灵魂对于人的身体至关重要，灵魂与身体并非像《申辩》《阿尔喀比亚德前篇》之类的早期对话中表现的那么对立，真正的灵魂和人格需要赋形（embodied），单纯的没有形体的灵魂不是柏拉图论述的重点，身体有感官，因此有感觉功能，能够为意识活动提供信息，因此身体不是远离灵魂者，而是为灵魂提供信息者。人类是人格或灵魂与肉体的简单相加，而有身体的人格不同于人格加上身体。唯有被赋形的人格才能充任至高之相的中介和主体。《国家篇》和《斐德若》中的灵魂三分学说不足以表明人格认同的困难，因为首先人的自我意识会将自己看作有某种欲望的主体，同时也看作认为那种欲望应该被抵制的思想的主体；其次，这样做的自我意识主体就是一个认知的主体；最后，人就是一个有自我意识的认知主体，即便是在其意识到他自身作为某种欲望的主体之后仍然如此。[11]276-277如此推论的话，我们可以说理智、激情和欲望之间的区分和牵制关系并没有使人格分裂，仍然在趋向于一种统一的人格特质，即在其中理智占主导地位，欲望处于受控制的地位，时时意识到这种互相作用的机制可以使一个人格渐趋统一而完善，更有利于直接面对灵魂的真正对象：至善的相。认知与行动并不分裂，个体与群体并不分裂，在柏拉图那里有身体参与的灵魂活动使这种“个人”有了独特的基础性地位，个人的赋形灵魂，恰好是从多到一，从认知到行动，从事物到相的中介。
这样一来，被福柯区分了的“认识你自己”和“关心你自己”就合二为一，主体建构包括了认知主体和道德行为主体，真正的个体必须具备这样的认知能力和建构能力。但是像阿尔喀比亚德那样一个只是短暂地接受了部分哲学认知训练的人，很难摆脱一种停留在自我意识阶段的自我认同，甚至发展为一种自我利益中心和至上主义。个人为了自己的荣誉和财富不惜一切代价地行动，只是为了实现自我的某种欲望，他拜倒在众人的逢迎面前恰好就是与众人形成一种利益互惠关系，众人将自我负责的责任推给突出的个体，让个体为其利益代言，为其行为的后果负责，为其未来的生活筹划负责，因此众人可以拥戴阿尔喀比亚德，在他不称职或失势时又可以驱逐他。而苏格拉底的爱没有使阿尔喀比亚德成为一个理性认知与道德行为统一的个人，也没有确立至善的相对阿尔喀比亚德的根本吸引力，也就是说苏格拉底没有使阿尔喀比亚德成为恰当的爱的主体，也没有合理的爱的对象，阿尔喀比亚德顶多爱上了苏格拉底这个人，将苏格拉底看作独特的个人，道德的神圣楷模来膜拜，同时像众人一样推脱与其共进的义务，转而将责任推卸给他。像阿尔喀比亚德一样，苏格拉底也被捧杀了。
总之，苏格拉底没有教会阿尔喀比亚德这样的个体走上理性认知和道德反省统一的道路，从灵魂入手诞育作为人格统一体的个体是艰难的。但是在苏格拉底-柏拉图的宇宙图式中决不以个人为中心，也不以灵魂为归宿。他们眼中的灵与肉对应着雅典城邦与雅典公民、希腊与雅典、世界与希腊等等区分，人灵魂的三分也与城邦同构。由此我们还需进入以城邦为坐标的个体进行进一步考察。
