《八识规矩颂》是佛教唯识学的一份极其重要的汉语文献。相传为唐代的三藏大师玄奘所作。虽然对此目前教界和学界尚存争议，但它在佛教学理方面所具有的重要地位，以及在唯识学历史上所引发的重大效果是毋庸置疑的。从内容来看，它言简意赅，在四十八句中几乎包容了唯识学的所有基本名相和要义，为初学者提供了了解唯识学的方便法门。从历史来看，明末的唯识学复兴，便肇始于对它的注解和诠释。即使今天，在清末年杨仁山自日本引回诸多散佚的唯识论疏经典之后，它仍然是一份很有影响力的唯识学经典文献，仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。在《大正藏》和《四库全书》中，《八识规矩颂》都有收录。各地的佛学院，也大都设有《八识规矩颂》讲记的课程。
在具体解释《八识规矩颂》的基本内容之前，我们首先要说明佛教中的唯识学是什么，它如何产生？“识”在这里意味着什么，“唯”应当如何来理解，以及与此相关的问题。
一、什么叫“唯识学”？
无论是在泛泛的日常会话中，还是在深奥的学术论述中，我们今天都不时地会用到“意识”这个词。它可以算是司空见惯的一个用语了。然而“意识”并不是中国文化原先就含有的概念，而是从印度佛教典籍的翻译而来的。虽然在汉语中早有“意”字也有“识”字：“意”是指“思量”，“识”是指“了别”。但是，将它们组成一个语词来专门标识某个对象或状态，这是在翻译佛典后才开始有的事情。中国古代的佛典翻译者们专门用“意识”这个词来翻译梵文原文中的“mano-vijnana”。——这里所说的“意识”一词只是无数例子中的一个，它可以初步和大致地表明：我们今天的各种用语实际上已经渗透了佛教的术语，诸如“世界”、“人间”、“思想”以及其他等等。
诚然，这些外来的概念在长期的使用中也会随着时代的变化和时代精神的变化而改变自己原有的涵义。“意识”概念也是如此。它今天所具有的词义与它原先作为“mano-vijnana”的对应词时所具有的词义并不完全一致，因为我们如今日常使用的“意识”一词，已经更多地带有了西方哲学赋予它的含义，它相当于西方哲学中常常被使用的英文的“consciousness”概念，或德文的“Bewusstsein”，或法文的“conscience”等等。这个意义上的“意识”概念，通常被用来标识人所具有的心理体验的总和。当然也有人定义说：意识就是人的精神活动的主体；还有人定义说：意识是一个主体所具有的心理机能，如此等等。但无论如何，这些定义至少都表明，我们今天所使用的“意识”一词，是一个包容很广的概念。我们大致可以说，人在清醒状态下进行的所有心理活动都与“意识”有关。而且即便是在不清醒状态下进行的心理活动，也往往被看作是“意识”的一种，即“下意识”、“潜意识”、“无意识”，或“超意识”。
这个包容量很大的现代“意识”概念，与佛教中的“意－识”概念显然是有区别的。后面我们很快便可以看到，这个现代的“意识”概念更多符合佛教中的“心识”概念。
原初的“意识”概念，在佛教中是指一个特定种类的“识”。佛教唯识学家认为，“识”共有八种，而“意－识”只是其中的一种。因此，就这个原有的意义而论，也就是说，从佛教的“意－识”一词的意思来看，“识”是一个比“意”更宽泛的概念。除了“意识”之外，我们还有“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”、“身识”。它们用现在较为通行的语言来说就是“视觉”、“听觉”、“嗅觉”、“味觉”和“触觉”。它们与“意识”一起，构成佛教唯识学所划分的八识中的前六识。除此之外还有另外两识：第七识为“意”或曰“末那识”，第八识为“心”或曰“阿赖耶识”。
作为第六识的“意识”，在佛教中有专门的涵义。它主要是指知觉（perception）、体现（presentation）的认识作用。我们在后面对“八识规矩颂”的释义中将会详细说明，这个“意－识”概念，也就相当于我们在现代西方哲学中——例如在由德国哲学家康德（I. Kant）和胡塞尔（E. Husserl）哲学中——可以读到的“统觉”（Apperzeption）概念。但第六识的概念还要更大一些，它还包含例如想象（imagination）的认识作用，包括所有再造（reproduction）、再现（representaion）等等，甚至包括本质直观、哲学沉思、梦中意识等等。
至此我们可以总结一下：佛教中的“意识”与我们日常所说的“意识”是不同的。如今我们通常所说的“意识”，倒是与佛教唯识学中的“识”相接近[1]，因此，如果我们把“唯识学”翻译成现今的日常文字，那么可以说，它就意味着“唯意识学”[2]。这个学说与胡塞尔在上世纪初所创立的意识现象学非常相似，尽管在它们之间没有直接的渊源关系和借鉴关系。在一定的意义上可以说，现象学是一门现代版的唯识学。因此，后面所做的释义，在许多方面也借助了现象学的术语和现象学的分析方式。
现象学认为，我们无法回答意识如何超出自己之外去切中和把握外部事物的问题，也就是无法回答托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）所说的智性与实在如何相应的问题。但我们可以将这个形而上学的问题搁置起来，放弃超越的设定，仅仅面对我们的意识本身，停留在意识的内在之中。这样，我们便可以从一个全新的角度来考察所有的问题，例如我们可以考察，意识如何构造起外部的实在，然后又把外部的实在看作是超越意识自在存在的；也就是说，我们如何把本来是我们的东西、内部的东西看作异己的、外在的。
