当代法国哲学家马里翁说：“
列维纳斯[1]是自柏格森以来最伟大的法国哲学家，也是第一位严肃地力图摆脱他的思想来源（即海德格尔）的现象学家。”[2]这位伟大的犹太哲学家（Emmanuel Levinas，1905年12月30日-1995年12月24日）最持久的激情就是与胡塞尔的现象学和海德格尔的本体论，进而与整个西方哲学传统做斗争。在他看来，希腊哲学的“第一哲学”观念持久而深刻地规定了西方哲学之为哲学的思想方式，设定了西方那些伟大哲学家的哲学激情和使命。尽管西方哲学古今形态发生了很多变化，但是，“存在与知识的同一”这一真理观念所塑造的追求整体性知识的意志却很少从根本上受到动摇。基于犹太教的思想传统和历史命运，列维纳斯提出了“伦理学作为第一哲学”的思想，以反对两千年来西方哲学中的“形而上学的暴力”，在法国单枪匹马地恢复了伦理学在哲学中至高无上的地位，开出了当代西方哲学的一种新路径。
为了理解列维纳斯的“伦理学作为第一哲学”的意义，有必要从列维纳斯的视角重新审视一下西方哲学的总体性特征。在西方哲学中，“第一哲学”的概念源于古代的亚里士多德，并一直贯穿于现代的笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的哲学理念之中。亚里士多德在《形而上学》中区分了沉思的、实践的和技艺的三种知识，而沉思的知识中又分为物理的、数学的和本体论的，而探究“存在之为存在”的本体论亚里士多德将之称为“第一哲学”。在希腊人那里，哲学是对智慧的爱，而最高的智慧就是“神性的智慧”。在亚里士多德那里，最接近于“神性的智慧”就是对于“存在之为存在”的知识，就是《伦理学》（卷十：7）中所说的“自足的沉思生活”。因此，哲学就是对存在的探究，而第一哲学研究的是“存在之为存在”，亚里士多德称之为“本体”，它是所有范畴中的第一范畴（1069a20）。由于这一本体论问题既是最普遍的问题，也是所有其它特殊的知识的第一原理，所以它是“第一哲学”。
在《形而上学》第四卷（Γ卷）开篇，亚里士多德将探究“存在之为存在”的第一原理的知识称为“第一哲学”。他说：
“有一门知识，它研究‘作为存在的存在’，以及由于它自己的本性而属于它的性质。这门知识不同于任何所谓的特殊知识，因为这些其他的知识中没有一门是一般地考察‘作为存在的存在’。……因此，我们必须把握‘作为存在的存在’的第一原因。”（1003a21－32）
而在第十二卷（Λ卷）第8章中，亚里士多德又给出了一个不动的第一推动者作为第一本体。（1073a25－30）也就是说，亚里士多德分别给出了本体论的和神学两种探究“存在之为存在”的知识。然而，它们之间的关系却悬而未决。亚里士多德在第六卷中说：
“究竟第一哲学是关于普遍的呢，还是关于某一个种和某一类自然物的呢？……如果在自然形成的物体之外，没有某些其他的实体的话，那么，物理学便会是第一知识了。但是，如果有某种不动的实体，那么，这一门研究它的知识就会是优先的，并且是第一哲学。而且，因为它是第一，所以，它是普遍的。”（1026a23－31）
从西方形而上学的历史来看，在基督教兴起之后，由于上帝被视为“可以设想的最完美的存在”，也是“必然的存在”，是“最实在的存在”，是“最高的存在”，是“自因的存在”……因此，神学就成为比本体论更高级的形而上学的学科，成为“第一哲学”。五百年来现代哲学的开端就是宗教批判或去神学化，因此，在笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔那里，第一哲学仍然是本体论，而非神学。
海德格尔在《形而上学的本体神学机制》（1957）中指出，尽管在传统的形而上学之中，时而是本体论作为第一科学，时而是神学作为第一科学，但是，人们一直没有看出来的形而上学的秘密就在于二者在深层上的统一。亚里士多德的形而上学究竟是侧重于本体论呢，还是侧重于神学呢？其实都不是，而是二者所共有的那个“逻格斯”（即“学”或“论”）。海德格尔解释道，本体论思考的是存在者的整体，正是在最高存在者之下，所有的无差别的存在者才能成为一个统一的整体；而神学思考的是最高的存在者，正是在超出所有存在者之上，最高的存在者才能成为所有存在者整体的根据。因此，作为设立根据、进行论证的形而上学机制就是“本体在神之下，神在本体之上”的“本体－神－学”，用亚里士多德的话来说，存在的普遍性与最神圣的存在二者相辅相成。[3]
可以说，是亚里士多德“第一哲学”观念塑造了西方哲学的形而上学传统。西方哲学对存在的理解从来不是简单地将其视为一个独立的唯物主义所理解的存在，而是将其放在整个建构“存在等级秩序”（即“存在之链”）的形而上学知识体系中去理解。也就是说，存在并不是被中世纪晚期唯名论和笛卡尔哲学革命启蒙之后人们所认为的一个赤裸裸的（只剩下广延的物理属性）孤立的（个体化）物质，而是向来在其本质与根据中，也就是在其知识中被理解、被规定并被视为“真”的。由此，本体论在古代并不是象看起来那样是对世界的“存在秩序”的探究，而是对一个奠基于自身之上自足而整全的知识体系的追求。用尼采的话说，这就是一种“求知意志”或“求真意志”。哲学所热爱的智慧就是对存在之为存在的自足而整全的知识体系的追求。亚里士多德的第一哲学奠定了“存在与知识同一”的真理概念，这是希腊哲学的自我规定，也是西方哲学的自我规定。
