GTY 译
一
有种观念认为，最好的智识立场乃是政治右派与政治左派以同等力量加以攻击的那种智识立场，如确是如此，那么我的处境就很不错。我时常被保守主义的文化战士引证为相对主义的、非理性主义的、解构着、讥讽着与假笑着的众知识分子中的一员，这些知识分子的著作正在削弱年轻人的道德品性。尼尔·柯佐迪[1]（Neal Kozody）在以其对道德软弱之症状的警惕而闻名于世的自由世界委员会[2]（ Committee for the Free World）的月刊上撰文指责我的“愤世嫉俗的、虚无主义的观点”，他说，“对他（罗蒂）而言，仅仅是美国学生应该没有头脑还不够；他还想让他们被积极鼓动起来，去赞同没有头脑。”理查德·纽豪斯[3]（Richard Neuhaus）这个怀疑无神论者能够是好美国公民的神学家则说，我所鼓吹的“反讽主义的语汇既不能为民主的公民提供一公共语言，也不能在智识上与民主的敌人作斗争，更不能向下一代人传递民主的理由。”我对艾伦·布鲁姆（Allan Bloom）《美国精神的封闭》（The Closing of the American Mind）一书所作的批评导致哈维·曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）（他刚刚被布什总统任命为国家人文主义委员会成员）说我已然“放弃了美国”，说我“甚至成功地贬低了杜威（Dewey）”。（曼斯菲尔德最近把杜威描述为一个‘中等程度的罪人’。）他在委员会的同僚，也就是我的同事哲学家约翰·塞尔（John Searle）则认为，只有当人们放弃我反复灌输的那些关于真理、知识与客观性的观点，美国高等教育的水准才能得到恢复。
然而谢尔顿·沃林（Sheldon Wolin）却以左派的立场看到了我与艾伦·布鲁姆之间的许多相似之处：他说我们都是智识上的自命不凡之人，只关心我们所属的那些有闲、有识阶层的精英。我们对于黑人或者被美国社会所排挤的其他群体都无话可说。沃林的见解得到了特里·伊格尔顿[4]（Terry Eagleton）这位英国知名马克思主义思想家的附和。伊格尔顿说，“在（罗蒂的）理想社会中，知识分子将会是‘反讽主义者’，他们对其自身的信仰保持以一种适当轻慢的态度，与此相对，大众则会继续向旗帜致敬，并保持对生命的敬畏——对于他们而言，这种自我反讽所提供的武器其破坏性实在过于巨大。”《明镜》（Der Spiegel）说我试图美化向雅皮士的倒退。乔纳森·卡勒[5]（Jonathan Culler）这位德里达（Derrida）的首要门徒与解释者则说，我那个版本的实用主义“看起来与里根时代非常相称”。理查德·伯恩斯坦[6]（Richard Bernstein）说我的观点“只不过是以时髦的‘后现代’话语装扮起来的老式冷战自由主义的一份意识形态辩护”。左派最喜欢加在我头上的词是“自鸣得意”，就好象右派最喜欢的是“不负责任”。
左派的敌意部分来说可以为下述事实所解释，即绝大多数像我一样尊敬尼采（Nietzsche）、海德格尔（Heidegger）和德里达的人——这些人要么把自己归为“后现代主义者”，要么（像我一样）发现他们自己因此被强迫归为“后现代主义者”——都参与到了乔纳森·亚德雷[7]（Jonathan Yardley）所谓的“辱骂美国大奖赛”（America Sucks Sweepstakes）[8]当中。这一竞赛的参与者争相寻找更好的、更痛苦的方式来描述美国。他们认为我们的国家体现了富裕的、后启蒙的西方的每一个错误。他们视我们的国家为福柯所谓的“规训社会”，它为“自由主义的个人主义”这一邪恶的道德所统治，该道德产生了种族主义、性别歧视、消费主义以及共和党总统。与此相反，我像惠特曼（Whitman）和杜威那样来看待美国，在我看来，它开启了无限的民主前景。且不提它过往与目下的凶残和恶行，也不提它总是热衷于选出蠢货和骗子来担任要职，我认为我们的国家乃是到目前为止所发明的最佳社会的一个好榜样。
右派的敌意则主要地为下述事实所解释，即右派思想家认为，仅仅偏好民主社会是不够的。一个人还必须相信它们乃是客观地为善好的（Objectively Good），也就是说此种社会制度乃是奠基于理性的第一原理之上的。尤其是如果某人像我这样教授哲学，那么此人就被期待着去告诉年轻人，他们的社会并不只是到目前为止所发明的诸社会中较好的一个，而实在是真理（Truth）与理性（Reason）的化身。不愿这么说，就算得上是“学者的背叛”——也就是对职业与道德责任的放弃。我自己的哲学观点——也就是我与尼采和杜威所共享的观点——禁止我说此类事情。我并不太使用像“客观价值”和“客观真理”这样的观念。我认为所谓的后现代主义者对关于“理性”的传统哲学探讨的绝大多数批评是正确的。因而我的哲学观点冒犯了右派，就如同我的政治观点冒犯了左派。
有时我被来自政治光谱之两端的批评者告知说，我的观点是如此怪异，因而无聊透顶。他们认为我根本不会说什么话来让自己得到喘息，我只不过是通过否定每一个人来自娱自乐而已。这真的很伤人。所以接下来我会尝试着说一说我是如何步入当下这一境况的——我是如何进入哲学，然后发现自己无法用哲学来满足最初心中的目的的。或许这一小段自传将会澄清下述事情，也就是即便我关于哲学与政治之关系的观点是古怪的，它们也不是出于无聊的理由而被采纳的。
二