从这个思路展开去，我们就可以说：无论是一个对象、还是一个本质，或是一个价值，都必须是可以在一个意识中显现出来的东西，否则无法去知道它和谈论它。就此而论，哲学中的现象学研究方向与形而上学研究方向是完全对立的。这也构成唯识学的基本原则。唯识学的“万法唯识”之主张，同时也就意味着“现象学的最高原理”：它在胡塞尔那里是指：“始终进行纯粹直观的把握，永不进行源自概念的构造”[3]。现象学排除任何超越于意识的预设，悬搁任何无法在意识中被给予的构想。而在另一位现象学的代表人物舍勒（M. Scheler）那里，现象学的原理同样是指：“在对象的本质和意向体验的本质之间存在着一个联系。而且是一个我们在这样的体验的每个随意事例上都可以把握到的联系。”因此，他认为，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[4]
这个思考的方向实际上也就是唯识学的思考方向。唯识学的根本主张也可以归结“唯识无境”。它意味着，除了心识的变化显现之外，没有任何超越意识的实在，没有任何外在于意识的对象。而且还可以更进一步，除了心识活动的规律以外，不存在任何其他的义理。这也就是永明延寿大师在《宗镜录》中所说的“千经万论，悉唯心说”。因此，“唯识”（vijnapti-matrata）一词，就是“唯有识”、“不离识”的意思。“唯”（matra）在这里是指：“唯独”、“仅有”、“不离”、“无非”等等。而惟有什么识，对此问题有几种解释。例如一种解释是惟有心识，即惟有八种心识；另一种解释是惟有阿赖耶识，即惟有第八识。这些解释并不具有本质上的差异。
就此而论，唯识学既是认识论的学说（关于认识活动的学说），也是本体论的学说（关于存有的学说）。我们不妨将它看作是一种作为本体论的认识论。[5]
当然，细究下去，“唯识”之“识”（vijnapti）与“心识”或“八识”之“识”（vijnana）并不完全相同：后一个“识”是一个动词，它由两个词合成：vi（分析、分割）与 jnana（知），意思是通过分析、分类对象而进行的认知作用。而前一个“识”在梵文中是一个过去分词，是由后一个“识”变化而来。它不只具有“识”或“了别”的意思，而且还带有“识（或‘了别’）所表现出来的”意思。[6]从这个意义上说，唯识学不仅讨论心识的活动本身，也讨论心识活动的相关项，即讨论那些由心识所构造出来、而后又被当作“外部对象”的东西。
在此意义上，唯识学强调“万法唯识”。具体地说，佛教唯识学将一切事物的本性和一切对它们的认识规律归结为五位百法：（一）心王法，共计八种。（二）心所有法，共计五十一种、（三）色法，共计十一种、（四）心不相应法，共计二十四种、（五）无为法，共计六种。这五类法则合计共一百种。唯识学的基本主张就在于：宇宙万有的现象及其认识法则最终都可以归结为“识”（vijnapti），即心识活动和它的相关项。
以上主要是从“唯识学”的字面意思来讲。接下来我们要从历史背景出发来解释唯识学的由来和所以。
二、“唯识学”的缘起与历史
唯识学最初产生于印度。它的基本原理一直可以溯回到佛祖释迦牟尼的言传身教上。因此，在最初的为大小乘都公认的《阿含经》中，也就是在佛灭后由佛祖弟子及信者根据记忆所写的佛祖所授教法之记录中，就可以找到唯识学的先驱思想和基本观念，它们与“缘起”的思想密切相关。[7]关于唯识思想的更为具体的表露，则可以在以后的《解深密经》等大乘唯识系经典中读到。例如在《解深密经》中记录有这样一段问答：“世尊。若彼所行影像即与此心无有异者。云何此心还见此心。善男子。此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。”此后，世尊还更清楚地说，“善男子。我说识所缘，唯识所现故。”[8]又如，在《华严经》中也可以读到下列世尊言录：“三界所有。唯是一心。如来于此。分別演說十二有支。皆依一心。”[9]再如，在《楞严经》中世尊还说：“诸法所生，唯心所现。一切因果世界微尘，因心成体。”[10]因而唯识学的基本思想，可以在佛祖的言说中找到最终的依据。正因为此，在唯识理论的奠基之作、世亲的《唯识二十论》中开首第一句便强调，唯识学是从教典中发展而来：“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。”
此后，在佛灭一百年后分化出来的部派佛教（后来被成为“小乘”佛教）中，唯识的思想也受到关注和讨论，并对后来的唯识学发展起着一定的影响。[11]但是，唯识学真正成为一门学说，还是从印度的大乘佛教开始。这里的“大乘”（maha-yana），是相对于“小乘”而言。“乘”者，“运载”之义；意思是指佛教是一种能够将人运载到觉悟之彼岸的教说。“小乘”（hina-yana），也被称作“二乘”，即“声闻乘”和“缘觉乘”。“大乘”则被称作“菩萨乘”。“小乘”的名号，原来是大乘佛教对原始佛教和部派佛教的贬称，指小乘是狭小的运载工具。但现在教界和学界使用这个名称并不带有褒贬的含义。
大乘佛教在初始时之所以将原始佛教和部派佛教称作“小乘”，主要是因为小乘佛教的教义基本上以自求解脱为目标，或者通过独自悟道的修行而达到缘觉（即独自觉），或者是通过听闻佛陀的声教而证悟，达到声闻觉（即弟子觉）。与此二乘（也叫独觉乘、声闻乘）相对，大乘佛教主张菩萨觉，因此也自称“菩萨乘”。它的教义认为涅槃有积极之意义，不仅是自利（解脱自己），而且还可以利他（解脱他人）。因此，它是两面兼顾的菩萨道。它主张觉悟者不仅要自觉，而且在自觉后还要以救世利他为宗旨，将众生从烦恼的此岸载渡至觉悟的彼岸。