海德格尔在《什么是哲学？》（1955）中说，哲学的本质就是希腊的，它是内在于西方－欧洲的历史进程的。哲学就是由希腊一直延伸到我们，由柏拉图、亚里士多德一直延伸到黑格尔、尼采的辩证运动。尽管西方哲学经历了很多的变化，但是，它也保持了自身的同一性。[4]海德格尔认为，直到尼采的整个西方哲学传统都是对存在问题在不同历史命运中的回应和言说，它体现出了对亚里士多德的第一哲学思想的忠诚。西方哲学的希腊发端首先在于对存在的惊奇，对存在的“惊奇”就是哲学所爱之智慧的开端，因此，最有资格被作为第一哲学。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说：
“惊奇，这是哲学家的一种pathos，除此之外，哲学没有别的开端。”（155d）
亚里士多德在《形而上学》第一卷中说：
“从古至今人们都是由于惊奇才开始哲学。”（982b12）
然而，《圣经》上说：
“敬畏上帝是智慧的开端，认识至圣者便是聪明”。（《箴言》，9：10）
可见，哲学（“智慧之爱”）“将智慧等同于知识”的开端截然不同于犹太教的智慧（敬畏上帝）的观念。在整个西方哲学的各种可能性（尤其是在现代哲学巨人之间的影响与斗争中）都充分展开之后，也就是在“哲学的终结”的时刻，在密涅瓦的猫头鹰起飞的时刻，西方哲学的基本规定会被更为清楚地重新审视，希腊的智慧与希伯来的智慧之间的异质性的意义也将被历史性地反思。[5]
现代形而上学的奠基人笛卡尔在《哲学原理》中试图建立一个包罗形而上学、物理学、宇宙论、生物学和伦理学在内的整全的知识体系，他说：
“哲学的第一部分是形而上学，它包括知识的一些原理，在这些原理中要解释上帝的主要属性、灵魂的非物质性、在我们之中的全部清楚明白的和简单的观念。第二部分是物理学，在其中，我们在发现物质事物的真正原则之后，就要一般地考察整个宇宙是怎样组成的，接着特别要考察地球的本性和最常被看作是和地球联系在一起的全部物体，像空气、水和火、磁石和其它矿物质的本性。所以必然要分别地研究行星、动物，特别是人的本性，目的是为了我们以后能够发现其他对人有用的各门科学。所以，哲学作为一个整体，像是一棵树，它的根是形而上学，它的干是物理学，它的那些由这个干发展而来的枝是全部其它科学。它们又归结为三门主要的学科，即医学、机械学和伦理学，我是指最高最完善的道德科学，它以其它各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级。”
在笛卡尔的知识之树[6]中，“第一部分涉及的是知识的原理，它可以被叫做第一哲学或形而上学。” 笛卡尔在《第一哲学沉思录》（Meditation de Prima Philosophia）的前言许诺：“在充分理解了大家的意见之后，我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题，同时也给第一哲学打个基础。”[7]笛卡尔的意识哲学取代了沉思存在之为存在的传统形而上学而成为第一哲学，通过“我思”的优先性（第二沉思）、灵魂与物质的区分（第二沉思）、上帝存在的证明方式（第三沉思），彻底清除了亚里士多德传统中的自然目的论和实体的概念，将整个哲学的中心从“存在”转移到“我思”之上，因而，将形而上学奠基于一个新的真理原则之上。
在现代本体论的出发点上，康德、黑格尔和胡塞尔都忠实于笛卡尔的第一哲学的观念，即在主体之上建立整个知识体系的诉求。康德通过对建立在某些先天原则之上的认识能力进行彻底的批判性的考察，建立起整个知识体系。对于康德来说，纯粹理性出于自身的利益要求体系的知识：
“因此，整个形而上学系统就是有四个主要部分构成的。1.本体论。2.理性的自然之学。3.理性的宇宙论。4.理性的神学。第二个部分即纯粹理性的自然学说包含两个部分，即理性的物理学和理性的心理学。纯粹理性对一种哲学的本源的理念预先规定了这种划分本身，所以，这种划分就是按照其根本的目的而建筑起来的。”（A847/B875）
先验批判将一劳永逸地为一门科学的形而上学奠定稳固的基础，终结传统那些形而上学的“无休无止的争吵的战场”（A，VIII），“在消灭它们的基础上建立起永久和平”（A777/B805，A752/B780）。康德在《纯粹理性批判》中说:
“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：1.我能认识什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？”（A805/B833）
在《逻辑学》中康德进一步将这三个问题归为一个问题，即“人是什么？”。海德格尔在《康德与形而上学问题》（1929）中认为，康德毕生的事业是试图为形而上学重新奠基，他仍然继承了亚里士多德的“第一哲学”的基本观念。海德格尔说：