在我12岁的时候，我父母书架上最引人注目的是两卷被装订成红色的书籍，也就是《列昂·托洛茨基事件》（The Case of Leon Trotsky）和《无罪》（Not Guilty）。它们构成了杜威调查委员会关于莫斯科审判[9]的报告。它们从来不曾像克拉夫特-艾宾[10]（Krafft-Ebing）的《性心理变态》（Psychopathia Sexualis）那样，让我大开眼界，深深着迷，但我就像其他孩子看待其家庭圣经那样来看待它们：它们散发着救赎的真理与道德的光芒。如果我真是一个好孩子，我就会对自己说，我不止应该阅读杜威委员会的报告，我还应该去读托洛茨基（Trotsky）的《俄国革命史》（History of the Russian Revolution）——有很多次我都尝试着去读它，但却从未能够坚持到最后。因为1940年代的俄国革命以及斯大林对它的背叛之于我，就像400年前道成肉身以及天主教对它的背叛之于早熟的小路德教信徒。
我父亲几乎就要作为公关先生，陪同作为调查委员会主席的约翰·杜威前往莫斯科，可惜最终他并没有成行。在1932年与美国共产党决裂后，我父母被《工人日报》[11]（Daily Worker）归为托派分子，而他们也或多或少地接受了这一描述。当托洛茨基在1940年被暗杀时，他的秘书约翰·弗兰克（John Frank）希望苏联国家政治保卫局不会想到要去特拉华河边的那个偏僻村落找他，而当时我们就住在那里。有那么几个月，使用假名的他在福莱特布鲁克威尔是我家的座上客。我被提醒不要泄露他的真实身份，尽管我很怀疑我在沃尔派克小学的那些同学会对我的轻率感兴趣。
我逐渐形成了这样的认识：所有的正派人士如果不是托派分子，那么至少也得是社会主义者。我还知道，斯大林下命令暗杀的不止托洛茨基，还有基洛夫[12]（Kirov）、欧利希（Ehrlich）、阿尔特（Alter）以及卡洛·特雷斯卡[13]（Carlo Tresca）。（在纽约大街上被枪杀的特雷斯卡是我家的老朋友。）我了解到，穷人难免受到压迫，除非资本主义被打倒。在我十二岁那年，作为一名无薪酬的办公室勤杂工，我要把位于格莱姆斯公园的工人防御联盟办公室（我父母就在那里工作）发布的新闻稿送到诺曼·托马斯（Norman Thomas）（社会主义政党的总统候选人）在附近的家里，以及A·菲利普·兰多夫[14]（A. Philip Randolph）位于125号大街普尔曼汽车搬运工兄弟会的办公室。在地铁上，我会读一读我传递的那些文件。它们告诉我工厂主都对工会组织者干了些什么，农场主都对小佃农干了些什么，以及白人机车工程师工会都对有色人种的炉工干了些什么（那时白人想要他们的工作，而现在柴油引擎正在替代燃煤蒸汽引擎）。因而在12岁时，我了解到人生的意义就在于用毕生的精力去和社会不公作斗争。
但我私下里还有着其他极为隐秘的兴趣。早几年，这一兴趣在于西藏。我曾经送给新册封的达赖喇嘛一份礼物，并附以对一个八岁大就有杰出表现的同胞的诚挚祝贺。几年后，当我父母开始辗转于切尔西酒店和新泽西西北部山区之间时，我把兴趣转向了兰花。在那些山中有40种左右的野兰花，而最终我找到了17种。野兰花并不常见，极难辨认。在那个地方，只有我知道它们生长于何处、拉丁名字是什么、何时开放，对此我极为自豪。在纽约的时候，我会去位于42号大街的公立图书馆，再三阅读一部关于美国东部的野兰花的十九世纪植物学著作。
我并不太确定那些兰花何以会如此重要，但我相信它们就是那么重要。我坚信，比起花店里展示的那些浮夸的、杂种的热带兰花来，我们那些高贵的、纯种的、朴素无华的北美野兰花在道德上要优越得多。我还相信，在下述事实当中饱含着深刻的意义，即兰花乃是在演化过程中发展出来的最晚近的、最复杂的植物。现在看来，我怀疑那当中充满着升华了的性欲（众所周知兰花是一种性感的花卉），我对兰花的狂热求知欲与我想要理解克拉夫特-艾宾著作中的那些艰深词语的欲望息息相关。
然而我还是不安地意识到，这种私密——这种对于就社会而言毫无用处的花卉的兴趣，多少有着可疑之处。（在一个聪明的、自以为是的、仅是书呆子的小孩所拥有的大量业余时间里）我读过一点《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》（Marius the Epicurean），也读了一些对帕特[15]（Pater）的唯美主义的马克思主义批判。我害怕托洛茨基（我曾啃过他的《文学与革命》[ Literature and Revolution]）不会赞同我对兰花的兴趣。
在15岁那年，我通过去到芝加哥大学的所谓的哈金斯学院（该学院因其被A·J里贝林[A.J. Liebling]描述为‘自孩童十字军以来最了不得的青年精神病患者大集合’而闻名于世），而得以逃离那群总是在高中操场上揍我的恶棍——我假设一旦资本主义被打倒了，这群恶棍就会消亡。就我当时心中的计划而言，乃是在托洛茨基与兰花之间促成和解。我想要找到某个智识上的或审美上的框架，用我在叶芝（Yeats）那里发现的激动人心的语句来说，它将使我“在独一无二的洞见中把握真实与正义”。就真实一词而言，我或多或少用它意指华兹华斯式的时刻，在那样的时刻中，我在福莱特布鲁克威尔附近的森林里（特别是在某种珊瑚兰属的兰花面前，以及在更小巧的黄杓兰面前），感到被某个神圣的事物，也就是某个具有无法形容的重要性的事物所触动。就正义而言，我用它来意指诺曼·托马斯以及托洛茨基都会支持的事情，也就是自强者那里解放弱者。我想要找到一种方式来使得自己既是一个智识上的自命不凡者，又是人性的一个朋友——既是一个遁世的书呆子，又是一名正义斗士。我很困惑，但却相当确信，在芝加哥，我会弄明白大人们是如何成功地实现我心里的那个目标的。