除了这个基本的宗旨差异以外，大、小乘佛教的不同还表现为：小乘把释迦牟尼视为教主，大乘则提倡三世十方有无数佛；小乘只是否定人我的实在性，大乘则进一步否定法我的实在性；如此等等，不一而足。
就唯识学方面的最大差异而论，大乘的唯识学理论，是本体论和认识论意义上的唯识学，而小乘佛教中的唯识学思想，还只是认识论意义上的唯识学。[12]
大乘佛教最初形成于公元二、三世纪间，最主要的创始人是印度的龙树。他一生著书甚多，有“千部论主”之称。他的最主要著作是《中论》，大乘佛教的基本思想在其中都得到了一定的论述。以后他的弟子提婆继续他的思想路线，著有《百论》等著作，宣扬大乘佛教的基本教义。
当然，在大乘佛学本身中后来也产生出不同的观点和派别。在龙树之后约二、三百年出生的无著和世亲，是大乘佛教史上新的重要代表人物。他们著书立说，自成体系和风格。在他们之后，大乘学说内部发生分裂，形成两派：中观派和瑜伽行派。前者也被称作“空宗”，后者则被称为“有宗”。瑜伽行派沿无著、世亲的思想线索展开。中观派则主张仍然以龙树、提婆等前人的学说为典据。
唯识学的完整理论体系，便是沿瑜伽行派的学说而延伸的一个脉络。它在无著和世亲等人那里获得了最主要的建构和充实，在理论上尤其以世亲的《唯识三十论》为基础。在无著和世亲之后，它又得到护法、安慧、难陀、智月等十大论师的补充和发展，以及陈那、戒贤等人的加工与传播。这门学说谨严而缜密、细致而深邃、博大而周全。后人将它看作是印度大乘佛教高度成熟的标志。在佛教学说中，唯识论的地位相当于认识论或知识论在西方哲学中的地位，也就是说，它是最具有理论色彩的学说。
此外，由于在唯识学的大量典籍文献中包含了对大小乘佛教中的绝大部分重要名相概念的说明和论述，因而唯识学也被看作是佛教入门的基础学。
将唯识学传到中国的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中尤其是玄奘和他的弟子窥基，不仅在中国将唯识学广泛传播和发扬广大，而且还建立起了中国的唯识宗（也称慈恩宗）。甚至有人认为，他们在唯识学方面的功绩已经超出了他们的印度前贤。[13]
然而唯识学在中国的传播与接续并不顺畅，始终缺乏一个贯通的传递。我们甚至很难撰写一部真正意义上的中国唯识学史，一如我们无法提供一部严格意义上的中国认识论史或知识学史一样。即使有人能够撰写出一部中国的“唯识学史”，它也将会是一部由漫长的沉睡和短暂的苏醒所组成的一门学说的历史。一般的看法认为，这是由于唯识学的理论和教义“流于琐细”、唯识宗的修习方式过于漫长、复杂，因此不易于为一般百姓和佛教信徒所理解和掌握。但追究下去，这种情况产生的根源最终还在于中国文化传统思维方式与以唯识学为代表的思维方式之间的差异和冲突。陈寅恪便认为，玄奘唯识学与中国的思想文化在“性质与环境”方面“互相方圆凿纳”，因此“终不能复振”。[14]
自唐初玄奘和窥基连同门下弟子以唯识为宗义创建法相（慈恩）一宗，从而使唯识学说在中国成为当时的显学以来，直至明末的八百多年时间里，唯识学几乎被教界和学界完全遗忘。唯识学几乎可以说到了“三传而寂”的地步，因为在三传弟子智周之后，唯识学的传承便基本上无从考据了。[15]按照圣严的说法，唯识学在中国，唐玄宗开元以后，即成绝响。到明末为止约八百年间，除了唐代的《华严经疏钞》及《宗镜录》二书以及元代的《唯识开蒙问答》中可见到唯识大意之外，别无著作。[16]虽然吕澂的看法有所不同，他认为唯识学在宋朝并未失传，“五代和宋代……还不断地有人讲唯识、因明”，但他也同时指出，这些唯识的思想“都不能独立成家，说法也很零碎”[17]。
直到明末，唯识学才经历了第一次“复兴”。从文献上看，这次“复兴”最早是是由鲁庵普泰的《八识规矩颂补注》开启的。明末王肯堂在《成唯识论集解》的“序”中说，普泰法师于明武宗正德年间（一五○六～一五二一），从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后，便为《八识规矩颂》及《百法明门论》作注。正是这两部以注为书的文字，启动了明末诸家研究和宏扬唯识学的热潮。[18]
根据圣严的统计，“明末一百数十年间，竟有十七位有唯识著作的学者，三十五种计一百零七卷的唯识注解。”[19]从研究人员和研究成果的数量上看，明末的唯识思潮研究在规模上已接近于唐代。但值得注意的是，这里的“复兴”一词，“复”的成分是很少的。[20]一般说来，在中国的各大教派中，唯识宗与禅宗在风格上是相距最远的两个派别。而明末的唯识家却几乎全都出生于禅宗，或具有禅学的文化背景。例如，明末的著名四大禅学高僧云栖袾宏（一五三五～一六一五）、紫柏真可（一五四三～一六○三）、憨山德清（一五四六～一六二三）和藕益智旭（一五九九～一六五五）中，都对唯识学有所研究，而且他们之中至少有三位从事过对《八识规矩颂》的阐释并有文字传世。