“为总体的形而上学奠基，就是揭示本体论的内在的可能性。这就是在康德的哥白尼革命这个标题下总是被人误解的思想的真正含义。……通过哥白尼革命，‘知识与存在的符合’这种意义上的旧的真理概念所受到的冲击是非常少的。”（第一章第2节）
由此看来，康德的“先天综合判断如何可能”这一批判问题实际上是在人的主体的有限性之上为形而上学重新奠基。因此，康德的先验哲学真正关涉的并不是通常所认为的认识论（或知识论）的问题，而是在考察人的高级认识能力的限度之中，也即在一种先验哲学人类学之中为形而上学重新奠基的本体论问题。康德的先验哲学是追求亚里士多德的“第一哲学”目标的新形式。
胡塞尔的现象学继续推进了笛卡尔和康德以先验的我思为科学的形而上学进行奠基的哲学计划，他《哲学作为严格科学》（1911）中第一次表述了这一理念，[8]并在《第一哲学》（1924）中重申了他现象学为作为“严格的科学”的哲学进行奠基的理念：
“没有严格科学的开端，就没有严格科学的继续发展。只有借助于一种严格的第一哲学，一般的严格科学，常青的哲学才能出现。……我希望再一次说明，第一哲学能够改造我们的全部科学活动，并能将我们从一切科学的专科主义中解放出来。”[9]
胡塞尔深信，只有通过先验现象学的方法才能在意向性构成中将现象本身如其所是地显示出来。“本质现象学”不仅能逻辑学和心理学等奠定普遍有效的基础，而且也将为“普遍的本体论”奠定理性必然的基础。对于胡塞尔来说，本质现象学就是“第一哲学”。胡塞尔从未放弃过以先验现象学作为“第一哲学”或“普遍的本体论”的哲学信念，正如伽达默尔在《现象学运动》（1963）一文中指出的那样。[10]胡塞尔将存在消融于当下在场的直接被给予的呈现和表象，实际上捍卫了存在与知识同一性的观念，就此而言，他绝对忠诚于为知识体系进行奠基的现代理性主义的“第一哲学”传统，这一传统体现了最真诚、最纯粹的求知意志和求真意志。胡塞尔的现象学推进了作为现代“第一哲学”的传统，因而也可以说，胡塞尔的现象学是现代本体论的一种新形式。
海德格尔放弃了胡塞尔的作为严格科学的哲学理念，可以说，海德格尔是第一个移出“存在与知识的同一”以及主体性的理性主义传统的人。《存在与时间》中对此在及其时间性的分析不再诉诸自我、主体、意识及其表象对存在的权力和意志，因为生存的终结，即死亡和有限性是自我、主体、意识及其表象的深渊和鸿沟，它将存在从近代主体性哲学和知识论中解放出来，存在不再从与知识的同一或观念来理解，而是从生存现象的事实性和具体性，也即从生存的事情本身来理解存在的意义。《存在与时间》的重心是“此在与时间性”而非“存在与时间”。在这一“此在的形而上学”或“生存论的存在论”中，此在的本己性（或本真性）在于其自我相关的绽出性生存，而“向死而生”的“去存在”的“良知意愿”和“决断”赋予生存的整体性即“烦”以意义。必死者的有限性和从未来“到时”的时间性结构建构了此在的生存的统一性和本己性的意义，因而其本身就是此在得以领悟自身存在的意义的可能性。由于此在对于理解“存在的意义”问题的优先性，所以，海德格尔最终还是以本己性以及本己的时间性的概念建构起此在“在世界中存在”的非本己性的统一性结构。
于是，我们在《存在与时间》中看到，周围世界的上手性、共在、生存的被抛性、处身情境、烦、畏等概念既被视为日常性的平均状态，视为根本性的生存境况，同时就本己性的决断而言又被视为消极性的或被动性的。而列维纳斯在其早年的《论逃避》（1935）和《从存在到存在者》（1945）正是从这些模棱两可的消极性和匮乏性范畴出发，如Il y a，发现了对“存在的恐惧”，而非蒂利希的“去存在的勇气”，[11]发现了绽出来生存所必须承担的走向他者的重负。正是来自他者（而非本己的良知）的呼唤，正是从被暴露于不可见的死亡面前的他人面貌之中才有了自我的生存，这一生存乃是为他者（而非本己的）的“烦”与“畏”。海德格尔虽说第一个发掘了这些范畴的现象学和生存论的意义，但随即将其连同“常人”的共在打入“非本真”的层面，而没有从中看到这种非意向性的、惰性的生存承负超出生存本体论之外的意义。《存在与时间》未曾言明的前提就是，将有限性的时间性与死亡视为对生存的意义具有形式上的先验的建构作用，即作为理解存在意义的基本边缘域，而将在世界之中的处身情境及其被抛性的被动性视为（即使是不可或缺的）被建构的质料或载体。在这一决定性的方面海德格尔可能不免受到尼采的意志论的深刻影响，而将存在的意义主要视为良知意愿的主动综合（即向死而生的筹划与决断）的构成物。
对于海德格尔来说，克尔凯郭尔对“畏”与“死”所揭示的个体性真理必须以解释学的现象学方式予以重建。每个必死者的死亡的他人不可替代性将每个人的生存彻底个体化了，“畏”和“向死而生”的“罪”与“良知”使得此在先验地、形式地彻底本己化了，它是所有的宗教的、伦理的、政治的、社会的、文化的目的这些决断的内容或经验的可能性条件。然而，对于列维纳斯而言，“他人之死”并不能事先就排除在我的生存的自我同一性之外，也不能将其视为对我的生存的时间性形式和自我存在的意义构成根本起不到任何建构作用而应当悬搁起来的背景。相反，“他人之死”与我的死同样不可亲身体验，不可替代，不可确知且必有一死，而且，与他人之死的遭遇同样能在我身上产生“不安”、“焦虑”、“畏”、“罪”和“良知”，因为作为幸存者的我对他人之死负有无限的责任，因此，他人之死呼召我，让我愿意把他人的存在作为“烦”和“责任”承担下来。这正是伦理学的时刻。不象仇恨的杀人者那样将死亡视为生命的彻底终结和存在的彻底虚无的否定性，也不象宗教徒那样将其视为不朽生活的开端的肯定性，死亡在列维纳斯看来乃是幸存者面向他人面貌敞开和对于他人之死的责任，因为他人之面貌表达了一个微弱的请求，“你不要杀我”，这几乎是一个康德式的绝对命令“你不可杀人”的对应物。