当我（于1946年）去到芝加哥，我发现哈金斯[16]（Hutchins）和他的朋友莫尔提默·阿德勒[17]（Mortimer Adler）和理查德·麦基翁[18]（Richard McKeon）（普希格[19][Pirsig]的《禅与摩托车修理艺术》[20][Zen and the Art of Motorcycle Maintenance]中的恶棍）已经使芝加哥大学的绝大部分陷入到了一种新亚里士多德式的神秘氛围之中。他们最常讥讽的就是约翰·杜威的实用主义。那种实用主义是我父母的朋友悉尼·胡克（Sidney Hook）的哲学，也是其他绝大多数已然放弃了辩证唯物主义的纽约知识分子的非官方哲学。但是根据哈金斯与阿德勒，实用主义是庸俗的、“相对主义的”、自相矛盾的。就像他们反复指出的那样，杜威没有绝对。像杜威那样说“成长自身就是唯一的道德目的”，将使得人们没有成长的标准，因而使得人们无法驳斥希特勒（Hitler）的见解——德国在他的统治之下得以“成长”。说真理就是起作用的东西，就是将对真理的追求还原为对权力的追求。只有诉诸于某个永恒的、绝对的、善好的东西——比如圣·托马斯（St Thomas）的上帝，或者亚里士多德（Aristotle）所描述的“人类本性”——才能容许人们向纳粹作出答复，容许人们为其选择社会民主而非法西斯主义给出正当性证明。
对于新托马斯主义和列奥·斯特劳斯（Leo Strauss）这位吸引了芝加哥大学最优秀学生（包括我的同学艾伦·布鲁姆）的教师而言，对持久稳定的绝对的这一追求乃是共通的。芝加哥大学的教员中满是自希特勒那里逃出来的博学之士，而斯特劳斯则是他们当中最受尊崇的。看起来他们都同意下述事情，即如果要解释为何与其成为一名纳粹还不如去死，就需要比杜威更深刻、更有份量的东西。这对于年仅15岁的我来说相当动听。因为道德与哲学的绝对听起来多少有点像我所钟爱的兰花——神圣，难以找寻，只为少数被选定者所知晓。此外，既然对于我在其中成长起来的那群人而言，杜威乃是个英雄，那么嘲弄杜威就成了青春期叛逆的一个相当方便的形式。唯一的问题在于，这一嘲弄是否应该采取宗教的或哲学的形式，以及它该如何与为社会正义而斗争相结合。
就像我在芝加哥大学的许多同学那样，我熟知T·S·艾略特（T. S. Eliot）。我为艾略特的下述见解所深深吸引，即只有忠诚的基督徒（并且或许只有英国国教高教派信徒）才能够克服对其私下偏见的不健康的执着，并以恰当的谦卑服务于其人类同胞。但我无法相信我在背诵全盘忏悔文时所说的话，逐渐地我放弃了皈依宗教的糟糕尝试。因而我退回到了绝对主义哲学。
在我十五岁那年的夏天，我通读了柏拉图（Plato），并使自己坚信苏格拉底（Socrates）是正确的——德性就是知识。那一论断于我而言不啻于音乐，因为我曾经对自己的道德品格有所怀疑，并且疑心我所具有的唯一的天赋只是智识上的天赋。此外，苏格拉底必须是正确的，因为只有如此，一个人才能在独一无二的洞见中把握真实与正义。只有他是正确的，一个人才能够指望和最好的基督徒（比如《卡拉马佐夫兄弟》[The Brothers Karamazov]里的阿廖沙[Alyosha],到目前为止我都不知道是该嫉妒他还是该鄙视他）一样好，同时又像斯特劳斯和他的学生一样博学而聪慧。所以我决定主修哲学。我想如果我成为了一名哲学家的话，我就会去到柏拉图的“线喻”的顶端——“超越了假设”之处，在那里，真理的完满之光照耀着智慧而善好之人的那得到了净化的灵魂：一片遍布着精神兰花的乐土。每一个稍有头脑的人都会想要去到那里，这在我看来乃是再明显不过的了。同样显而易见的是，柏拉图主义有着宗教的一切长处，而又不需要基督教所要求的那种我明显无法具备的谦卑。
三
出于这些理由，我十分渴望成为某种柏拉图主义者，而在15岁到20岁这段时间，我为此尽了自己最大的努力。可是结果并不成功。我总是无法弄明白，柏拉图主义哲学家的目标到底是提供无法被反驳之论证——这一论证能使他让任何遇到的人相信他所相信的东西（伊万·卡拉马佐夫[Ivan Karamazov]就很擅长这类东西）——的能力呢，还是达到一种无法言传的、私人性质的极乐（他的兄弟阿廖沙看来就具有这类东西）。第一个目标是获得压倒他人的论证力量——比如让恶棍相信他们不该打人，或者让富裕的资本家相信他们必须将其权力割让给一个合作性的、平等主义的共和国。第二个目标是进入这样一种状态，在其中，你所具有的疑虑依旧存在，但你却不再想要去争论。两个目标看来都很可欲求，但我看不出来它们如何能够被整合到一起。
在我为柏拉图主义——以及被杜威称为“对确定性之追求”的任何形式的事物——的这一内在张力感到担忧的同时，我还为下述熟悉的问题感到担忧，即对于那些和任何重要问题相关的任何可疑立场，一个人如何能够获得非循环的正当性证明。我读的哲学家越多，下述事情就越明显，也就是看起来他们当中的每一个都可以自其观点追溯到某个第一原理，而该第一原理与他们的对手所持有的第一原理并不相容，他们当中没有任何人曾去到过那“超越了假设”的传说之境。看来并不存在什么中立的立场，以便于评价这些相异的第一原理。但如果并不存在这样的立场，那么“理性的确定性”这整个理念，以及以理性来替代激情这整一个苏格拉底—柏拉图式的理念，看起来就毫无意义了。