但是，唐代唯识学运动的最重要研究著作在此期间大都失传，例如唐代窥基的《成唯识论述记》和《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》等等，在明末都已无法见到。其原因一部分可能在于，如前所述，唯识学的谨严教理、微细分析和繁多名相，使得它难以长期成为佛徒大众的修习对象；但除此内在原因以外，也还有外在的原因：由于唐武宗会昌年中所发生的废佛事件，即佛教史上的“会昌法难”，佛教的经籍因武宗的严旨而遭到大规模的毁灭[21]，唯识学的许多典籍散佚殆尽，从而导致师承的中断。因此，明末的唯识学家基本上是从留存下来的一些有限唯识学资料来尽力接续业已断裂的文献研究线索，“他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观（《华严经疏钞》）及永明延寿（《宗镜录》）的二书中，探索出研究的脉络。”[22]
当时唯识学风气的形成的原因，如圣严所言，“可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了‘禅教一致’主张。”[23]当时的唯识学重要倡导者王肯堂便在其《成唯识论集解》中批评说，“宋南度后，禅宗极盛，空谈者多，实践者少，排摒义学，轻蔑相宗”，并感叹“今谈道者满天下而见道者绝无一人”。为此他竭力倡导唯识学，认为“学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才笼盖一世，而终不免为笼侗真如，颟顸佛性。”[24]因此，明末的第一次唯识学复兴，可以看作是一种对极具中国文化特色的禅宗学派和学风的反动。[25]
但明末的这个“复兴”仍然是短暂的。唯识学派在清初、甚至还没有等清人入关，便又复归凋零。直到清末民初，唯识学才大体摆脱沉寂和被遗忘状态，经历了一场第二次的复兴。这一次的唯识学复兴，与明末复兴的一个相似之处在于，它也是与文献的重新获得有关。起因是杨仁山在清朝末年（一八六六年）创立金陵刻经处，借助日本佛学家南条文雄之力，自日本陆续请回在国内业已散佚的佛教经籍，“千有余册，上自梁隋，以至唐宋”，其中不乏唯识论疏。杨仁山组织刻版重印，加以提倡，并值此“千载一时”之际，极力弘扬唯识学。[26]此后其影响日益广泛，不仅教界很多大德都曾致力于唯识研究，学界也纷纷从哲学的角度进行探讨。
这个第二次的唯识学复兴，更多意味着一种以本己化了的文化来应对陌生文化的做法。在此意向中，唯识学被当作“最堪以回应西方文化挑战的法宝、最为当机的法门”来抵御当时西方文化的渗透。这种应对之所以能够兴盛，能够成为一种运动，成为“不仅是整个中国佛教复兴运动中最引人注目的事件，也是整个中国近现代思想史、文化史上的一件不容忽视的大事”[27]，在很大程度上是由于作为本己文化的唯识学已被公认为具有与近代西学多层次的共性：不仅仅是在意识结构的内向分析的内容层面，而且在义理的推演、名相的分析、文本的证义等等方法论层面[28]。在这个意义上，唯识学在中国的发展“历史”，恰恰体现着一种外来思想由异己转变为本己，又作为本己去应对和接纳新的异己的过程，体现着交互文化理解的一个典型实例。果如此，那么无论唯识学的理论与实践至此为止在中国思想史上是如何短暂而不连贯，它在中外文化的交流融合中都始终扮演着并且还会继续扮演一个极为重要的角色。
在这一节的最后，只还须要留意一个时间上的巧合：与唯识学在明末和民初的两次复兴相同步的是在欧洲发生的两次划时代的哲学革命。最近一次的时间上巧合在于：二十世纪在中国完成的唯识学复兴与欧洲的现象学运动是同步进行的。它们之间的相似性已经在本文第一节“什么是唯识学”中得到大致的说明。另一次时间上的巧合则在于：明末的唯识学复兴与开欧洲近代史之先河的各种形式的复兴运动（Renaissance），几乎是平行发生的。明末的重要唯识思想家如德清（一五四六～一六二三）、智旭（一五九九～一六五五）和王夫之（一六一九～一六九二）等人，是欧洲的笛卡尔（一五九六～一六五○）、斯宾诺莎（一六三二～一六七七）等的同时代人。虽然在他们各自的思想和著述中有许多相同的特征和相通的路径，但摆在我们面前的历史事实是：在中国最终也没有产生出由笛卡尔等人所引发的那种划时代的思想变革，这种变革是在欧洲历史上使近代成为近代的东西，也是使西方主体性哲学在认识论和方法论上得以可能的东西。[29]——这里面虽然隐含着许多值得进一步研究和讨论的问题，但由于它们已经超出了本文的论述范围，因此只能被搁置起来。
三、《八识规矩颂》的作者玄奘
《八识规矩颂》一般被看作是唐代的三藏大师玄奘所做。玄奘，俗姓陈，本名袆，生于公元六○○年，卒于公元六六四年（卒年按《大慈恩寺三藏法师传》，但尚存疑义）。河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。其曾祖、祖父为官。父亲陈惠则为儒学学者。玄奘年少便因家境困难而住在洛阳净土寺，学习佛经。二十八岁便熟悉当时流行的各家学说，贯通佛教大小乘的教义，在许多地方讲授佛教诸部理论，享有很高的声誉。但他仍然存有困惑，主要是因为当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，因此便起了出国去印度求法的念头，希望能够获得会通三乘学说的《瑜伽师地论》。
公元六二九年，玄奘终于得以启程西行取经。[30]在西域的求学过程中，玄奘历经千辛万苦，参访各地名师，融通各家诸学。最后又在印度那烂陀寺从瑜伽论师戒贤受学五年，将《瑜伽师地论》以及十支论的奥义接承下来。至此，他不仅得到了印度佛教的真传，而且他自己的成就也已经远远超过了当时印度的一般学者的水平。十多年后，玄奘携带几百部梵本佛经和各种佛像起程东归，于公元六四五年正月到达长安，从此以翻译经论、传播新知为己任。在唐太宗的支持下，玄奘建立了规模完备的译场，大规模地翻译印度佛教经典。由于玄奘本人有精深的梵文造诣和通达的佛学知识，并且直接主持翻译和审校，因此译文严格精细，概念准确到位，同时克服了前人翻译的谬误。在选题上，玄奘也倚仗其博大的知识背景，将印度当时所传承的佛学精华基本上传介进来。因此后人将此期间译出的佛典称作“新译”，而将此前的译作称作“旧译”。