也许可以从海德格尔的本己性的生存中推出一种让他人存在的伦理学，让他人同样回归自己本己生存，让他人生存如同自己一样向死而生，让他人有其自己的时间性。但是，这仍然是一种彻底的个体化，而不是在此在中的他者，在本己的时间性中的他人之死。实际上，遭遇他人之死以及被这一死亡所激化了的他者的时间性不复是先验自我或此在的时间性，而是一种“别样的时间”。与他者的面貌的相遇，使得“存在与时间”都不再是海德格尔式的了：[12]它既非此在本己性的时间性，也不是“向来我属性”的“去存在”了。一种“别样的存在”和“别样的时间”既被动又主动地承担起与他人的关系，承受了他人在我之中的存在，以此，这一“别样的存在”就证成了自身的善与正义。正义说到底就是与他人的非暴力的关系，就是朝向他者的无限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯宾诺莎的术语来说就是conatus）。“自由”就是“责任”，责任就是对他人的“回应”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌显现于作为幸存者的我的面前，此在与“存在－虚无”的关系才无法成为本体论上优先性的问题。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“别样的时间”，才有了非对象性的、非整体性的、非同一性的“别样的存在”，即有限性（死亡）之中的无限（他者）。[13]
海德格尔晚年不再谈论死亡，而是转向从“存在的无蔽与敞开”理解此在的“此”的空间性的被动性或承受性，从存在在历史中的命运来理解思想，其中他的“为什么有东西存在，而不是虚无？”的“第一哲学”问题却一以贯之。基于这一唯一重要的问题，此在首要的时代使命就是回应和守护存在的四维空间（天地神人），并诗意地栖居在大地之上。海德格尔在《关于人道主义的书信》中就将这一“栖居”视为真正的“伦理学”：
“如果说按照Ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在的真理思为一个绽出地生存着的人的源初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”[14]
然而，对于海德格尔晚年这一既没有他者，也没有此在的自然本体论，列维纳斯说：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。[15]
很难说海德格尔晚年对存在的思考仍然保留着“逻格斯中心主义”或“在场形而上学”的本体论残余，很难说海德格尔没有在Ereignis和Es gibt中深刻思考“同一与差异”的问题并时刻提防黑格尔式的同一化暴力，但他对存在的思考仍然表现出伦理学上的漠然。也许是出于拒斥伦理学的现代主体性哲学的基础，也许是由于本体论的视野中的盲视。列维纳斯质疑和挑战海德格尔的存在哲学所坚守的从亚里士多德到胡塞尔未曾动摇过的西方哲学的本质，从希腊哲学发端这一思想传统的充分形态都是知识学的，因而是超善恶的，或者也可以说是在道德上、在政治上不充分的。海德格尔牵涉纳粹的情况与这一哲学传统对非暴力的“善与正义”的遗忘难脱干系。可以对比列维纳斯最重要的著作《别样存在或超越本质》的卷首题词：
“为纪念被纳粹屠杀的六百万犹太人（其中一百万是儿童）中的亲友，还有成千上万同样死于对他人的仇恨和反犹主义的不同信仰和不同种族的人们”。[16]
在这一题记之后，列维纳斯引用的第一段话就是《圣经·以西结书》中的：
“再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被纪念；我却要向你讨他的血。”（3：20）
由此可见，列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”的所牵系的思想主题是如何迥异于眷恋荷尔德林的海德格尔及其“作为第一哲学的存在问题”。[17]对于列维纳斯来说，思想的pathos乃是trauma（创伤），它不是一个精神分析的事实，而是一个政治哲学的根本处境：它隐秘地设定了列维纳斯毕生如何思考、如何言说、如何写作以及如何做哲学的方式。[18]
列维纳斯从《存在论是最根本的吗？》（1951）一文开始公开批判他难以割舍又难以宽恕的海德格尔（他真正的思想导师）哲学。列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》一文结尾延续了其《整体与无限》（尤其是“形而上学优于存在论”和“伦理学与面孔”等章节）中对海德格尔的激烈质问：
