在《斐多》篇中，
苏格拉底和克贝等人提到了死后的世界。讲述是人死后，灵魂进入另一个领域——如所谓的冥界，在那里经过洗练后又转世投生。苏格拉底对此的基本观点是：如果该种传说是真实可信的，那么我们死后，灵魂并不会随着肉体腐烂，而是去了另一个世界，等待“转世回生”。不过后文中他又指出，传说只是传说，为了让人信服，必须对其中的“转世回生说”提出令人信服的证明。由此，苏格拉底开始了他关于灵魂不朽的论证。
一、灵魂在生前存在的论证 在《斐多》中，苏格拉底提出的关于灵魂在生前存在的第一个论证被称为“相反相生论证”，整理如下：
（1）一切具体事物，凡有相反的一面，则一定是从这相反的一面产生。这就是事物间的“相反相生”。如，大小、强弱、快慢、好坏等事物间均是相反相生。
（2）除了具体事物间是相反相生的，它们之间的变化状态也如此。如，分解和组合，冷却和加热、睡着和醒来等状态间均是相反相生。
（3）对于人而言，生和死是相反的两种变化状态。生是灵魂和肉体的结合，而死是灵魂和肉体的分离。
（4）由（1）（2）（3），生和死也是相反相生的。因此，
（5）无论生前还是死后，灵魂都存在。
对论证一的分析： 我们认为，此论证存在语言和论证过程两方面的问题：
（一）语言层面。“相反”一词的用法具有歧义性。在上面的论证中，我们至少可以看到“相反”这个词具有两种完全不同的意思。第一种，“相反”的意思是“有差别的”（different）。在这层意思上，不同事物之间可以具有不同程度的有差别的属性，甚至同一个事物可以同时具有多重有差别的属性。如，正常情况下，苹果比葡萄大，而比西瓜小。又如，水可以由冷变温再变热。第二种，“相反”的意思是“相对立的”（contrary）。在上述论证中，苏格拉底把“生”和“死”看做是相反的两种属性。但是，我们认为“生和死”这对属性非常特殊，与“大和小”或“冷和热”这样的有差别的属性不同。区别有二：第一，事物可以具有“更大”或“更小”的属性，但是说某事物具有“更死”或“更活”的属性则非常奇怪。第二，按照日常经验常识，对于同一个事物而言，“生和死”这对属性之间是一种非此即彼的关系，即一事物要么是死的要么是活的，不可能同时既死又活。但是，一个事物却可以同时具有大的属性和小的属性。因此，我们认为，用来修饰“生和死”这对属性的“相反”，不同于修饰“大和小”或“冷和热”那样的属性的“相反”。修饰后面属性对的“相反”的意思是“有差别的”，而修饰前面属性对的“相反”的意思则是“相对立的”。
（二）论证层面。仅依据对人的生死定义以及相反相生原则，既推不出灵魂在死后存在，也推不出灵魂在生前存在。先看死后的情况。由人的“生“产生“死”，无非是说由“灵魂与肉体相结合”状态（生）可以产生“灵魂与肉体相分离”状态（死）。然而“灵魂与肉体相分离”（死）时，至少存在如下四种可能情形：①灵魂立刻消散或毁灭；②灵魂存在一段时间之后，还是消散或毁灭；③灵魂一直存在，永不毁灭，但性质发生变化；④灵魂一直存在，永不毁灭，也没有任何变化。不难理解，除非能排除掉第一种情形，否则得不出灵魂在死后继续存在的结论。而且即使排除掉第一种，要继续证明灵魂不朽，仍需排除第二和第三种情形。其次看生前的情况。首先，当且仅当灵魂与肉体相结合，人是活的、有生命的。这是关于人的生的定义，也是论证一的一个前提。其次，论证一的一个小结论是，灵魂在人生前存在。不难发现，这个小结论已经包含在上述前提中了。可见论证一中关于灵魂在生前存在的论证部分，犯了“乞题”谬误（beg the question），因而是无效的。
在“相反相生论证”之后，苏格拉底紧接着提出关于灵魂在生前存在的第二个论证。这个论证也被称为“回忆说”，整理如下：
（1）任何人认得什么事，一定是他之前已经知道这件事。这种通过曾经知道的事而获得知识的认知过程，就是回忆。
（2）相像和不相像的东西，都能引起回忆。比如，看到情人的七弦琴想起情人，看到西米的塑像想起西米等等。