玄奘在回国后全身心致力于译经，自己著述甚少，流传下来的更是寥寥。他在天竺时虽然撰有梵文著作《会宗论》、《制恶见论》和《三身论》，但这些书一直未译成汉文，而原有的梵文本现在也已经失传。晚年他在弟子窥基的协助下，以护法的注释为主，融合印度十大论师之说，综合编纂成完备的《成唯识论》一书。这部书不仅被后人视作唯识宗的百科辞典，而且事实上也成为中国唯识学研究的理论体系。
在玄奘一生的事业中还需要提到的是：他筹划建立了大慈恩寺，开创并领导了中国的法相唯识宗，培养了窥基、智周等一批唯识学的重要学者，并使唯识学远传到日本、朝鲜等地。对此吕瀓曾有评价：“公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，种种能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”[31]
除此之外，根据自己的不畏艰险的旅行经历以及对当时印度社会的细致观察，玄奘还撰写了《大唐西域记》。书中详细介绍了古代西域各个地区和国家的政治经济、宗教文化、交通地理、语言风俗。这些材料，至今仍然是研究古印度历史不可或缺的文献。
综上所述，无论是在中国文化的交通史上，还是在佛教理论的发展史上，玄奘都是一个划时代的人物。
四、关于《八识规矩颂》之真伪的争议
于凌波居士在他所做的“《八识规矩颂》讲记”中说：“《八识规矩颂》，是奘师译得上千卷唯识经后，于八识作一提纲携领之作。奘师一生译而不作，他除了一部《大唐西域记》流传下来外，在天竺所写的《会宗论》，《制恶见论》，《三身论》，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这《八识规矩颂》十二首颂文了。”明末以来的各大家都不怀疑它是玄奘的原作。因此，《八识规矩颂》在《四库全书》、《大正藏》、《续大正藏》中均已着录。
只是在民初以来，怀疑的主张开始出现，此后渐成风气，在论及玄奘和《八识规矩颂》时每每把《八识规矩颂》视为托伪之作。例如游侠在“玄奘”一文中认为，“至后人所传的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。”[32]周叔迦甚至认为这是“晚唐时浅学末识之流所做。”[33]刘保金在《中国佛典通论》中也提到，“今人研究，因本书文义可疑，并非玄奘手笔。”[34]
但令人感到奇怪的是，从笔者所收集的有关资料来看，提到和认可怀疑主张的人很多，而论证和论述怀疑主张的则极少。归纳起来，这些怀疑大都立足于以下两个方面的根据：
其一，《八识规矩颂》文义皆有瑕疵，因此判定该书并非出自玄奘的手笔。这个主张主要是由吕瀓提出的。他认为“后人所传的《八识规矩颂》，文义都有瑕疵，一望而知不是奘师的手笔。”他在随后的注释中还简短地说明：“这像将‘非量’和‘现量’、‘比量’并称为‘三量’，又称难陀论师为‘愚者’等，奘师学有渊源，不应草率至此。” [35]
其二，《八识规矩颂》在唐代的文献中并没有出现，因此判定是后人的托伪之作。这主要是周叔迦的观点。他认为：“八识规矩颂一卷（北京刻经处本）：唐人著述及《宗镜录》中皆未曾引及，惟元云峰之《唯识开蒙》卷上‘八具心所’节中引用之。其后明普泰为之《补注》，憨山为之《通说》，明昱之《相宗八要直解》，智旭之《相宗八要解》，皆有之。憨山通说云：‘但窥基旧解，以论释之，学者难明。’然今窥基旧解已不可得。且其所指，当时实别有窥基解耶？抑误以普泰增注为窥基解耶？普泰序中明言为注之人，不书其名，则非窥基可知。今疑颂与旧解实出于一人之手，为晚唐时浅学末识之流所做，传及后代，失其人名，遂归之奘公耳。”[36]
这些怀疑，总地说来是不充分的，因此一直没有得到普遍的支持。因为就第一点而言，吕瀓所说的“文义之瑕疵”，并不是《八识规矩颂》本身的内容弊病，而是在对它的各种解说中所含的可能弊病。在《八识规矩颂》中既没有说明“三量”是什么，[37]也没有说明“愚者”是何人。[38]吕瀓的批评，可能基于对当时的《八识规矩颂》的流行解说。现在看来，如果将它用于《八识规矩颂颂》本身，是不足为取的。
实际上，《八识规矩颂》是否出自玄奘之手，说到底并不是一个至关重要的问题。在留传下来的释尊言录经书中，也有许多如今已经难以确定，哪些是真正源自他本人的说教。关于阿含经与大乘经的争论几乎贯穿在佛教历史的始终。[39]这类真伪问题的争论，在思想史上不计其数，在佛教史上也不胜枚举，例如近代有关《大乘起信论》之真伪的争论。[40]这更多地是一个解释学的问题，甚至是一个比解释学更古老的问题，亦即与释经学有关的问题。
但问题的关键在于：《八识规矩颂》是不是一部值得我们讨论和研究的著述。而对此问题，目前的教界和学界大都持肯定的态度。
这一方面是因为，就其本身的价值而言，《八识规矩颂》的内涵极为丰富，普泰说它“文略而义深。乃集施颂体制兼以韵。故知义彼而文从此。扩充之则唯识理事无遗矣。”[41]演培则更是“敢以断言”：“奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂”[42]。也正因为此，在世界各地的佛教界，《八识规矩颂》今天仍然是最重要的佛教唯识学的入门教材之一。