最终，我确定应当通过整体的融贯性，而不是由确定无疑的第一原理而来的可推断性，来对哲学真理加以检验，以此我克服了对循环论证的担忧。但这对我而言也没多大帮助。因为融贯性关乎避免矛盾，而圣·托马斯的如下建议使得这件事相当容易：“当你遇到矛盾，就做出区分”。在我看来，哲学才能就在于按照我们需要的那样尽可能增加区分，以便于摆脱辩证窘境。更为一般的来说，当我们陷入这样一窘境时，这就关乎到以下述方式来重新描述相关的智识领域，即某人的对手所使用的术语是不相关的，或者是犯有乞题谬误的，或者是空洞贫乏的。事实表明我恰恰具有这种重新描述的天资。但我越来越不确定发展这一技能会使我变得聪颖或者富有德性。
自那最初的觉醒以来（这在我离开芝加哥而前往耶鲁并获得哲学博士学位后达到了顶点），我花费了40年来寻找一个融贯的、令人信服的方式去表述我对哲学所能胜任之事（如果确有此类事情的话）的担忧。我的起点是对黑格尔（Hegel）的《精神现象学》( Phenomenology of Spirit)的发现，在我看来这本书是在说：假定哲学只不过关乎重新描述最晚近的一名哲学家，理性的狡计也可以利用这种竞赛。它能够以此来编织关于一个更自由、更好、更公正的社会的概念织物。即使哲学充其量不过是黑格尔所说的“其在思想中把握的时代”，那也足够了。因为一个人通过以这种方式来把握其时代，他或许就会做出马克思（Marx）想要做的事情——改变世界。因而即便不存在柏拉图意义上的“理解世界”这回事，也就是从时间与历史之外来理解，我也能够将我的才能以及对哲学的研究用于社会。
在我读了黑格尔后的相当长一段时间里，我认为我所属的那个种族最伟大的两项成就乃是《精神现象学》以及《追忆逝水年华》(Remembrance of Things Past )（在我离开福莱特布鲁克威尔前往芝加哥后，这本书就替代了野兰花的位置）。普鲁斯特（Proust）能够将智识上和社会上的自命不凡之人与贡布雷的山楂树、他祖母无私的爱、欧黛特（Odette）与斯旺（Swann）以及朱皮安（Jupien）与夏吕斯（Charlus）间兰花般的拥抱乃至他所遇到的每一件事情编织在一起，并给予其公平的对待，而无需通过诉诸于宗教信仰或哲学理论来将其捆绑到一起，在我看来他的这一才能与黑格尔的下述才能同样令人惊奇：黑格尔能够接连投身于经验主义、希腊悲剧、斯多葛主义、基督教以及牛顿物理学，又从中解脱出来，渴望着完全不同的另外的某样事物，并为其做好充分准备。正是黑格尔与普鲁斯特所共享的那种对于不可还原的暂时性的愉快承诺，也就是其著作中独特的反柏拉图要素，看起来是如此精彩。看起来他们都能够将其遭遇的每件事情编织到叙事之中，而并不顾及那一叙事有着某种道德，也并不询问那一叙事在永恒性方面表现得如何。
四
青年黑格尔停止对永恒性的尝试而只做其时代之子，他的这一意愿乃是在对柏拉图幡然醒悟后应有的恰当反应，在我确定了这一点的20年后，我发现自己又被引导回了杜威。现在，在我看来，作为一名哲学家的杜威习得了黑格尔关于如何回避确定性及永恒性的一切教导，同时又通过认真对待达尔文（Darwin）而使自身避免了泛神论。对杜威的这一再发现是与我第一次邂逅德里达（对此我要感谢我在普林斯顿大学的同事乔纳森·阿拉克[21][Jonathan Arac]）同时发生的。德里达引导我回到了海德格尔，我被杜威、维特根斯坦（Wittgenstein）以及海德格尔各自在批判笛卡尔主义时表现出来的相似性所震撼。突然间，各种事情都走到了一起。我想我找到了一种方法，来融合对笛卡尔主义传统的批判以及米歇尔·福柯（Michel Foucault）、伊恩·哈金（Ian Hacking）与阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair Maclntyre）的准黑格尔式的历史主义。我想我可以将所有这些都融入到一个关于柏拉图主义内部之张力的准海德格尔式的故事当中去。
这一小小顿悟的成果就是《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature）一书。虽然这本书不为我的绝大多数哲学教授同行们所喜爱，但它还是在非哲学家们当中获得了足够的成功，从而给了我以往所缺少的自信。但《哲学与自然之镜》对于我年轻时的雄心壮志并没有多少贡献。这本书所处理的话题是心—身关系、语言哲学中关于真与意义的争辩、库恩式的科学哲学，这些和托洛茨基与兰花都毫不相干。我与杜威和好如初；我为自己的历史主义的反柏拉图主义进行了辩护；我最终厘清了自己关于分析哲学中当前运动的趋势与价值的想法；我对自己曾经阅读过的绝大多数哲学家进行了整理。但我还不曾就最初促使我开始阅读诸位哲学家的那些问题谈过什么。我距离那独一无二的洞见依旧如此遥远，而30年前，我正是为了得到它才前往大学的。
当我尝试着弄明白究竟是哪里出了问题时，我逐渐确定了以下事情，即“在独一无二的洞见中把握真实与正义”这一观念完全是个错误——正是对这样一种洞见的追求，使得柏拉图误入歧途。说得更准确些，我确定只有宗教——只有对在同等程度上体现着爱、权力与正义的代父母（这与我真实的父母完全不同）的非论证性的信仰，才能够获得柏拉图想要的那种成功。既然我无法想象自己变得虔诚，实际上倒是日益喧嚣世俗，因而我确定，想要通过成为一名哲学家来获得独一无二的洞见，这不过是一名自欺欺人的无神论者的解脱之道。因而我决定写一本书来谈谈，假如一个人成功地放弃了“在独一无二的洞见中把握真实与正义”这一柏拉图主义的尝试，那么智识生活将会是什么样的。