“存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’，而是存在如何证成自身的正义。”[19]
相对于海德格尔，列维纳斯坚持善与正义优先于存在，[20]伦理优先于存在的知识，人格关系优先于存在的真理。列维纳斯所思考的“大屠杀时代之后”的伦理，既不是哲学知识体系的一个分支和附属，不是道德责任的“元伦理学”范式的规范化、系统化论证，[21]也与牟宗三所说的由道德进入形而上学的毫无干系，它的源初经验不在伦理学知识与规范之中，它是作为第一哲学的善与正义。[22]正如列维纳斯1975－1976年的两门课程的标题《上帝，死亡与时间》（1993）所示，“作为第一哲学的伦理学”一方面思考的是“由死亡定义的时间”，另一方面思考的是“来到哲学中的上帝”。[23]
对于列维纳斯而言，真正困扰人的哲学问题不再是“存在与意识”、“存在与知识”、“存在与时间”、“存在与虚无”，而是“存在与善”、“存在与正义”、“存在与他者”的问题，列维纳斯的伦理学仍然遵循现象学的方法，遵循海德格尔的生存论的本体论，但是海德格尔尽管不再诉诸对存在的理论知识，却仍然使“存在的意义”系于解释学的循环，也即对存在的领悟或理解，使“存在的正义”（La justice de l’être）服从于“存在者的存在”或“存在的真理”问题，而不是遭遇“无限不在场”的“他者的踪迹”。因此，列维纳斯又不得不与海德格尔彻底地决裂。如果说海德格尔的根本问题是“本体论的差异”，那么，列维纳斯试图在海德格尔的“存在与时间”之外思考更为源初的“别样的存在”和“别样的时间”，这就是他的“伦理学的差异”。“伦理学差异”的“别样的存在”和“别样的时间”，就寓于面貌之中的与他人的非暴力的关系。
列维纳斯基于“面貌现象学”之上的“他者伦理学”并不象德里达的解构主义那样向女性主义、世界公民主义、异质文化等各种主题不加区别地敞开大门，“面貌”和无限的他者的“踪迹”首先指向犹太教的“邻人和上帝”。尽管这看起来好像是一种欧洲中心主义，但是，没人会否认列维纳斯这一不同于德里达的取向是出于他对犹太教传统和犹太人命运劫后余生的忠诚。列维纳斯曾对德里达说：
“你知道，人们常常以伦理学来描述我从事的工作，但真正让我感兴趣的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性(la sainteté du saint)”。[24]
列维纳斯的伦理学实际上试图返回到哲学思考所面临的源初境况，即面对无限的不可同一化的他人或他者，尤其是“绝对的他者”、“真正的无限”、“彻底的外在性”或“绝对的超越性”，也即上帝。不是对存在的守护，而是对他者和邻人的守护，对神圣者的敬畏以及对他人的责任，才是智慧与哲学的思想的发端。作为绝对的他者的上帝，比“哲学家的上帝”更为古老，更为神圣，更为无限。他是显示（epiphany）于他人逃避存在的非肉身化的面貌之中，并启示于我与邻人的亲近关系之中高深不可见的上帝，是在其踪迹之中隐秘地显示他自身的上帝。他并非海德格尔所说的哲学家的“本体论神学”的上帝，而是帕斯卡所说的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。这一上帝并非基督教的“道成肉身”的上帝，而是犹太教的将其教诲和训诫铭刻在神圣文本（旧约和塔木德）中的上帝。用天主教思想家马里翁的话说，他也是“无需存在的上帝”。[25]只有从“作为第一哲学的伦理学”才能接近他的踪迹和话语，而绝无可能通过“作为第一哲学的本体论”（或神学）去认识上帝。
列维纳斯在海德格尔有限性的本体论之外思考无限性的伦理关系，他在存在对存在者的超越性之外思考绝对他者的无限超越性，他在非本体论神学的诸神之外思考了旧约的上帝，由此，他就在海德格尔对希腊哲学传统（尤其是亚里士多德）的忠诚与反叛的努力下，再一次远离了哲学的希腊开端，进而将哲学扭转向犹太智慧的传统（尤其是塔木德、托拉以及拉什的评注）。[26]列维纳斯相信，发端于希腊的关于存在的知识模式并没有耗尽思想的可能性，它也不能霸占思想的无限可能性。对于列维纳斯来说，希腊开端的第一哲学传统乃是“暴力的形而上学”：即“存在”、“光”、“一”、“逻格斯”的“整体性”对无限和他者施行专制的哲学。然而，这些存在问题既不能在知识体系中，也不能在存在史中，证成自身的善与正义，因而，也就不能证成哲学本身的正当性。它在思想中的统治地位一直靠强大的知识传统的暴力和霸权来维持。这显示了存在及其知识问题本身都有其“外在性”。思考和回应比哲学本身都更为古老、更为严肃的那一“外在性”，正是“哲学之所以为哲学”之所在。列维纳斯坚持，善与正义外在于且高于存在，并使无限的存在如其所是地呈现其存在。也就是说，只有从作为第一哲学的伦理学才能现象学地显示出本体论更为源初的基础，如此也就回答了“为什么要哲学？”，因而证成了哲学自身的正当性。尽管列维纳斯并未加入海德格尔“哲学的终结”的议题，[27]但他一直试图从作为第一哲学的形而上学之外来重新审视西方哲学方式，尤其是黑格尔的“绝对精神的自我历史”和海德格尔的“存在的历史”，他试图在它们的外部进行哲学思考。因此，列维纳斯“作为第一哲学的伦理学”将犹太教敬畏绝对他者的传统重新引入到与希腊哲学的逻格斯传统相对峙的格局之中。也许从未来的世纪来看，二十世纪下半叶的这个哲学事件深刻地改变了西方哲学的自我理解和自我定位。这也有助于改变我们非西方人看待西方哲学的日益内卷化视角。