另一方面的原因则在于，就其历史影响来看，《八识规矩颂》已经有了自己的效果史、作用史，在中国唯识学的历史发展中有了自己特定的位置。它甚至可以被看作是明末唯识学思潮的引发者和开启者。因为，最初推动明末诸家研究与宏扬唯识学之思潮的是普泰法师以及他为《八识规矩颂》和《百法明门论》所做的注解。明末的大师，几乎全都做过《八识规矩颂》的注解。[43]
除此之外，从民初以后的唯识学家，包括新唯识学家熊十力，到当代的重要佛学家如南怀瑾、圣严等人，都在自己的著述中引用过《八识规矩颂》。而守培、王恩洋、演培、太虚、龚自珍等都研读、讲解、评述过《八识规矩颂》。熊十力、欧阳竞无、印顺等人都研究和引用过《八识规矩颂》。
五、关于《八识规矩颂》今释的说明
《八识规矩颂》的格式相当严谨：全文共四十八句、每四句为一颂，共十二颂；每三颂为一组，共四组。这四组分别颂：前五识、第六识、第七识、第八识。每组由三颂组成，每颂各自的立意也明确彰显，没有混杂：第一颂、第二颂都是描述心识的类型、结构、对象，第三颂则都用来描述转识成智的修习过程。
由于《八识规矩颂》言辞极为简略，但又不失唯识学之要义，因此可供修行者作方便法门之用。普泰甚至说，“扩充之，则唯识理事无遗矣”。
明末以来对《八识规矩颂》的注释，大都立足于普泰的《八识规矩补注》的立意之上。后人的诠释，基本遵循了普泰的宗旨，当然其中也有改动和删减。
普泰最初的《八识规矩颂补注》是逐字逐句地进行诠释和阐发，以后明末的各大师如明昱的《八识规矩补注证义》、正诲的《八识规矩略说》、真可的《八识规矩颂解》、德清的《八识规矩通说》、广益的《八识规矩纂释》等等，都是按这个方式来进行解说。当代的许多解释者也都依此方案进行论述，如演培和圣严《八识规矩颂讲记》。
清末的太虚在做《八十规矩颂讲录》时则换了一种方式：把八识规矩颂的句子顺序完全打乱，根据自己整理的思路来选择其中的句子讲，但每句都讲到，没有遗漏。
而当代于凌波居士的《八识规矩颂讲记》，则是用十二讲中的前八讲来解释唯识学的基本概念，尤其是在《八识规矩颂》中出现的、涉及的概念，然后才用最后的四讲来解说前五识颂、第六识颂、第七识颂和第八识颂。
这几种解说的方式都各有自己长处和短处，这里不做评论。笔者在这里所做的解释仍然遵循《八十规矩颂》的原有句序进行，也就是依据普泰原初的讲述方式。
尽管从诠释的一开始，笔者便牢记智旭为他自己所立的注解唯识之准则：“不敢更衍繁文，只图直明心观”，但随着诠释的展开，笔者愈来愈感到，这种“直明心观”远远不只是一个初步的要求，而几乎是全部关键之所在。这尤其体现在对佛教经典的诠释上。
笔者深感对佛典的诠释是一项极为复杂和困难的事情。“极为”二字，乃是相对于其他经典（譬如现象学经典）的诠释而言。这主要是因为，对佛教经典的释义，毫无例外地既是理论上的探索、辨析与考量，也是实践中的修习、亲证与体悟。换言之，佛典的释义，既是理证，也是教证。这种双重的性质，使得解释者常常不能满足于对理论静观立场的固守，不能满足于对中立化描述方式的固守。
与此密切相关，在将佛教概念与义理向现代语言的转渡过程中，笔者也深感到：认知术语的现代改写相对容易，修行语式的现代改写相对困难。
因此，这里的释义，只是一个初步的、摸索的尝试。笔者之所以冒昧做此尝试，乃是因为笔者在多年前便相信，唯识学和现象学之间的互释和互解，可以为认识和把握心识的结构提供一个方便法门。笔者曾相信并且今天仍然认为：如果我们所要探讨的是同一个课题，即意识，那么现象学的面对实事态度与唯识学的研读文本要求或许恰恰可以为我们提供两种不同的切入问题之角度，使我们的两方面的考察能够得到互补性的动力。一方面，当唯识学文献所展示的说法繁杂变换，使人无所适从时——这是唯识论探究者们常处的境地——，现象学所倡导的自身思义（Selbstbesinnung）便有可能提供一种具有原创力的直接直观的审视。另一方面，如果现象学的苦思冥想无法在意识分析的复杂进程中完成突破——这也是对许多现象学研究者来说并不陌生的经历——，那么唯识学的厚重传统常常可以起到指点迷津的作用。现象学与唯识学在一定程度上体现着“思”与“学”的两个基本方向。[44]
这里的《八识规矩颂》解说文字初稿完成于二○○三年末。在随后的二○○四年夏季学期里，笔者以“唯识学研究”为课题、以《八识规矩颂今释》为讲稿，给广州中山大学哲学系的硕士、博士研究生开设了佛教唯识学的讨论课。授课期间，从参与者的思考中获益良多。在此特向参与讨论的同学表示感谢！
在收集资料与写作的过程中，曾承蒙金陵刻经处的吕建福、浙江学刊编辑部的任宜敏、南京大学的杨维中、陕西师范大学的吴言生、香港大学佛教研究所的姚治华、中山大学的冯焕珍、龚隽、广东省民族宗教研究所的夏志前以及其他学友之指点和帮助，特在此致以衷心的谢意！尽管如此，文中仍然难免遗留诸多问题，对此仍应由笔者本人承担责任。还请同道中人对文中的疏漏之处、愚妄之言随时予以批评指正。笔者在此预先致谢！
唯识之学，集二十多个世纪法相唯识各代大德高僧的劳作与心血，智海慧山、精微博大、深邃高远。这里的尝试，实乃管中窥豹之尝试，如能悟得其中真谛之万一，已是幸事，更不敢初尝辄止，满足于浅见薄识。愿以此与同道者共勉！
注释：
[1]唯识学家也常用“心识”来总称“八识”。因此，为了区别起见，我们在后面将用“心识”一词来取代唯识学中别有用意的“意识”。
[2]用佛教的术语来说则更应是“唯心识学”。