《偶然、反讽与团结》这本书认为，没有必要将某人的托洛茨基的个人等价物与其和我的野兰花相当的个人等价物编织在一起。相反，一个人应当放弃要求下述二者相一致的诱惑，一是其对于他人的道德责任，另一则是他与他全身心爱着（或者着迷）的特殊事物或人的关系。对于某些人而言，这二者是能够相一致的——比如那些幸运的基督徒，就他们而言，对上帝的爱和对他人的爱是无法相区分的；或者对于革命志士而言也是如此，除了关于社会正义的思想以外，他们不为任何事物所动。但它们没有必要是相互一致的，一个人也不应当想方设法使其相一致。因而举个例子，在我看来，当让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）谴责康德（Kant）对确定性的自欺欺人的寻求时，他是正确的，但当他谴责普鲁斯特是个无用的资产阶级懦夫，谴责其人生与著作和打倒资本主义的斗争这唯一重要的事情毫不相干时，他却错了。
事实上，普鲁斯特的人生和著作确实与那场斗争毫不相干。但以此来轻视普鲁斯特却是愚蠢的。这和萨弗纳罗[22]（Savonarola）蔑视他称其为“浮华”的艺术品一样冥顽不灵。这种萨特式的或萨弗纳罗式的头脑简单使得对心灵纯洁的追求——也就是意愿单一事物的尝试——变得迂腐不堪。这等于是尝试将你自己视为某样超越于你的事物（运动[Movement]、理性[Reason]、善好[Good]、神圣[Holy]）的化身，而不只是接受你的有限性。后者意味着除了其他事情外，你要接受这样一个事实，即对于你而言最重要的事物，对于其他绝大多数人而言或许是无关紧要的。你的那个与我的兰花相当的等价物事实上对于别人而言只不过是怪异的、独特的事物而已。但并不能以此为理由，而为你的华兹华斯时刻、你的挚爱、你的家庭、你的宠物、你的诗行或者你那离奇的宗教信仰感到羞愧，或者贬低它们，甚或想要抛弃它们。就普遍性而言并没有什么神圣之处，使得被共享的事物自动地好于未被共享的事物。比起你无法让每个人都赞同的（特殊的）东西来，你能让每个人都赞同的（普遍的）东西并不自动拥有特权。
这就意味着，你对他人负有义务（不要欺凌他们，与他们一起推翻暴君，当其饥饿时给予他们食物）这一事实并不蕴含你与他人共享的东西比其他任何东西都重要。我在《偶然》一书中认为，当你意识到此种道德义务时，你与他们共享的东西绝不是“合理性”或者“人类本性”或者“上帝的父性”或者“对道德律（Moral Law）的知识”，或者除了同情他人之痛苦的能力以外的任何其他东西。并不存在什么特别的理由来期待下述二者能够相互匹配，一是你对那一痛苦的敏感以及你那独特的爱，另一则是对各事物如何相互团结一致的一个整全性的说明。简单来说，并没有什么理由去期待存在着我曾想要获得的那种独一无二的洞见。
五
有关我何以会具有当前所持观点就谈这么多。正如我先前说过的那样，绝大多数人都认为这些观点令人厌恶。我的《偶然》一书只得到了少许好评，而绝大多数评论还是认为这本书是轻佻的、混乱的、不负责任的。左、右两翼对我的批判的要点，与1930年代和1940年代托马斯主义者、斯特劳斯主义者以及马克思主义者对杜威的批判的要点是相同的。杜威正如同现在的我一样认为，在我们针对那些身处痛苦之中的人们的道德义务感背后，并没有什么更高级的、更恒久的、更可信赖的东西，有的只不过是特定的偶然历史现象，也就是下述感觉的逐渐传播：他人之痛苦确属重要，无论其家庭、宗族、肤色、宗教信仰、民族或智识是否与我们相同。杜威认为，这一观念是无法被科学、宗教或者哲学证明为真的——至少如果“证明为真”意指“能够无视背景而使其对任何人来说都清楚明白”的话。只有对于那些还来得及融入到我们这特殊的、晚成的、在历史上是偶然的生活形式中来的人，这才是清楚明白的。
这一杜威式的论断蕴含着这样一幅关于人类的图像：他们乃是其时代与境遇之子，就他们的可塑性而言，并不存在任何重要的形而上学或生物学限制。这意味着道德义务感只关乎熏陶，而无关乎洞察。这同样意味着，作为对脱离了人类需求和欲望而存在于那里的东西的一瞥，洞察（在任何领域之中，无论是物理学还是伦理学）这一观念是不可能融贯的。用威廉·詹姆斯（William James）的话来说就是“人类之蛇的踪迹遍布各处”。说得再具体点，我们的良心以及审美品味都同样是我们成长于其中的文化环境的产物。比起那些我们与其作斗争的恶棍来，我们这些正派的自由主义的人道主义模范（我和我的评论者所共属的那个道德共同体的代表）只不过是运气更好罢了，而绝不是更具洞察力。
这一观点总是被人轻蔑地称为是“文化相对主义”。但如果相对主义说的是每一道德观点都同样好，那么这一观点就不是相对主义的。我最终坚信我们的道德观点要比其他任何与其相竞争的观点好得多，尽管还是会有许多人，你永远也无法让他们转而接收我们的这一道德观点。说在我们与纳粹之间没什么好选择的，这是一回事，并且这是错误的。说在一名资深纳粹哲学家与我之间并不存在一个中立的、共同的基础以使得我们能够就彼此间的分歧争论个一清二楚，那是另一回事，并且那是正确的。那个纳粹和我将总是攻击对方在关键问题上犯了乞题谬误，也就是说总是在做循环论证。
苏格拉底与柏拉图认为，如果我们足够努力地去尝试，我们就会找到每个人都直观地认为是真实可信的信念，而其中就有道德信念，当我们清楚明白地认识到这些道德信念的重要性后，我们就会变得博学而富有德性。对于像艾伦·布鲁姆（站在斯特劳斯那一方）和特里·伊格尔顿（站在马克思主义那一方）这样的思想家而言，必定存在这样的信念，也就是决定了下述问题之答案的坚实支点：哪个道德或政治选项是客观地有效的？对于像我这样的杜威式实用主义者而言，历史与人类学足以表明，并不存在这样的坚实支点，寻求客观性只不过就是尽你所能地去获得主体间的一致。