（二）城邦中的个体 《国家篇》中谈到五种城邦体制对应五种灵魂形式，[3]554e寡头式的人“一心想花费属于别人的钱，暗中偷享种种快乐，就像孩子躲避父亲一样躲避法律，能说服意志的东西不是语言而是武力，因为在接受教育的过程中，他们忽视了那位掌管演讲和哲学的真正的缪斯，过分地重视了体育，超过了艺术。”[3]547b5-548c1一个人的个性倾向导致其政治倾向，因此一个人的德性优劣也就表明政治制度的优劣。阿尔喀比亚德不就是寡头式的人吗？他不是民主派伯利克里的养子吗？不是苏格拉底的爱人和学生吗？不是经过了演讲和哲学训练吗？为什么仍然不是苏格拉底培养的理想个体呢？关键在于阿尔喀比亚德忽视了真正的缪斯：理性，也就是说阿尔喀比亚德只经过了初级哲学训练，不是哲学家，而柏拉图认为“只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权利，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过。”[4]326b但是柏拉图忽略了哲学家也是以个体的方式出现的，当他自己遇到像狄奥尼修这样的个体时也碰了钉子，因为个体可以“始终拒绝”过哲学家的生活。[4]330b虽然阿尔喀比亚德开始时满心接受了苏格拉底的教育，决心过哲人的生活，但是仍然做不到哲学王对个人的要求。或许从古到今阿尔喀比亚德是最适合做哲学王的人，他具备了一切优越的条件，[2]103b-104c但最终不光没有实现理想，而且苏格拉底也为这一尝试付出生命代价。
因此柏拉图后来意识到“把过多的风帆给予一艘船，把过多的营养给予一个身体，把过多的权威给予一个灵魂，其结果就必然是翻船，在一中情况下是身体过于肥胖，在另一种情况下是灵魂的专横，结果就是犯罪。”[5]691c-d拿阿尔喀比亚德来说，他之所以没有成为哲学王就是因为灵魂失衡，他拥有的和被给予的过多，不足以自治平衡。柏拉图强调灵魂所犯的最大错误就是大多数人自己的错误，即过分依赖自我使得每个人犯下种种恶行。自我中心主义的自爱使人拒绝跟随别的更优秀的人，一切都独断专行，为着虚假的自我利益谋划，将自己的愚蠢想法当作智慧，无法判断善恶、是非、光荣与否，在见到被爱者时盲目占有，真爱之眼就瞎了。[5]732a-b阿尔喀比亚德也难逃这种指责，没有反省意识，只有初级自识意识，即对何者为属我者的虚假自爱成了人构建虚假主体的动力，个体人格建立在对财物的占有之上，个体的核心就变得空洞了，对外在的附属物的意识替代了自我对自身的理解，因此苏格拉底在教育阿尔喀比亚德时首先就是梳理属于身体者、身体和灵魂的关系，得出灵魂就是人本身的结论。[2]130a-c因此，柏拉图说，每个人必须力避极端的自爱，要紧跟比自己好的人，不要认为是耻辱。[5]732b但是如前所述，阿尔喀比亚德恰好认为在苏格拉底面前自己感到羞耻，他是因为自己向苏格拉底学习而感到没有面子，羞耻吗？当然不是，他恰好是因为自己没有始终向比自己好的人——苏格拉底学习而感到羞耻，这种羞耻感表明阿尔喀比亚德至少建立了一种向善者靠近的自我要求意识，但知晓与知道不同，真知即能行动出来，能成就德性，因为在苏格拉底看来，无论是个体还是城邦，之所以好，都是因为德性。[6]30a-b阿尔喀比亚德虽然接受了作为好的城邦基本单位的个体德性教育，但是他坚持不下去，当然，诚如苏格拉底警告的，城邦的实力很大，城邦中众人的生活方式以及城邦本身的运作法则对人的教育和影响更大。[2]135e阿尔喀比亚德拜倒在城邦即有生活方式中无法自拔，除了瞬时的愧疚耻辱，只剩了享受绝对自我中心带来的快乐和满足，也即身体及其所属物给感官和心理带来的满足。