（3）人们判断事物相像还是不相像的根据是事物之间是否相等。但是，任何两个具体事物之间的相等都不是完全的同一、绝对的相等，因此，绝对的、抽象的相等概念不同于具体事物之间的相等。
（4）人们凭借各种经验感觉能力去认识相等的具体事物时总会回忆起绝对的、抽象的相等概念。
（5）由（4）可知，绝对的、抽象的相等概念是存在的。
（6）人们在出生时就已经具备各种经验感觉能力。
（7）由（1）（6）可知，人们经由经验感觉认识具体事物时回忆起的关于绝对的、抽象的相等概念的知识，是在出生之前就已经具有的。同理可得，人们关于其他绝对的、抽象的概念（比如，绝对的美、绝对的善）的知识也是在出生之前具有的。
（8）人们只能通过经验感觉获得关于具体事物的知识，而只有灵魂能够获得关于绝对的、抽象的概念的知识。
因此，
（9）灵魂在生前已经存在。
对论证二的分析： 论证二试图论证灵魂在生前存在。其要害在于该论证的两个前提。
前提一：提出一种获取知识的通用模式——回忆。
前提二：区分获取知识的两种途径——感官通过感性经验认识具体事物，灵魂通过理性思维认识抽象概念。
基于这两个前提可知，由于我们在日常生活中确实具有关于抽象概念的知识，而这些知识又不可能是通过经验感官在现世生活中获得的，因此只可能是生前就有的。只有灵魂才能获得关于这样的知识。由此得出结论，灵魂在生前存在。回忆说吸引人之处在于，它对于我们获取知识的模式的解释似乎与我们的日常经验很吻合，对于获取知识的两种途径的区分似乎也符合常识。但我们有理由怀疑这两个前提。
首先，前提一。是否我们获取知识的途径只能是“回忆”？有无可能是一种经验的认知模式？即认知者见过许多例子后，由此受到启发，从而获得某些新知识。例如常见的自然科学方面的研究，经由对大量的不同变量控制下所采集到的样本的分析，科学家最终得出一个科学结论，该结论即是一关于研究对象本质的知识。由此显然可见，我们关于该研究对象的本质的知识是经由后天的科学研究之后才获得的，并不是来自先天的，对某些事实的回忆。该过程在当代科学中有很多。这些知识尽管揭示出的是不同物质的本质，但具有一个共同点：这些知识的获得都是源于经验的科学研究，而非源于理性对于那些非经验的抽象概念的认识。对“回忆说”而言，这些关于事物本质的知识似乎和那些关于抽象概念的知识一样，一旦获得就不再“变化”，是必然为真的；但是它们的获得过程显然是一种“后天”的认知模式。
前提二的问题有两点：（1）在苏格拉底看来，前提二的提出基于我们获取知识的一种常识：他认为仅凭借感官获得的关于事物的认识是易变的，不可靠的，而只有通过灵魂的理性能力获得的关于抽象概念的认识才是不变的，必然为真的，才可以称为知识。然而，上面关于前提一的分析已表明，即使通过经验科学研究，我们也可以获得关于具体事物的必然真的认识，这些认识尽管是后天获得的，但是却揭示出事物的本质，因此也是不变的，必然真的知识。可见，那种认为经验认识不可靠的，只有理性才能获得知识的常识见解是有问题的。关于“回忆说”，还可从其他角度来质疑。但以上分析可表明，“回忆说”并不是一个成功的论证，不足以使我们相信灵魂在生前已经存在。
二、灵魂在死后继续存在的论证 在《斐多》中，从对“认识只是回忆”的论证并不能进一步推出灵魂不朽的结论，克贝敏锐地指出了这一点。他说“灵魂在我们出生之前已经存在了，这是我们论证的前半截。我觉得这半截已经证明了。至于人死了灵魂还像投生以前同样也存在，这可没有证明。得证明了这点，证据才齐全呢”。由此，苏格拉底接着又提出了关于灵魂不朽论证的后半部分，即灵魂在人死后继续存在的论证。他先给出一个简单的论证，整理如下（论证三）：
（1）一切生命都只能从死亡里出生。（相反相生论）
（2）灵魂在出生以前已经存在。（相反相生论、回忆说）
（3）由（1）（2），灵魂也能从死亡里出生。因此，
（4）灵魂在人死后继续存在。