对列维纳斯的《整体与无限》，他的学生德里达在其《暴力与形而上学》（Violence et Métaphysique，1964）一文中给出一个经典的批判性的解释。这篇论文是以海德格尔式的“哲学的终结”问题开篇的。“哲学的终结”就意味着存在一个“外在性”的视角可以凭借它对西方哲学的“整体性”进行一个“整体性”的判定。德里达象海德格尔那样判定了整个西方哲学的本质：
“整个哲学的历史是从其希腊源头开始被思考的，……哲学的基础性概念首先是希腊的，而离开它的要素去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的。”
德里达断言无论是笛卡尔、康德，还是胡塞尔、海德格尔，都是希腊哲学忠实传人，列维纳斯的基本哲学问题正是在希腊“本体论作为第一哲学”的传统之外深深地震撼了我们。这种震撼究竟意味着什么呢？
德里达以讨论欧洲人的两大传统即希腊的逻格斯传统与犹太教的绝对他者传统之间的关系结束他的批判性评论，这一点意味深长：
“我们是犹太人？我们是希腊人？我们生活在犹太人与希腊人的差异中，而这个差异也许正是所谓的历史的统一体。我们生活在差异之中并以差异生活，也就是说，我们生活在‘伪善’之中并以‘伪善’生活。对此那种列维纳斯说得极为深刻，它‘不仅只是人类偶然卑劣的缺陷，而且也是吸附在哲人和先知二者身上的世界的深层撕裂。’我们是希腊人？我们是犹太人？可是 ‘我们’是谁？我们首先是犹太人还是首先是希腊人？”[28]
也许，“犹太问题”早已在哲学－文化、政治－历史两个方面深深地困扰着列维纳斯的生存与思考。列维纳斯作为西方文化（即欧洲基督教文化）的受惠者，也作为犹太文化传统的主动继承者（他师承寿沙尼），也作为集中营中的幸存者，他与柯亨、罗森茨维格、本雅明、肖勒姆、施特劳斯、洛维特、阿伦特、约纳斯、马尔库塞等欧洲犹太知识分子一样，承受着双重身份的撕裂和创伤，[29]正如德里达前面所言。然而，列维纳斯并没有追随警惕和拒斥哲学的犹太正统主义神学而抛弃从希腊开端的哲学传统，抛弃胡塞尔和海德格尔的现象学，抛弃哲学这种根本的思想形式，这是他的“理智的诚实”的一面。但是，列维纳斯也从未象他的前辈柯亨以康德哲学范式将犹太教哲学化为现代“理性宗教”或“道德一神论”的起源那样，用胡塞尔和海德格尔的哲学给犹太传统思想施洗，以换取进入欧洲思想世界的入门证；他也从未象柯亨那样，把康德式的现代伦理学（有其基督教的起源）作为第一哲学的伦理学，而是坚定地返回犹太教的古典传统之中。[30]
列维纳斯以其哲学行动忠诚于犹太的思想传统和犹太民族的历史－政治命运，他试图使那些被基督教和欧洲现代文化同化了的幸存的现代犹太人重新关注犹太教的古典传统；与此同时，他也试图将具有深刻性、质朴性和根本性的犹太思想传统和经验重新引入到现代西方哲学之中，以改变以本体论为第一哲学的现代西方哲学主流（尤其是胡塞尔和海德格尔）在伦理上漠然的时代精神。[31]这正是他捍卫犹太文化悠久的传统在思想和文化上的优越性所谓行动，是他为犹太人经受的种族灾难在欧洲话语前进行辩护。以此，作为生活在非犹太文化（基督教文化）和非犹太世界（欧洲而非以色列国）中的犹太哲学家，列维纳斯为犹太思想和犹太人在欧洲的心脏和现代世界中赢得了尊严。
参考文献：
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Jacques Rolland，Parcours de l’autrement, Paris: PUF, 2000. 注释：
[1] 谨以此文献给我的老师杜小真教授，她引导我走向列维纳斯！
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 参见，海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。也参见，海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第446－448页。
[4] 海德格尔：“什么是哲学？”，载于《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。
[5]自从尼采呼唤希腊的悲剧精神或酒神精神在此岸世界（从此也是唯一的世界）中驱逐了“基督教的上帝”，开启了后现代的智慧之后，旧约的上帝（“亚伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味着什么反而变得更加清晰了。海德格尔思考了“哲学的终结和思想的开端”，然而，他试图返回前苏格拉底的希腊世界而为这个“贫乏的时代”呼唤能救渡我们的诸神，一个被荷尔德林基督教化的希腊诸神。对于列维纳斯而言，“非本体神学”就是旧约的上帝。返回犹太人的上帝对思想的新可能性到底意味着什么，也正开始被人所领悟。