然而，苏格拉底对个人的爱似乎不光是一种对灵魂向善的热切号召，而且还在于对每个个体的安顿，每个阶层的人，甚至每一个个人都按部就班，在符合各自本性和能力的岗位上生活，这样不是最佳的状态吗？[3]434d什么样秉性的人就从事什么样的工作，不就是苏格拉底对个体的爱吗？这种爱不是个体性的不是交互的，但是一种更广大更形而上的爱——一种对正义秩序的热爱。但是这种爱忽略了个体是一种发展变化的事物，不断自我更新、分裂和统一中的人格，因此阿尔喀比亚德是否被苏格拉底所爱并不重要了，阿尔喀比亚德不再是一个特殊的个体，而只是个体之一，按照其本性，他没有做自己最适合的工作，因此成了一个无益于城邦无益于自身的人，但在绝对意义上讲，谁又不是这样的人呢？苏格拉底、柏拉图不也没有成为哲学王吗？既然是在具体时空中的个体我们怎么可能保证他们各自安于自己应得的地位，安于自身既定的自我同一状态呢？不可能。
另外，苏格拉底认为个人的幸福不是目的，整个城邦的幸福才是，[3]420b只有在哲学王的统治下，个人和整个城邦一样幸福，[3]473e甚至整个城邦的幸福就是个人的幸福。[3]576c当个体与整体和幸福相关联时，整体就成为决定因素，个体的意义便成为从属地位。
综上所述，苏格拉底和柏拉图通过对灵魂及与其同构的整个世界，特别是城邦的考察，了解到个体的人既是认知主体又是自爱的欲望主体，既是城邦一员又是绝对个人，即便有灵魂不朽保证，也是个体灵魂不朽，不然无法保证死后公平的奖惩。随着一种发展着、构建着、反省着、自我意识着、自我分裂和统一着的主体的发现，苏格拉底-柏拉图的灵魂和个体学说逐渐呈现出了种种困境。苏格拉底-柏拉图式的爱的对象是什么意义上的个体呢？如果我们说苏格拉底爱一个具体如阿尔喀比亚德般的人的话，这种爱是如何挽救或成就这一爱的主体和对象的呢？
下面我们将从三个方面梳理柏拉图式的爱和与此种爱相关的主体和对象。
三、柏拉图式的爱的对象及其哲学蕴意 整个古典和希腊化时期与爱若斯相关的词汇都暗含性行为的意思，在绘画中爱神是长着翅膀的青年男子像。[12]43欧里庇得斯的朋友苏格拉底则自称爱的技艺是他唯一知道的事物。[1]177d7-8据Reeve讲，苏格拉底这里有个文字游戏，因为爱若斯（ἔρως）和ἐρωταν相近，即来自动词“询问”（ἐρωτάω）一词（参见《克拉底鲁》398c5-e5将英雄和爱情结合起来讲，英雄都善于言辞）。[13]也就是说，苏格拉底的实际意思是说他最懂得如何追问，当然，苏格拉底式的诘问也就是他最主要的哲学教育方法。苏格拉底式的爱也就蕴含在其与人的询问与回答之中到了柏拉图那里，确如伯纳德特所言，“人首次成了形而上学的问题，爱成了形而上学的激情。”[14]我们下面就重点看看苏格拉底和柏拉图是如何论述爱的。
（一）个体是爱的对象吗？
沃拉斯托斯（Vlastos）将《吕西斯》中的友爱（φιλία）与亚里士多德的友爱论比照，他认为柏拉图那里找不到亚里士多德那种出于对别人的益处的考虑而爱别人（for one’s own sake）。柏拉图那里的爱也反对唯我中心式的效用式的爱，柏拉图并不认为每个人都有自己独特的对自身有益的好处，因此也不会尊重个人自己的独特利益，因此柏拉图被波普尔批评为集权主体的鼻祖，沃拉斯托斯也是在这种话语背景下为柏拉图辩护。他认为在柏拉图那里个体不可能与相一样可爱，柏拉图式的爱并非以个人为中心的爱，而是相为中心的爱，相才是唯一因其自身而被爱的，没有相我们就没有理由爱任何人和事物。因此个体不可能成为爱的对象，如《会饮》中所见，个体间的爱只处于爱的阶梯的底端。[15]于是苏格拉底-柏拉图将爱一般化和抽象化了，也形而上学化了。