[3]胡塞尔：《文章与报告》，《胡塞尔全集》XXVII，The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1988，页128。
[4]舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，Bern und München: Frank Verlag 61980, 页270。
[5]固然，与佛教的其他学说相比，如演培法师所说，“法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一次异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。”（演培，《唯识二十颂讲记·八识规矩颂讲记》，台北：天华出版公司，1986年，页106）
[6]参见吕澂，《吕澂佛学论著选集》，卷四，济南：齐鲁书社，1991年，页2080。 [7]印顺法师对此有深入浅出的论证。他的结论是：“‘由心所造’、‘随心所变’的唯识思想，是启发于原始佛教的缘起论，极为明白。”他甚至认为，唯识思想就是“缘起论的一种说明。”（参见印顺，《唯识学探源》，台北：正闻出版社，1992年，页36、38）
[8]卷第三·分别瑜伽品第六。也译作“诸识所缘，唯识所变”。
[9]卷第三十七·十地品第二十六之四。第一句也译作“三界虚妄，但是一心作”。此外，经中所说的“十二支”，与前面所说佛教核心思想“缘起”有关，是指“十二种缘起”，即“十二因缘”。它们分别为：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。
[10]卷第一。
[11]例如吕瀓曾指出，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部关于“心的自证”的理论。后来陈那将这个理论导入瑜伽系统之内，成为大乘唯识学的理论组成部分（参见《吕瀓佛学论著选集》，卷四，页2151。再如印顺所证小乘犊子部关于“有我”的主张对以后大乘唯识学本识思想的影响（参见印顺，《唯识学探源》，页200）[12]正如印顺所说，“部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成了。”（印顺，《唯识学探源》，页200）
[13]例如参见杨白衣：《唯识要义》，台北：文津出版社，1995年，页3：“唯识思想在印度，虽以瑜伽宗的名下盛传，并已初具纲格，但能把它完成为一学派，而堪与其它宗匹敌的功劳者，即为：我国的慈恩大师窥基”。
[14]参见陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，页511。
[15]参见吕澂：《吕澂佛学论著选集》，卷五，页2853。
[16]参见圣严：《明末的唯识学者及其思想》，载于：《中华佛学学报》，第一期，1987年，页1、页4。
[17]参见吕澂：《吕澂佛学论著选集》，卷五，页2723。
[18]参见王肯堂：《成唯识论集解》，载于，《新纂大藏·卍·续藏经》，第五十卷，No. 821，页658：“余闻紫伯大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师，行脚避雨，止人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也，亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教。因留月余。尽传其学而去。疑此翁妪非凡人，盖圣贤应化而现者。”
[19]参见圣严：《明末的唯识学者及其思想》，载于：同上书，页1。
[20]这和西方近代开端上的“文艺复兴”（Renaissance）有些相似，“文艺复兴”中“复”（Re-）的成分也很少。对古代思想的“复”，常常被用作一种新思想、新运动的支撑，倡导者并非真的愿意完全回返到古代。
[21]参见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，载于：《汤用彤全集》卷二，石家庄，二○○○年，页54。
[22]参见圣严：《明末的唯识学者及其思想》，载于：同上书，页1。当然还包括当时发现的《八识规矩颂》，对此后面还会详细论述。
[23]圣严：《明末的唯识学者及其思想》，载于：同上书，页4。
[24]王肯堂：《成唯识论证义》，载于，《新纂大藏·卍·续藏经》，第五十卷，No. 822，页829。
[25]对此也可参见吴立民、徐荪铭，《船山佛道思想研究》，长沙：湖南出版社，1992年，第29页：“明后期政治腐败，学术空疏，满街都是圣人，到处散布野狐。不但佛学引上歧途，禅学已极混乱；即理学也走至末路，心学更濒绝境。针对狂禅、心学之流弊，佛教兴起一股重新研究法相唯识之风，不少高僧大德参与研讨，仅《八识规矩颂》之注释、论著，就有晋秦《补注》2卷、明煌《证义》1卷……（下列10种，从略）。”
[26]参见杨仁山：《杨仁山全集》，合肥：黄山书社，2000年，页499。但值得注意的是，如圣严所说，“近代研究唯识的学者们，甚少注意到明末的唯识著作，甚至根本是故意忽略了他们努力的成果。唯一例外是太虚大师。”（参见圣严，《明末的唯识学者及其思想》，载于：同上书，页17）在这个意义上，第二次的“唯识学复兴”主要是向唐代唯识学传统的回溯，而没有顾及到明末的唯识学研究脉络，没有建立起直接的师承关系。