不过，苏格拉底认为这个论证只是一些旧证据的组合，并未提供让人更信服的新证据。因此，他接着提出两个更复杂的论证，依次整理如下（
论证四：简单性论证）：
（1）复合的东西会分解，而单一的东西不会分解。
（2）根据日常经验，肉体是可变化的，可分解的，因此是复合的。
（3）至真、至善、至美这些抽象实体是永恒的、不变的，因此是单一的。
（4）灵魂类似于至真、至善、至美这些抽象实体。
（5）由（1）（3）（4）可知，灵魂是单一的，是不可分解的。
（6）依据定义，死亡就是灵魂脱离肉体。
（7）由（2）（5）（6），死后肉体分解而灵魂不分解。因此，
（8）灵魂在人死后继续存在。
论证五：基于感觉的论证
（1）人仅由肉体和灵魂两部分构成。
（2）肉体和看得见的东西相像，而灵魂和看不见的东西相像。
（3）凡是看得见的东西都是多变的，可毁灭的，而凡是看不见的东西都是永恒的、不变的、不可毁灭的。
（4）由（2）（3），肉体是多变的、可毁灭的，而灵魂是永恒的、不变的、不可毁灭的
（5）依据定义，死亡就是灵魂脱离肉体。
（6）由（4）（5），死后肉体毁灭而灵魂不可毁灭。因此，
（7）灵魂在人死后继续存在。
对论证三、四、五的分析： 依次考察这三个论证。
论证三。经过上文对论证一和论证二的分析，容易理解论证三是不成功的。在论证四中，有两个关键前提：第一，单一的东西是不可分解的，因而是永恒的，而复合的东西才可以分解，因而是非永恒的。第二，灵魂类似于至真至善至美这些“真正的本质”，而真正的本质是单一的、不可分解的，因而是永恒的。
论证四中，第一个前提则很可疑：为什么单一的不可分解的东西就是永恒的？我们承认，从单一性能推出不可分解性。理由是，单一的的东西没有部分，因而是不可分解的。否则，就有部分，就不是单一的了。但是单一性推不出永恒性（或是不朽性。，因此它的第一个前提是存在问题的。即使不再对论证四做其他方面考察，仅就这一点，我们已有理由相信，简单性论证并不能使我们信服。
最后，论证五。在我看来，论证五存在一个语言层面的问题：苏格拉底将肉体归于“看得见”的东西，而将灵魂归于“看不见”的东西。然而“看不见”这个词语在这儿的意思并不明确。有人认为，依上下文可作如下三种理解：①眼睛无法觉察的（invisible）；②不可感觉的（insensible）；③不可测查的（undetectable）。
第一种理解显而易见地不能成立。很多我们眼睛无法觉察的东西在日常生活中不但大量存在而且多变。因此第一种理解不满足论证五的要求。
第二种理解似乎与苏格拉底的意思吻合，因为这符合在《斐多》中他反复强调的“对智慧的追求”。而要追求智慧，在苏格拉底看来，灵魂不能执迷于肉体的五感（视、听、嗅，味和触），而要设法摆脱它们。“灵魂（凭借理性）独自思考的时候，就进入纯洁、永恒、不朽、不变的世界。这是和它相亲相近的世界……它安定不变了，和不变的交融在一起，自己也不变了。灵魂的这种状态就叫智慧”。但仔细考虑会发觉，即使做第二种理解，仍满足不了论证五的要求。举一个简单而常见的例子——电磁波。电磁波显然是不可能被我们的感觉器官感觉到的，但电磁波却很容易被干扰和破坏。可见电磁波既是不可感觉的，又是易变的、可毁灭的、非永恒的。因此电磁波显然对于第二种理解构成了一个有效的反例。
第三种理解似乎能够满足论证的要求。但若采取第三种理解，会使得苏格拉底那样的二元论者面对一个问题：如果灵魂是一种“不可测查的”的东西，我如何知道自己有灵魂呢？以及，如何知道别人也有灵魂呢？有理由相信，如果二元论坚持灵魂是不可测查的，会导致他们的一些基本常识受到妨害。例如，分辨一个人是活着的，还仅仅是一具尸体。这本不是一件困难的事情。但若采取第三种理解，就会变成一件不可能的任务。因为既然灵魂无法探测，也就无法判断灵魂是否和肉体分离。因此我们认为，对于二元论者来说，第三种理解太强了，也是不能接受的。通过对“看不见”这个词语的分析表明，论证五是难以令人信服的。除了语言层面的问题，论证五还存在一个类比合理性的问题。在《斐多》中，西米亚斯向苏格拉底指出了这个问题，苏格拉底随后做了回应。下面，我们来考察论证五中的类比合理性问题以及苏格拉底的回应。