那么个体真的不是爱的对象吗？爱的对象有这样决然的划分吗？在怀特（White）看来并非如此。他根据沃拉斯托斯的两个论断进行辩驳。怀特总结了沃拉斯托斯的两个论点：1，在《斐德若》中将人看成仅仅是另一个世界的影像，因此将他们看成因其自身而值得爱的事物就显得很愚蠢；2，《斐德若》将我们对同胞的爱看成人类由于暂时的缺乏而产生的倾向，如果人们脱离了这种缺乏就没有理由去爱任何事物或者人，而只有相可以吸引我们全部的爱。怀特首先质疑相虽然是超越、真实、启迪人心而神圣，但是它们就是唯一值得爱的事物吗？个人就注定只是通往对相之爱的工具吗？个人没有本体论上的价值吗？那么人就是更宏大的目的的牺牲了。对具体个人的爱的工具化毕竟不符合我们日常生活经验中的期许和自我理解，因此怀特力辩在柏拉图那里，人们恰恰出于自身的原因而被当作目的来爱。个体的人完全可以作为爱的对象，即便人是相的影像，但这作为影像的个人自身便值得爱，不论是出于其自身的缘故还是出于其个人利益的考量。同时爱也不是独有性的，只能爱相，除了相就不会有其他对象，即便是爱的阶梯中的不同阶段，之前的爱的对象不会因此而沦为简单的工具，他们依然是有价值的爱的对象。[16]
其实怀特并没有抓住沃拉斯托斯论述的核心，沃拉斯托斯并不是单方面强调相是柏拉图式的爱的唯一对象，个体不是对象，而是强调在柏拉图那里个体的形而上学地位不高，人被形而上学化之后，个人自然没有特别的意义，而且在苏格拉底-柏拉图那里政治为道德服务，而非相反。也就是说个人自由并没有像启蒙运动之后被提到至高的被尊重的程度，因为柏拉图看来个人的差异小于共同之处，人的向善本性决定了其同大于异，所以个体之间的爱并非重点，个体之间的神秘合一可以说明个体与整体的关系。另外沃拉斯托斯强调柏拉图式的爱还有两方面的成就：一、柏拉图说明了人与抽象对象之间的关系是多么密切，爱虽然被抽象化一般化了，个体似乎不是爱的对象了，但个体事物也不再是人们关注的唯一重点，一种抽象的实在被提了出来，引起人们的探索，通过这种抽象反思，一种探索事物本质的方式得以实现。二、人们爱的直接对象是个体的男人和女人，但是为什么他们值得爱？柏拉图式的爱也为其提供了心理和道德上的正当性。[15]27-28爱的阶梯让人们对个体的爱有了连带的形而上学意义和道德意义，都成为人们对相之爱的阶梯，在阶梯的意义上仍然肯定了个体之爱的价值和正当性，不然的话，个体的爱就很可能是偶然的随意的，或者是完全被命运决定的，像悲剧中讲的那样，人们无能为力。因此柏拉图式的爱为个体之间的爱提供一种形而上学的保证，赋予其一定的道德意义。
既然个体并不是柏拉图式的爱的真正对象，而只是对象之一，那么以“相”为中心的爱又是什么样子的呢？这种爱如何在个体那里实现出来呢？
（二）相作为爱的至高对象 1、爱与美的相 《会饮》中美的相是爱的终极目的地，但出发地是引发感官感受的男童恋，“谁要是由那些感观现象出发，经正派的男童恋逐渐上身，开始瞥见那美，他就会美妙地触及这最后境地。” [1]211b那么为什么“美”的相是目的地？为什么引发感官的不能是自然物中的美而必须是少年男子的美呢？