自我去到大学以来——或者说自黑格尔去到神学院以来，关于客观性是否仅仅是主体间性的哲学争论并没有太大的改观。今天，我们这些哲学家谈论“道德语言”，而不是“道德经验”，谈论“关于指称的语境主义理论”，而不是“主体与客体间的关系”。但这只是流于表面的空谈。我背离我在芝加哥大学所汲取的反杜威观点的理由，与杜威背离基督教福音派以及他在20岁时信奉的新黑格尔式的泛神论的理由是大致相同的。也正是这些理由使得黑格尔背离了康德，并断定上帝与道德律要是可信的，就必须被加以时间化和历史化。比起我20岁的时候来，且不提此后这40年间所有那些我读过的书辑和我曾参与其中的论辩，就关于我们对“绝对”的需求的争论而言，我并不认为自己更具洞察力。那些年的阅读与论辩确实使得我向各色听众清楚地阐释了我对于柏拉图的幡然醒悟——也就是我的如下坚定信念：哲学无助于我们去对付纳粹和其他恶棍。
当前，有两场文化战争正在美国展开。第一场战争是我的同事詹姆斯·戴维森·亨特[23]（James Davison Hunter）在他那本信息量极大的著作《文化战争：那场界定美国的斗争》（Culture Wars: The Struggle to Define America）中详尽描绘了的那场战争。这场在亨特所谓的“进步主义者”与“正统派”之间展开的战争非常重要。它将决定我们的国家是否将会沿着权力法案、重建修正案[24]（Reconstruction Amendments）、赠地大学（land-grant college）[25]的建设、女性投票权、罗斯福新政、布朗诉教育委员会案、社区大学[26]的建设、林登·约翰逊（Lyndon Johnson）的民权立法、女权主义运动以及同性恋权利运动所界定的轨道继续前进。沿着这一轨道继续前进也就意味着美国将继续为不断增进的宽容以及不断增进的平等树立榜样。但很可能只有美国人的人均实际收入不断提高，我们才能沿着这一轨道继续前进。因而1973年可能就已经是下述事情之终结的开端，一是正在增长的经济预期，另一则是产生于罗斯福新政的政治共识。美国政治的未来或许将只是威利·霍顿（Willie Horton）式污点[27]的一系列日益露骨、日益成功的变种。辛克莱·路易斯[28]（Sinclair Lewis）的《这不可能在此发生》（It Can’t Happen Here）或许将成为一个日益可信的剧本。与亨特不同，我认为对于这第一类文化战争的两股势力的态度无需是审慎而再三权衡的。我认为“正统派”的那些人（那些认为将同性恋驱逐出军队会促进传统的家庭价值的人）和那些在1933年投票给希特勒的人一样是诚实的、正派的、短视的、不幸的。我认为“进步主义者”界定了我唯一在乎的那个美国。
第二场文化战争发生在像《批评研究》[29]（Critical Inquiry）和《大杂烩》[30]（Salmagundi）这样的杂志上，这些杂志有着高定阅率和低发行量。这场战争的一方认为现代的自由主义社会有着致命的缺陷——这些人被混乱地冠以“后现代主义者”之名，另一方则像我一样是典型的左翼民主主义教授，我们这些人是这样来看待我们的社会的：如果运气好的话，那么技术和民主制度将能够相互合作，以增进社会上的平等，减少社会上的苦难。这场战争并不太重要。这场战争不过是亨特所谓的“进步主义者”派系内部的一场小小争执，尽管那些保守派的专栏作家们假装警惕地将此视为一个（后现代主义者与实用主义者都参与其中的）使人文科学政治化并腐化青年的巨大阴谋。
这场争执中的后现代主义者一方的人倾向于分享诺曼·乔姆斯基（Noam Chomsky）的下述关于美国的观点，即美国为一个腐败的精英阶层所统治，其目标是通过使第三世界遭受苦难来让自身变得富裕。从那一视角来看，我们的国家并没有处于陷入到法西斯主义的危险之境，因为它从来就是一个准法西斯主义的国家。这些人通常认为，除非我们摆脱“人道主义”、“自由主义的个人主义”和“技术主义”，否则任何事情都不会有所改变。在像我这样的人看来，这些主义毫无问题，启蒙运动的政治与道德遗产——也就是密尔（Mill）与马克思、托洛茨基与惠特曼、威廉·詹姆斯与瓦茨拉夫·哈维尔（Vaclav Havel）之间的最小公分母，也同样毫无问题。通常来说，我们这些杜威主义者对美国怀有深切的爱国之心——我们愿意承认它随时都可能陷入法西斯主义，但我们为它的往昔感到骄傲，并谨慎地对它的未来抱着希望。
在这第二场小规模的、高层次的文化战争中，站在我这边的绝大多数人，因为看到了中欧与东欧的国有企业及计划经济的历史，而放弃了社会主义。我们愿意承认，福利国家式的资本主义是最值得我们去期待的。绝大多数像我们这样读着托洛茨基长大的人，现在都被迫承认，列宁（Lenin）与托洛茨基所做之事均弊大于利，而克伦斯基[31]（Kerensky）在过去70年里则受到了不公正的指责。但我们仍然视自己为忠于社会主义运动中那些好的方面。但是那些站在另一边的人却依旧坚持认为，除非发生某种总体性的革命，否则什么也不会有所改变。那些视自己为后马克思主义者的后现代主义者们依旧想要去保持那种列宁曾害怕因为听多了贝多芬（Beethoven）就会失去的心灵的纯洁。