[27]参阅佛日：《法相唯识学复兴的回顾》，载于：《法音》，第五期，1997年，页10。
[28]唯识学的这个理论哲学的方法特征和运作风格早已被一些明眼的学者观察到，例如吕澂便指出，唯识学“始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩”（《吕澂佛学论著选集》，卷五，页2852）。
[29]笔者曾将这种划时代的特征定义为：“求自识”、“究虚理”。但无论是这种特征定义，还是正文中的相关事实确定，都不带有价值评判的色彩。详细的论述可以参阅笔者的专著：《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》，北京，2002年，页1－12。
[30]清代的吴承恩，将这段经历编入小说《西游记》，使玄奘以“唐僧”的形象通过小说而家喻户晓。梁启超曾抱怨说，“玄奘是中国第一流学者，决不居第二流以下；但是几千年来没有几个人知道他的伟大，最知道的只有做《圣教序》的唐太宗，其次却轮到做《西游记》的人，说起来可气又可笑。士大夫不知玄奘，孺子妇人倒知道有唐三藏！”（梁启超，《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，2000年，页254）
[31]《吕澂佛学论著选集》，卷五，页2721。
[32]游侠：《玄奘》，载于：《中国佛教》，第二卷，上海：知识出版社，1991年，页126。
[33]周叔迦：“释典丛录”，载于：《周叔迦佛学论著集》上卷，北京：中华书局，1991年，页1057－1058。
[34]刘保金：《中国佛典通论》，石家庄：河北教育出版社，1997年，页373。
[35]吕瀓：《玄奘法师略传》，载于：《玄奘大师研究（上）》，台北：大乘文化出版社，一九七七年，页6、页9；原载于：《现代佛学》，一九五六年，第三期。需要指出的是，吕瀓在这里提出的观点以及批评的口吻，都有草率和武断的特征，缺乏学术上的严肃性，并导致后人的以讹传讹，在此评论上有失佛学大师的风范。
[36]《周叔迦佛学论著集》，上卷，页1057－1058。周叔迦的这段评论与吕瀓的相似，在论述方式与风格上存有相同的问题或诟病。
[37]关于“三量”这个概念本身，在《成唯识论》中既提到“能量、所量、量果”，也提到“现量、比量、非量”。因此，对“三量”做这样两种解释都应当是符合玄奘原意的。吕瀓自己没有展开对这个论点的陈述。但从他对陈那的“二量”之划分的评说中或许可以了解他的大致思路和基本想法：“陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量，不过种类很多，除现比二量外，还有譬喻量、声量、义准量、无体量。……陈那把这些量加以简化，只留现、比二量。为什么要这样做？这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种︰自相境与共相境。不论什么时间，也不论什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相。既然所量有二，能量也应有二。认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二，不仅名目不同，内容也不同了。”（《吕瀓佛学论著选集》，卷三，页1575－1576）在这个意义上，陈那主张“现量”和“比量”的二量划分，而非三量划分。吕瀓可能据此而认为：由于玄奘在量论基本上遵循陈那的路线，因此玄奘不会认同“现量、比量、非量”的三量划分。
[38]关于“愚者”，在《成唯识论》中常常出现“愚者”、“愚夫”的概念，大都是指不明佛法的人，也作“愚夫”。按《丁福保佛学大字典》的说法，“愚者”是对梵文“Bamacronla”的翻译。“言愚痴之凡夫也。新译仁王经中曰：‘愚夫垢识，染着虚妄。’唯识枢要上本曰：‘梵云婆罗，此云愚夫，本错云缚罗，乃言毛道。’”
[39]这与古希腊时期的柏拉图和亚里士多德的著作情况相似：在今天被认作真正是柏拉图的三十六篇对话中，只有五篇是从未受到怀疑的。而亚里士多德的著作因篇幅巨大，流失较多，因此流传至今的就相对可靠一些，但也还有三分之一被视为托伪之作。
[40]王恩洋曾与吕瀓一同积极参与了《大乘起性论》之真伪问题的争论，并且非毁其为“梁陈小儿所作，铲绝慧命”，因此而受到印顺的批评（参见印顺，《大乘起性论讲记》，台北：正闻出版社，一九九二年，页4）。但对《八识规矩颂》，王恩洋并不怀疑它的真伪，相反还为之专门著有《八识规矩颂释论》（载于《王恩洋先生论著集》卷二，成都：四川人民出版社，二○○一年）。
[41]《新纂大藏·卍·续藏经》，第五十五卷，页三八七。
[42]演培：《唯识二十颂讲记·八识规矩颂讲记》，台北：天华出版公司，一九八六年，页122。
[43]圣严说，“法相唯识学所依的典籍，虽有六部经典及十一部论典，然在中国唯识学的本身，所重视者则为《成唯识论》、《三十唯识颂》、《二十唯识颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》、《因明入正理论》。明末诸师，便沿袭着这样的路线而写作。”（圣严：《明末的唯识学者及其思想》，载于：同上书，页22）
[44]参见笔者：《现象学运动的基本意义》，载于：《中国社会科学》，2000年，第四期，页78。
原载《现代哲学》2006年第1期