《斐德若》中给出的答案是：美与人体感官中最敏感的视觉相关性最高，理智不能直接见到美，“只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。”[7]250c也就是说“美”这一理念有其特殊性，[17] 156它最与爱相关，“最可爱”，因为“最美的东西最可爱” [3]402d，因而美的相就是爱的最相关的终极对象。但是为什么以对少年的爱为起点呢？苏格拉底说唯有爱智慧的哲学家能够使灵魂回到出发点，恢复羽翼，而哲学家就是“以哲学的爱去爱少年的人”，这种人有着“第四种迷狂”，“他们见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美……钟爱少年的人有了这种迷狂，就叫做爱情的迷狂。” [7]249可见爱与美最相关，感官的美是认知美本身的起点，就人而言作为同类的少年的美最能激发人们对没的渴念，一定方式正确，用哲学式的爱与之相处的话，又是最佳的瞥见美的相的途径。
苏格拉底曾被很多具体的美少年吸引，除了阿尔喀比亚德外还有卡尔米德。他甚至一来到人群中就打听最近青年中间谁最智慧超群或者美得出众，人们以为卡尔米德来了苏格拉底便知道美是怎么会事了，苏格拉底却纠正说在他判断不来美不美，“根本测不清青年人的美；这个年纪的任何人没有一个在我看起来不是美的。”[8]154b-c他后来点明了自己判断美不美的真实标准其实是灵魂方面的完美，[8]154e光靠视觉无法做出这种判断。在苏格拉底看来一个人如果身体和灵魂方面都美好，那才是真美，因此他认为挑选城邦领导时优先考虑的应该是那些最坚定、最勇敢同时又长得特别英俊的人。[3]535a可见，对个体而言真正的美需要身体和灵魂两个方面，缺一不可。
《会饮》中没有交代见到美本身之后怎么办，难道哲学作为个体能够一直保持其中？见到美本身之后哲人何为？苏格拉底-柏拉图认为恰好是返回到具体事务中，那些见过正义和美好东西的真面目的人，必须轮流下去和其余的人住在一起，习惯观察模糊不清的东西，因为他们能比其他人看得更清楚，不会为幻影而战。[3]520c那些走出洞穴的人们也必须返回洞中，接管一切涉及战争和年轻人事务的领导岗位，必须接受考验，看是否能站得住脚跟，是否会受牵扯而改变立场，这一去就是十五年。[3]539e由此可以预见，那些看到美本身的人，也会回到与具体个体的交往之中，磨练自身的同时影响周围人对世界和事务的看法，能看清何者为真美，真价值，真正值得向往的东西。
2、爱与善的相
虽然《会饮》中谈美的相之后并没有引出至善的相，但是论题指向了至善，特别是作为苏格拉底观点的前导的阿伽通的颂词。阿伽通说爱神的品性是最美和最好，最美是指最年轻、喜欢和青年在一起，爱的住所在诸神和众人的性情和灵魂中，所有毫无诗艺的人都能在爱欲影响下成为诗人；最好是指德性（不行不义）、节制、勇敢、智慧。爱不仅是对美和善的欲望，同时也是美和善本身。[1]194e-197d苏格拉底批评阿伽通的言辞过于理想化了，没有看到爱的匮乏的一面，因此有了其讲辞中的神话故事，但阿伽通的论述内容最接近苏格拉底想要论述的主题。了解柏拉图哲学的人都会追问，美的相是最高的相吗？《国家篇》中最高的相是至善，不是美，这又如何解释？
苏格拉底在第俄提玛的引导下了解了美与善的关系：人们为什么要爱欲善？因为要成为自己身上的一部分，然后就幸福了，而且每个人都有这种意愿和爱欲，每个人都愿意自己拥有善的东西。[1]204e-205a也就是说“爱欲”其实就是人人皆有的向善的欲望，“爱若斯就是欲求自己永远拥有好的东西。” [1]206a10爱欲就是欲求不死，[1]207a个体代表有死和变化的事物，一个人虽然有同一个名字，但是在其一生中他根本不是同一个自己了，而是不断地新陈代谢，包括整个身体和灵魂的变化，都不是常驻不变的，都有生有灭。