比较重要的那场战争里的“正统派”与不太重要的那场战争里的“后现代主义”一方都不信任我，因为我认为“后现代主义者”在哲学上是正确的，但在政治上却是愚蠢的，另一方面，“正统派”在哲学上是错误的，而在政治上则是危险的。与正统派和后现代主义者不同，我并不认为通过发现一名哲学家的政治信条或者其与政治信条的不相干，就能判断他关于下述话题之观点的价值，比如真理、客观性、独一无二的洞见的可能性。所以我并不认为由于杜威是一个热情的社会民主主义者，就要去赞同他关于真理的实用主义观点，也不认为由于海德格尔是一个纳粹，就要去反对他对柏拉图的客观性观念的批判，更不认为由于德里达在美国最有影响力的同盟军保罗·德·曼[32]（Paul de Man）在年轻时写了几篇反犹太人的文章，就要反对德里达关于语言意义的观点。认为通过提及一名作者的政治效用就可以评价其哲学观点，这种观念在我看来不过是下述糟糕的柏拉图—斯特劳斯式观念的一个变种：除非哲人为王，或者王为哲人，否则便无正义可言。
正统派与后现代主义者都依旧希望在下述两者间建立牢固的联系，一为人们的政治信条，另一则为他们关于重大的理论性（神学的、形而上学的、认识论的、元哲学的）问题的观点。某些后现代主义者最初由于我对德里达的狂热而将我视为在政治上站在他们一边，当其发现我的政治信条与休伯特·韩福瑞[33]（Hubert Humphrey）无异后，就断定我已然背叛了他们。正统派倾向于认为，像后现代主义者和我这样既不相信上帝，也不相信别的恰当的替代品的人，应当认为任何事情都是允许的，每个人都可以做其想做的事情。因而他们告诉我们，当我们提出自己的道德或政治观点时，我们要么是前后矛盾的，要么就是自欺欺人的。
我认为我的批评者之间的这种一致性表明，绝大多数人，即便是那些据称是无拘无束的后现代主义者，也依旧在渴求着我15岁时想要得到的某些东西：在独一无二的洞见中把握真实与正义的方法。说得再具体点，他们希望把他们的道德感和政治责任，与对我们命运的终极决定性因素的领悟统一起来。他们希望看到，在事物本性中，或者在人类灵魂中，或者在语言结构中，或者在别的什么地方，爱、权力和正义事实上是结合在一起的。他们想要关于以下事情的某种保证，即他们的智识敏锐性以及那敏锐性时常带来的狂喜时刻，多少是与他们的道德信念相关的。他们依旧认为德性与知识是以某种方式相关联的——在哲学问题上有正确见解对于正确的行为而言至关重要。而我则认为这一重要性只是偶然的。
无论如何，我并不是认为对于社会而言哲学是无用的。假如不曾有柏拉图，那么基督徒想要兜售他们的观念，告诉我们上帝真正要求于我们的乃是兄弟般的爱，就要难得多。假如不曾有康德，那么十九世纪想要协调基督教伦理与达尔文关于人类血统的故事，就会难得多。假如不曾有达尔文，那么惠特曼与杜威想要让美国人脱离其作为上帝选民的信念而自力更生，就会难得多。假如不曾有杜威与悉尼·胡克，那么1930年代的美国知识分子左翼就会像他们在法国和拉美的同行们一样，受到马克思主义者的愚弄。事实上，观念确实有着重大的影响。
但观念有着重大影响这一事实并不意味着我们这群哲学家，也就是我们这群在观念方面的专家，占据着关键性的位置。在此我们并不提供原理，或者基础，或者深刻的理论性诊断，或者一个纵观全局的洞见。当我被问及（唉，就像我常常被问到的那样）当代哲学家的“使命”或“任务”是什么时，我总是张口结舌。我充其量只能结结巴巴地说，我们这群哲学教授不过是一些精通于一个特定的智识传统的人，就好象化学家对于在你混合了不同物质后所发生的事情特别精通那样。基于我们对过去诸多试验之结果的知识，我们能够对下述事情提出某些建议，即当你试着结合或区分某些观念时，将会发生什么事情。通过这么做，我们或许能够帮助你深思熟虑。但如果你想要确认你全身心爱着的事物对于宇宙架构而言是至关重要的，或者你的道德责任感是“合理的且客观的”，而并非“只是”你的成长经历的结果，那我们可就帮不了你了。
但正像C·S·皮尔士（C. S. Peirce）说的那样，“到处都会有哲学的成衣铺”，它们会提供这种确认。但这是要付出代价的。这代价就是你将不得不背离智识史，背离米兰·昆德拉（Milan Kundera）所说的“在其中没有人占据着真理，每个人都有权得到理解的那迷人的想象王国，……那小说的智慧”。你所要冒的风险是失去有限感与宽容之心，它们源自于意识到存在着如此之多的纵观全局的洞见，而对于在它们当中作出选择来说，论证所能给予你的帮助又是如此之少。尽管对于柏拉图主义我早已幡然醒悟，但我还是很高兴在这些年里我读了许许多多的哲学著作。因为我学会了在目前看来依旧是十分重要的某件事情：不要去相信最初引导着我去阅读那些书籍的那智识上的自命不凡。如果我不曾读过那些书，那么我或许永远也不会停止去寻找德里达所说的“超出了游戏范围的完全的在场”，不会停止去寻找一个闪闪发光的、自我证成的、自足的纵观全局性的洞见。
六
现在，我相当确信，寻找这样一种在场和这样一个洞见，实在并不高明。最主要的问题是你或许会成功，并且你的成功或许会使得你去想象，比起对你的人类同胞的宽容与礼貌来，你还有更多的东西可资依赖。在杜威所梦想的民主共同体中，是不会有人作此想象的。在这一共同体中，每个人都会认为，真正重要的是人类的团结，而非对不仅仅是人类的某样东西的知识。在我看来，这样一个完全民主的、完全世俗的共同体的实际存在的近似物，乃是我们这一种族的最伟大的成就。相比之下，即便是黑格尔与普鲁斯特的著作，看起来也不过是可有可无的、兰花般的点缀之物罢了。
译注：
[1] 美国记者、编辑、作家，政治与社会文化问题杂志《评论》的高级编辑与自由撰稿人，美国伦理学与公共政策研究中心资深研究员彼得·魏纳在《国民评论》上撰文指出，“尼尔·柯佐迪对于形塑我们这个时代的智识与道德争论而言是一个关键人物。”