在论证五中，苏格拉底有两个基本的预设：第一，灵魂类似于不可见的东西，而肉体类似于可见的东西。第二，凡是可见的都是可毁灭的，凡是不可见的都是不可毁灭的。西米亚斯同意预设一，但是反对预设二。他提出了“琴弦-和谐喻”来为自己的反对意见辩护。西米亚斯指出，当一架琴的各个部分被调试好后，就可以弹奏出和谐的音乐。琴和琴弦是可见的，而声音的和谐本身是不可见的，而且似乎也是很美很神圣的。但是一旦作为载体的琴出现问题或者甚至是毁坏了，声音的和谐也会随之被毁坏。可见，尽管这种和谐是不可见的，但却是可毁坏的。因此，“琴弦-和谐喻”是对预设二的一个合适的反例。接下来西米亚斯对论证五中的类比提出质疑：为什么灵魂类似于至真至善至美那些不可见的且不可毁坏的东西，而不是类似于声音的和谐这种不可见的却可以毁坏的东西呢？苏格拉底对此质疑的有三个回应：①借助“回忆说”来反驳。上面提到，“回忆说”试图论证灵魂在肉体出生前就已经存在。如果回忆说是成功的，又因为琴声的和谐是在有了琴之后才可能存在，由此可知，琴和声音和谐之间的关系不同于身体和灵魂之间的关系。②区分和谐的单一性与灵魂的多样性。由于和谐是声音调和得恰到好处。因此尽管可以有形形色色的乐器，然而声音的和谐有且仅有一种类型。但灵魂可有多种。如：有的灵魂聪明，有的愚昧等。因此灵魂不类似于声音的和谐。③从作用机制角度反驳。灵魂可以主动控制身体的行为，而声音的和谐只是由乐器被动发出的，不可能主动控制乐器。因此灵魂并不类似于声音的和谐。
苏格拉底关于“琴弦-和谐说”的三个回应，能有效消除掉关于论证五中类比的合理性的质疑么？我们认为不能。理由如下，首先不难理解，借助“回忆说”的反驳是无效的，因为上文的分析已经表明“回忆说”是不成功的。其次，为什么说声音的和谐只有一种类型呢？由不同曲子中所发现的和谐必然是不同的——即使是同一首曲子，若用不同的乐器来演奏，尽管可以分辨出是同一首曲子，但仍不能断定其和谐是同一种和谐。根据我们绝大多数人的经验，只有一种类型的声音的和谐显然是值得怀疑的。因此，苏格拉底的第二个回应似乎也很难令人接受。最后，乐器发出的声音似乎是不能主动控制乐器的演奏，但是不排除有时候此琴的发出的声音可以导致彼琴发生共鸣的现象，甚至在同一台琴上，此弦发出的特定的声音也会引起彼弦的共振。可见声音的和谐也不是不可能引起琴和琴弦的物理反应的。或许因为琴的物理结构还太简单，如果是达到一定复杂程度的物理系统，可能会有惊人的表现。因此苏格拉底的第三种回应仍然不能消除掉关于论证五的类比合理性的质疑。退一步说，即使认为苏格拉底的上述三个回应有效，“琴弦-和谐说”也是不恰当的，我们仍然有理由质疑论证五中类比的合理性。因为苏格拉底始终没能给出将灵魂类比于既不可见又不可毁灭的东西的令人信服的理由。
三、灵魂不朽的论证 实际上，在《斐多》中，苏格拉底关于灵魂不朽的论证存在着两套完全不同的思路。思路一：间接论证。首先论证灵魂在人出生之前已经存在，其次论证人死之后灵魂仍将继续存在，最后，结合前两部分推出灵魂不朽的最终结论。我们上面的分析已经表明，间接论证是不成功的。在间接论证之外，苏格拉底还试图从本质属性（essential property）的角度来直接论证灵魂不朽。这是有别于间接论证的另一套论证思路，可称为直接论证。下面我们来考察直接论证，整理如下（
论证六：基于本质属性的论证）：
（1）任何东西，无论是抽象实体/概念还是具体事物，仅当它具有自己的本质属性，它才可能存在。
（2）活性（aliveness）是灵魂的本质属性。
（3）由（1）（2），仅当灵魂是活的（alive），它才可能存在。