只有靠知识来保存自己不死的那部分。[1]207d-e因此个体虽然也是爱的对象，是爱的阶梯的底端，但总就会因为其流变而丧失其永恒的意义。苏格拉底-柏拉图看来没有个体同一的东西，认识一个变化的过程，唯有向善的知识牢固，能够在众多个体间流传，在代际之间传递，是使个体不朽的因由。人人向善的本性使人脱离了个体状态而进入永恒和整全。所以个体向美的进发就是向善本性驱动的结果，瞥见美之后要与之融为一体，接下来就是生育美德，生育和抚养真实美德的人都不会死。[1]212a5培育德性成了爱美、爱善的归宿。
这样一来，我们可以说德性知识的对象是“相”，但科马克（Cormack）进一步追问：真正的德性真的可能实现吗？如果我们承认《斐多》中讲的只有灵肉分开之后才能真正获得。如果说德性是对善的知识，这种知识又不能在一生中获得，那么人们如何获得德性呢？在这种情况下，哲人为什么还要坚持过检验过的生活，还要关心灵魂呢？[18]这就提示我们进一步思考，哲学家作为追寻德性和相的个体如何可能超越其个体性的束缚？作为个体的哲人如何真正了解美和善本身？哲人的身体性真得如他们自己宣称的那样容易克服吗？哲人真得可以在活着的时候就摆脱自身个体性而企及整全、普遍和永恒不朽吗？或者说，学习死亡学习哲学就是学习消除个体性？那么美少年对哲人为什么又有那样的吸引力呢？
这些问题都引导我们去思考个体之间的“性”活动与哲学教育的深层关联。
（三）爱、性与哲理教育 1、同性爱的哲学化 个体的肉身，包括面庞和身材都能强烈地吸引着苏格拉底，他看到卡尔米德时“瞬时间我的眼光穿透了他的衣裳，感到欲火中烧，不能把握自己” [8]155d-e我们很难说这是一种单纯的感官肉欲还是在向往美的渴念驱动下的激情。苏格拉底似乎很精通猎获美少年的技艺，他认为打猎不能惊动猎物，“谁是恋爱的行家，谁就不会先捧心上人，直到把他捞到手为止，这是害怕事情黄了要出丑。”[9]206a虽然苏格拉底没法分辨少年谁美，但他一眼就能看出在两个爱恋的男子之间谁是情人谁是爱人。[9]204c而且他自己宣称自己最懂爱，也爱过。（色诺芬《会饮》8.2）苏格拉底的周围也充满了与同性爱恋的人，[12]154他并不以为意。
只是在《会饮》中苏格拉底的颂词里第俄提玛将爱讲成男女之间的，而没有呼应之前的针对男性同性爱的演说，在阿尔喀比亚德的颂词里有特别交代了他引诱苏格拉底失败的事迹，似乎说明苏格拉底只是对青年有精神之爱而无身体欲望。这不禁让很多学者猜想原因，如果说个体少年的美的身体是人通过视觉来企及美本身的阶梯的话，为什么来自于触觉的性爱不能成为企及诸“相”的阶梯？苏格拉底欲火中烧但又极力克制，不与所爱的人发生肉体关系，这是刻意的隐忍、修行、磨练还是纠结和矛盾？苏格拉底拒绝阿尔喀比亚德的身体是否是后者失去自信的缘由（他说他像是被咬了一口[1]218a）？就日常思维而言，自己深爱的人拒绝自己的身体就意味着他不爱自己，或者他的爱有问题，因为没法实现具体化，无法付诸基本的身体实践。毕竟节制欲望和宗教禁欲不同，苏格拉底没有强调过禁欲，他自己有家室有孩子，但与女性的性行为就比与男性的性行为更加适度、自然因为更有价值吗？那么如何解释对少年之美的爱恋超过对少女之美的爱呢？后世的解释者如斐奇诺（Ficino）认为那是因为男性的特质在于理性，女性的特质在于感性，理性高于感性因此男性高于女性。但是就性行为本身而言，的确都是肉体取决感受，很难在其中分清哪个理性成分多一些，因此这个辩护并不成立。