[6] 海德格尔就笛卡尔的“哲学之树”的比喻写道：“由于形而上学追问存在者之为存在者，故而它停留在存在者那里而没有转向追问作为存在的存在。作为树的根，形而上学把一切养分和活力输送到树干和树枝之中。根在土壤深处蔓延，由此，树才能为了生长而从土壤深处生出，并因而离开土壤深处。哲学之树从形而上学所植根的土壤中长出。”海德格尔：“《形而上学是什么》导言”，载于《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第432页。
[7] 笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆，1986年。第9页。
[8] 胡塞尔：《作为严格科学的哲学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年
[9] 胡塞尔：《第一哲学》，王炳文译，商务印书馆，2006年。上卷，第34－35页。
[10] 伽达默尔：“现象学运动”，夏镇平等译，载于《哲学解释学》，上海译文出版社，2004年。第131－182页。
[11] 列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，1987年。序言，第1－2页；第62－73页。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 参见，王恒：《时间性：自身与他者：从胡塞尔海德格尔到列维纳斯》，江苏人民出版社，2006年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列维纳斯：《上帝，死亡与时间》，余中先译，三联书店，1996年。第56页。
[14] 海德格尔：“关于人道主义者的书信”，《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。第366－429页。此处，第420页。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年。第20页。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
[17] 参见，Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也参见，列维纳斯，“伦理学作为第一哲学”，陆丁译，载于《年度学术2005：第一哲学》，赵汀阳主编，中国人民大学出版社，2005年。第298－315页。另参见，Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 对于柏拉图《理想国》中的“善高于存在”（to agathon epekeina tes ousias），海德格尔的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作为超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之时，它决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高的理念的超越特性，那么，理念论和世界概念的关联就出现了：世界及其整体的基本特征采取的超越形式就是umwillen。”Martin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由于“亚里士多德将善理解为telos，且将telos与质料、形式一起，理解为事物运动的原因，就此而言，他第一次在存在论的意义上达到了对善的基本理解。”Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格尔认为理解善的线索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（arche tou ontos）”。同上，s23. 柏拉图和亚里士多德都认为，有限的才是完美的，才有其目的，而善作为目的（柏拉图《理想国》505d-e；亚里士多德《伦理学》1094a）是有限的，而非apeiron（无限的）。无限的在希腊人看来，是不完美的，用亚里士多德的话说，无限只能是潜能。参见，韩潮：“一段公案：善高于存在”，《共和主义：古典与现代》（《思想史研究》第二辑），上海人民出版社，2006年。第282－306页。韩潮认为，列维纳斯在《整体与无限》中对“善高于存在”的理解是以其犹太性误读了希腊性，尤其是在“无限”(L’infini)这一概念上。
[21] Emmanuel Levinas, Totality and Infinite, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. p303.