（4）由（3），灵魂是不死的（deathless）。
（5）由（4），灵魂是不可毁灭的（indestructible）。因此，
（6）灵魂是不朽的（immortal）。
对论证六的分析： 要理解这个论证，首先需要澄清其中的三个关键概念：本质属性、活性、不死的。
先看本质属性。苏格拉底认为，本质属性是一个事物（无论是具体事物还是抽象实体/概念）所具有的不变的性质。对于具体事物来说，本质属性就是某种抽象实体或概念的不变的性质。他举例说“为什么一件东西美，因为这件东西里有绝对的美或沾染了绝对的美……美的东西，因为它有美，所以成了美的东西”。这里所说的“美的东西”是具体事物，“绝对的美”则是抽象实体。在苏格拉底看来，“绝对的美”具有一种永恒不变的性质——“美性”（beauteousness）。这个“美性”是“绝对的美”这个抽象实体的本质属性。而“美的东西”因为“沾染”了“绝对的美”这个抽象实体，所以“美的东西”同时也具有了“绝对的美”的不变的性质，即“美的东西”的本质属性也是“美性”。其次，灵魂具有“活性”是什么意思呢？或者说，“灵魂是活的”这句话是什么意思？我们发觉，在《斐多》中，“活的”这个形容词有两类不同的用法：①修饰人。说人是“活的”或“生的”，意思是，此人的“肉体和灵魂是结合在一起的”；②修饰灵魂，则有两层不同的意思。说灵魂是“活的”：第一层意思是，灵魂是“具有理智思考能力的”。这也是苏格拉底在文中反复强调的，灵魂区别于其他五种感觉器官的独特之处。第二层意思是，灵魂是“永恒的”。从上述简单性论证和基于感觉的论证不难看出，苏格拉底一直试图表明灵魂和“永恒的”抽象实体相像。在苏格拉底看来，灵魂和抽象实体一样，都具有“永恒性”。相应地，“不死的”也有两类不同的用法：①修饰人。说人是“不死的”，意思是此人的“肉体和灵魂是没有分离的”；②修饰灵魂，也有两层不同的意思。说灵魂是“不死的”：第一层意思是，灵魂是“没有丧失理智思考能力的”。第二层意思是，灵魂是“不可毁灭的、不朽的”。
在澄清了上述关键概念之后，论证六的问题就显露出来了。我们认为，论证六会使得苏格拉底陷入一个两难境地（dilemma）：一方面，如果按照“活的”和“不死的”第一层意思来解读论证六，则从（3）可以推出（4），但推不出（5），即从灵魂是“具有理智思考能力的”可以推出灵魂是“没有丧失理智思考能力的”，但推不出灵魂是“不可毁坏的”，因此论证六是不成功的；另一方面，如果按照“活的”和“不死的”第二层意思来解读，似乎可以从（2）推出（3），再推出（4）和（5），进而推出结论（6）。但是这样论证过程是无效的，因为结论（6）已经包含在前提（2）中了。不难看出，这也是一个犯了“乞题”谬误的论证，所以是无效的。因此基于本质属性的论证也是不成功的。
四、结语 至此，关于《斐多》中灵魂不朽论证的考察工作已经做完，我们认为至少可以得出两个结论：一个是肯定的结论，另一个是否定的结论。
否定的方面，上述分析充分表明，在《斐多》中，苏格拉底关于灵魂不朽论证的两套论证思路（间接论证和直接论证）都存在诸多问题。因为他的论证中充满了各种各样的问题，且这些问题也没有得到合理的解决，所以我们没有理由非要接受灵魂不朽的结论。
然而，尽管苏格拉底关于灵魂不朽的论证不能令人信服，却不意味着其与其对话者的论证工作没有其他价值。恰恰相反，在对这些论证逐一批驳之后，我们仍然有理由肯定，《斐多》是一部极具价值的哲学著作。在我们看来，它的一个重要价值就在于：苏格拉底及其对话者为我们具体展示了如何“做哲学”（doing philosophy）。这是一种重论证（argument）的思考方式，是苏格拉底及其门徒为古希腊哲学作出的重要贡献，历经数十世纪仍然为我们在哲学以及其他诸多领域提供着方向与方法。
参考文献：
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