色诺芬颇为苏格拉底辩护，他说苏格拉底曾经严厉批评过克里提阿的同性性追求，认为他像猪蹭石头一样想要与男友求欢，[10]1.2.30他和柏拉图对待同性性行为的立场一样，都是指责的姿态，柏拉图认为与女性发生以生殖为目的的性行为是自然的，[5]636a-c而与男性则是反自然的，错误的，从动物的生活中有相应的证据（这恰好与今天以动物界也存在大量同性性爱行为为合理依据的同性恋赞成者的推理方式吻合[5]836c-d）。柏拉图谴责两种人：一种是屈服于他人淫欲的人，因为他们太软弱，同时也要谴责模仿女性者，他们使自己行为和女性一样。“热爱肉欲和渴望美貌的人就像成熟的果实，他会告诉自己尽力去获得满足，而对自己心灵的奴役状态不予思考。但若他轻视肉欲，对情欲进行思考，那么他希望得到的就确实是灵魂与灵魂的依恋，他会把肉体享受当作无耻的淫荡”，[5]837c-d因此男性和女性同性性行为都应该严令禁止。[5]841d-e但既然如此为什么还要有美少年及其爱恋频频出现在作品中，并且不加以及时谴责、告诫呢？柏拉图对肉欲的绝对排斥符合苏格拉底的思想吗？是正确面对性欲的方式吗？
我们可以将柏拉图式的爱理解为灵魂之爱，相互达成个体间的最大共识，共同发现自己追求善的本性，一起付出努力。而性爱只留给繁殖，也就是说对女性有性而无爱，对男性有爱而无性，这似乎是最佳的爱恋状态，既满足了性欲也满足了哲学—爱智式的爱欲。但问题就在于女性并不必然只充当生殖角色，过去是现在更是问题；男性从古到今也一直没有中断在同性性行为中获得各种欲望的满足，因为从生理和心理上这两种爱都一样，都可以是肉欲性的也可以是精神性的。柏拉图故意将爱的种类和性别种类对应起来，似乎是加强了两者的联接而忽视了两者的分别。因此柏拉图的要义是遏制不节制的某些过分强烈的欲望，如无生殖自然力驱使的性欲，并不局限于某种性别，因为这些欲望会战胜理智主宰灵魂，使人性中应该占主导地位者失势，也即使人丧失人性。
与生殖力相伴的自然本性属于身体，灵魂的诞育依靠的是哲学-爱智活动，因此真正的男性之间“性爱”的方式是哲学交谈，哲学教育其实就是共同诞育灵魂的过程，身体性爱之所以无法参与是因为身体间的性爱对于灵魂的诞生毫无助益，倒是对身体的诞育有必然的帮助。
2、爱与哲学教育 苏格拉底建议在理想国中颁布法律，要求“一个人能对其所爱的少年朋友表示爱慕、一同相处、给予亲吻，如同儿子一样，为了美好高尚的目的，如果他们能说服对方，然而，在其他方面，他和他所关心的人只能如此交往，任何时候都不显出他们的关系能跨越这些界限；如果不是这样，他将会被人指责为缺乏音乐教养、缺乏审美力。……音乐教育的目的在于培养对美的追求。” [3]403b对少年的爱恋有音乐教育的功效，培养人热爱美，培养良好的审美能力，这是从最具体的方面讲苏格拉底-柏拉图式的爱的效用。
而“情感，虽然在一定程度上有教化培养的可能性，却不断地需要理性指导，从而也就一直有潜在的危险。于是，只有使理智彻底摆脱个性中其余的东西，才有可能获得真正的见识；真正的见识应该自己去澄清自己。”[19]277因此个体在施行爱时恰好要避免其个体性，获得普遍知识就是要去除个体特别是情感的参与。而个体的性爱一定不能受情感折磨，因此努斯鲍姆认为莱西阿斯给斐德若的建议是明智的，陷入情网的人不能做出清晰的判断，热恋者会出于嫉妒和自私毁掉爱人，其自利性的占有欲使得这种爱情只留下羞耻、悔恨甚至敌意。