[2] 成立于1981年，其宗旨为在观念世界中为自由而战，抵御极权主义威胁，保卫非共产主义世界。
[3] 著名基督教牧师、作家、编辑，出生于加拿大，后加入美国籍，在流产等生命问题上支持罗马天主教，同时也是乔治·W·布什在生物伦理学问题上的非官方顾问。
[4] 英国文学理论家与批评家，被认为是英国目前尚在人间的最具影响力的文学批评家。
[5] 毕业于哈佛大学，于康奈尔大学任英语教授，研究领域包括结构主义、文学理论与批评理论。
[6] 美国记者与专栏作家、《纽约时报》书评家、《时代》杂志与《纽约时报》驻欧洲与亚洲外国记者。
[7] 《华盛顿邮报》评论员，1981年获得普利策奖。
[8] 元非提出了这一简洁明了的译法。
[9] 指20世纪30年代苏联大清洗时期由斯大林主导的一系列所谓的“公开审判”，苏共内部大批领导人被判处死刑或长期监禁，斯大林以此方式消除了大量潜在的政治对手。
[10] 出生于德国的奥地利精神病学家，性学研究的早期创始人。《性心理变态》为其代表作。
[11] 美国共产党自1924年起在纽约发行的报纸，其最高发行量曾达到35000份。
[12] 苏联布尔什维克的早期重要领导人，1934年在其办公室中被歹徒暗杀。
[13] 出生于意大利的美国新闻编辑、演讲家、劳工组织者，反对法西斯主义、斯大林主义以及黑手党对工会运动的渗透，1943年被一名黑手党歹徒暗杀。
[14] 美国非裔美国人民权运动、工人运动、社会主义政党的领袖。
[15] 美国散文家、小说家、艺术批评家，《伊壁鸠鲁主义者马利乌斯》为其代表作。
[16] 美国教育哲学家，曾任耶鲁法学院院长、芝加哥大学主席及名誉校长。
[17] 美国哲学家、教育家、广受欢迎的作家，研究领域为亚里士多德主义与托马斯主义。
[18] 美国哲学家，曾任哥伦比亚大学文艺复兴和中世纪哲学首席教授、芝加哥大学教授，在后面提到的普希格的《禅与摩托车修理艺术》一书中，麦基翁为“委员会主席”。
[19] 美国哲学家，曾前往印度学习东方哲学。1961年被诊断患有精神分裂与抑郁症，并被多次送入医院进行治疗。出院后他与长子进行了一系列摩托车骑行冒险。其代表作《禅与摩托车修理艺术》正是这些旅行的追忆之作。
[20] 普希格的代表作，在被120家出版社拒绝后终于出版，并立即成为超级畅销书，第一年销量即高达百万册，被美国读书界选为70年代最具影响力的十本书之一。
[21] 美国文学学者，匹兹堡大学安德鲁·梅隆英语教授及哥伦比亚大学访问教授，皮特人文中心主管。
[22] 十五世纪意大利多明我会修士，以反对文艺复兴和哲学、焚烧艺术品和非宗教类书籍、毁灭其所谓的不道德的奢侈品而著称，1497年被开除教籍，1498年被控信仰异教、伪造预言、妨碍治安等罪名，同年被处以火刑。
[23] 美国社会学家，弗吉尼亚大学宗教、文化、社会理论拉布罗斯-列维森特聘教授，其主要研究领域包括宗教社会学、文化社会学，以其文化战争论而著称。
[24] 即美国宪法第十三、十四、十五修正案。
[25] 指在美国由州指定，得益于莫利尔法案（The Morrill Acts）的高等教育机构。莫利尔法案资助教育机构的方式为授予各州以联邦所有的土地，让其开发或者出售，从而获得资金来建立或捐助“赠地”大学。这些机构的最初目的是教授农学、科学和工程学，以回应工业革命及社会阶层的变更。这与传统的高等教育目标相左。最终，绝大多数赠地大学都演变成了大型的公立大学，以提供广泛的教育机会。当然，也有一些赠地大学是私立学院。
[26] 美国的社区大学提供两年制短期高等教育，教授内容以职业和技能培训为主，收费低廉，学生毕业后可得副学士学位，并前往四年制高等院校继续深造。
[27] 威利·霍顿是一名美国黑人，因谋杀罪在马萨诸塞州被判终身监禁，不得假释。1986年，霍顿因一项周末假释方案而获得假释后便失去踪迹，1987年他在马里兰州因强奸白人女性及其他罪行而再次被捕，并被判以重刑。法官拒绝将霍顿遣返马萨诸塞州，表示不想让霍顿再次获得假释或者以别的方式被释放。在1988年的总统竞选中，老布什的竞选团队借助威利·霍顿事件，在各种场合不断攻击其竞选对手，时任马萨诸塞州州长的迈克尔·杜卡基斯，指责杜卡基斯对犯罪软弱无能，此后更出现此为主题的竞选广告，即臭名昭著的“威利·霍顿广告”。可以说老布什团队对威利·霍顿事件的炒作是导致杜卡基斯最终败北的一个重要因素。
[28] 美国小说家与剧作家，1930年成为首位获得诺贝尔文学奖的美国作家，其著作以对美国社会及资本主义价值观的深刻洞见与批判性观点而著称，其对现代劳动女性的刻画也为人津津乐道。后面提到的《这不可能在此发生》为其晚期重要作品，讲述了一个法西斯主义者竞选美国总统的故事。
[29] 芝加哥大学出版社出版的人文科学类期刊，被认为是文学研究，尤其是批评理论方面的一面旗帜。
[30] 人文科学与社会科学方面的季刊，以普通大众为目标人群。
[31] 俄国政治家、革命家，二月革命时期参加革命推翻沙皇统治，后出任俄国总理。十月革命后流亡美国，从事反苏联政权的活动，1970年于纽约去世，享年89岁。
[32] 解构主义文学批评家与文学理论家，曾于康奈尔大学、哈佛大学、约翰·霍普金斯大学、苏黎世大学及耶鲁大学任教，人们在其去世后发现了两百余篇他在二战时期为敌方报纸所写的文章，其中一些带有明显的反犹太色彩。
[33] 美国第38任副总统，任期为1965年1月20日至1969年1月20日。