[22] 同上，p304.
[23] Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient a l’idee. Paris: Vrin, 1982. 参见，Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, L’Eclat, 1991. “The Theological Turn of French Phenomenology”, Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate. New York: Fordham University Press, 2000.
[24] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997.p15. 参见，德里达：“永别了，列维纳斯”，胡继华译，载于《解构与思想的未来》，吉林人民出版社，2006年，第20页。德里达论列维纳斯另参见，Jacques Derrida, En ce moment même dans cet ouvrage me voici, dans Textes pour Emmanuel Lévinas, Jean-Michel Place, Paris, 1980, p 21-60.
[25] Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris: Presses Universitaires de France, 1991. 参见，海德格尔：“形而上学的本体论神学机制”，载于，《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店，1996年，第820－847页。
[26] Emmanuel Lévinas, Quatre Lectures Talmudiques, Paris, Ed. de Minuit, 1968. 列维纳斯，《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆，2002年。
列维纳斯并没有将解释犹太经典塔木德与他的他者伦理学混在一起，他总是分得很清楚。因为他知道，必须区分清楚才能守住各自的边界，守住塔木德的传统；只有守住犹太自身的传统，才能以犹太思想要素改造现代西方哲学。我相信，列维纳斯的根本信念是犹太思想的传统不需要现代哲学的改造，也不需要用“面貌现象学”或“他者伦理学”来哲学化；相反，需要改造的是西方哲学两千年的传统，它过于相信哲学主要的任务是建立科学知识体系，而不是关注伦理问题和人格问题。列维纳斯坚信，这必须从根本上进行一个彻底的扭转。因此，有时候他不惜对海德格尔进行有意的忽视（如对Es gibt或Ereignis）、不公正的批判和激烈的控诉（如《整体与无限》），每当这一时刻，他的修辞就服从于这一彻底扭转的计划，而不是彻底地遵循现象学的方法（如果与马里翁的被给予性现象学相比）。
将列维纳斯的现象学视为胡塞尔和海德格尔之后的“现象学第三波”，或“现象学中的神学转向”（列维纳斯－米歇尔•亨利－马里翁〔－德里达？〕），这就会因为列维纳斯的人格的谦逊而看轻了列维纳斯的抱负的宏大。对于列维纳斯来说，现象学是否进行方法论上的革新，是否开拓宗教或神学的新领域或新转向，并不是他首要关心的问题。针对Dominique Janicaud的命题引出的争论，即列维纳斯到底是更现象学（非神学的）的还是更犹太教，我们可以简单化地说，现象学方法只是充分条件，而犹太教思想却是必要条件，正是这一点使得他的思想明显迥然不同于梅洛－庞蒂、利科、亨利与马里翁的现象学之路。
[27] 海德格尔：“哲学的终结和思的任务”，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年。
[28] Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: Sueil, 1967. 参见，德里达：“暴力与形而上学：论列维纳斯的思想”，《书写与差异》，张宁译，三联书店，2000年，第128－276页。此处，第274－276页。参见，马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，三联书店，2001年。第四章“希伯来精神与希腊精神”。尼采、海德格尔和福柯等哲学家吸引人们重返希腊文化传统，而列维纳斯则将人们吸引到重返希伯来传统之中。
[29] 参见，威塞尔：《一个犹太人在今天》，陈东彪译，作家出版社，1998年。
[30] 参见，Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, trans. Simon Kaplan, New York: Frederick Ungar, 1971; Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo, Boston: Beacon Press, 1971.
[31] 如果从列维纳斯的视角来看，罗尔斯的义务论伦理学仍然是一种同一性的自我中心论的伦理学，而不是从他者出发的伦理学。真正的正义奠基在他者的外在性之上，而非建立在无知之幕和对他人的冷漠等假设之上。