[19]281在现实中也不乏这样的爱情悲剧，哪怕是长期经过哲学训练者也难逃此劫，这似乎印证了柏拉图个体间要有爱无性的学说。但努斯鲍姆也提醒我们注意《国家篇》中的“禁欲主义计划剥夺了情感，不再培养我们对家庭和戏剧、诗歌的眷恋，其结果可能是在纯化灵魂的同时彻底损伤了它。饥渴的哲学家在追求不受打扰的理智时，却阻碍了自己对善的求索。” [19]290一种人类健全的智能一定是尊重情感和意志能力的智能，现在道德情感理论探索的强势回归也说明了当代人对古希腊以来的唯智主义的反省。
如果说“激情及其所激发的行动是最好的人类生活具有内在价值的成分”的说法有部分合理性的话，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的爱恋不论是否涉及性都是值得赞许的，因为在其中性活动已经不再重要，爱人间相互学习理解和尊重对方神圣的个性，[7]252d一同“遵循内心的神的告诫而奋力前进”[7]252e，他们在直观地理解如何对待他人、如何教导和回应，如何界定自己中解释出来的。情人间的激情就有了真正的形而上学意义，也有了生存论的和道德的意义。正如《会饮》中斐德若继承了荷马以来的古老传统，说明爱如何激发勇敢那样，真实个体交流之中必然依赖爱这种激情激发人内在的美好倾向，个人作为渠道是正当的、自然的，对个体的爱并不能完全拒绝个体性的参与，反而应该尊重这种激情的伟力，它可以造就是理性无法企及的效果，不能因为其不稳定而彻底否定。
然而就历史上有哲学教育经验的人而言，哲学教育的效果最是无法保证的事情，同样的老师教出的学生迥然有别，苏格拉底自己就吸引着来自不同地域、有着不同理智倾向和教育背景的人，他们围绕着这个哲学的化身，但没有一个可以说完全忠实于他，哲人扮演着英雄的角色，其个体性恰恰最强最难模仿和学习，比如苏格拉底不会期待学生中有另一个被德尔菲神庙预言的更聪明的人，最有个性的人恰恰成了最蔑视个体性的人。
四、结语 在苏格拉底-柏拉图看来，哲学家有可能去爱一个个体，但一定不会只自限于对某一个体的爱中，他们要求超越自身和他人的个体性，追求普遍的美善，反过来成就个体的也是人类的德性本性。这样一来，个体的人就既是障碍又是阶梯，既需要克服又有待成就。哲人对自身的抽象理解和自我认同，使得他们不把自己当个体，也不以别的个体为意，专注于普遍事物的哲人注定是个矛盾的个体，他永远无法企及自己的目标，但没有那个目标他们就无法成就和认同自己。
即便“最好的人类生活涉及到对另一个个体始终不渝的爱和奉献”，[19]297但是由于爱的复杂加上苏格拉底和阿尔喀比亚德各自代表的顽固信念，一个信赖灵魂一个信赖身体，同时也就忽略了另一方面的倾向，让我们如阿伽通一样手足无措，无法做出选择，成为没有个性的人。[19]268在一与多之间摇摆，在真理与现实之间纠结，我们不能痛痛快快地成为阿尔喀比亚德式的自利者，因为心里有着根本的向善渴念，渴望苏格拉底式的真理，但也无法毫无阻力地成就苏格拉底式的生活，因为阿尔喀比亚德从来都住在我们的身体里。苏格拉底与阿尔喀比亚德的结合才是完美的个人，但他们注定分道扬镳。
哲人意识到自己和被自己教育者的困难处境了吗？他们应当学会认识自己之后如何在有限的一生中成为统一的自己，而不是预设自己一旦进行哲思就已经克服了作为个体的自己，这是难得的清醒。
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