吉奥乔·阿甘本：语言与死亡：否定性的位所

lightwhite 译


导言
 
　　在《语言的本质》（Das Wesen der Sprache）的第三篇演讲的一段话里，海德格尔写道：

　　终有一死者乃是那些能够经验死亡本身的人们。动物做不到这一点。动物也不能说话。死亡与语言之间的本质关系闪现出来，但还是未经思索的。然而，它却能向我们暗示出，语言之本质如何去向自身而关涉我们，并且因此寓于自身而与我们发生关系，如果死亡与那个关涉我们的东西共属一体的话。

　　“死亡与语言之间的本质关系闪现出来，但还是未经思索的。”在接下来的文章里，我们将以这个关系为主题来进行研究。在此过程中，我们以一个信念为指引，即我们会临近海德格尔思想的一个重要的外部界限——这条界限，或许就是他在1968年夏，勒托儿的一次研讨班上告诉学生的：“你们能够看到它，我无法看到。”但我们的研究不是对海德格尔思想的直接研究。它围绕着海德格尔，审问这种本质的关系在西方哲学的某个决定性时刻，尤其是在黑格尔那里的浮现。同时，我们的目光将超越海德格尔，使我们自己向那种并非死亡或语言的原初所属，却吸引人们之关注的可能性敞开。
　　事实上，在西方哲学的传统中，人既显现为“有死的”，也显现为“言说的”。他们拥有语言的“能力”（zoon logon echon）和死亡的“能力”（Fähigkeit des Todes，黑格尔语）。这样的关联在基督教内部是同样本质性的：人，活着的存在，是“常为基督被交于死地”（《歌林多后书》4：11：aei gar emeis oi zontes eis thanaton paradidometha dia lesoun），即常为词语被交于死地。进而，正是这样的信仰推动他们进入语言（《歌林多后书》4：13：“我因信，所以如此说话”[kai emeis Pisteuomen, dio kai laloumen]）并将他们建构为“上帝神秘事的管家”（《歌林多前书》4：1：oikonomous misterion theou）。语言的“能力”和死亡的“能力”：这两种在人身上被视为理所当然的，但从未得到根本追问的“能力”之间的关联，真地依旧未经决断吗？如果人既不是言说的，也不是有死的，却继续死亡并言说呢？这些本质的断定之间存在着什么样的关联？它们只是以两种不同的形式表达同一个事物吗？如果这样的关联事实上从未发生呢？
　　我们选择在一个有关“否定性之位所”的研讨班的名下来研究这些问题。在我们研究的过程中，这一点事实上变得显明：语言与死亡之间的关联，如果没有一种对否定性问题的澄清，就得不到阐明。语言的“能力”和死亡的“能力”，由于他们为人开启了最固有的居留之所，揭示并显露这同一个总已经被否定性所渗透并且就建立在否定性之上的居留之所。由于人是言说的、有死的，用黑格尔的话讲，人就是否定的存在，他“是他之所不是，而不是他之所是”，或者，根据海德格尔的说法，人是“无的占位者（platzhalter）”。
　　引出这次研究的问题必定采取一个研究否定性之位所和结构的问题的形式。我们回应这个问题的努力已——通过对存在一词的意义领域的定义，通过对建构存在一词之整体部分的表述的指示词的定义——将我们引向了一种对大音及其“语法”的问题的检查，这个问题既是根本的形而上学问题，同时也是否定性的一个原始的结构。
　　在那里，随着声音之问题的展露，研讨班抵达了终点。但援引维特根斯坦的话，我们可以说，我们的工作证明了，当一个人解决一个问题的时候，他完成的东西是如何地微乎其微。我们所遵循的道路——如果我们可以在这个情形中恰当地谈论一条道路——只能在这里得到指示。这条道路通往一种伦理学并不是没有意义的——伦理学被理解为一个固有的居留之所，它同样从西方形而上学判于它的不可构想（或“静默学”[sigetics]）当中被释放出来。对西方形而上学的存在论传统的批判，如果它不同时是对伦理学传统的一种批判，就无法得出结论。逻辑学和伦理学依赖于一个唯一的否定的根基，它们在形而上学的视域内是不可分离的。所以，就像我们在《德国唯心主义的最古老的体系大纲》的开篇读到的那样，如果未来所有的形而上学都必定崩解为伦理学，那么，这种“崩解”的意义，对我们而言，依旧是最难以分析的东西。或许，我们眼前拥有的恰恰是这样一种“崩解”；但这种“崩解”还没有标志着形而上学的终结，只是表明了形而上学最终的否定性根基在ethos，这个人类固有的居留之所的中心的一种无蔽的、全然的抵达。这种抵达就是虚无主义，而当代的思想和实践（或“政治学”）还不敢超越它。相反，思想试图范畴化为神秘，或无基，或文字（gramma）的东西，只是存在神学的否定性结构的一种重复。如果我们对否定性之位所和结构的划界切中了要点，那么，“无基”仅仅意味着“在否定的根基上”，而这个表述命名的恰恰是一种总已经描述了形而上学的思想经验。[1]正如对黑格尔《逻辑学》题为“根据（Grund）”的章节的一种阅读将会充分地证明的，对形而上学而言，基础，在它走向根底（zu Grund geht）以使存在能够发生的意义上，是一种根基（Grund）。只要存在在基础的无位所（也就是虚无）中发生，存在就是失基（das Grundlose）。
　　只有在遵循我们全部的轨迹之后，我们是否已经成功地重新定义了虚无主义及其无根基性（或否定的根基），才变得显明。总之，这样一点是至关重要的，即这个否定性根据的结构——我们研讨班的主题——不应该仅仅在我们的反思中得到重制，最终，我们要做出一种理解它的尝试。

第一天

　　在《存在与时间》（Sein und Zeit）的一个关键的时刻（第50-53节），海德格尔通过一种打开理解此在作为一个整体的道路的尝试，确定了此在与死亡之间的关系。传统上，死亡从此在中被抹除了，而“死”被还原为“一种虽然碰上此在，但并不本己地归属于任何人的事件”。在这里，死亡，作为此在的终结，将自身揭示为“最本己的、无所关联的、不可逾越的、确知的可能性”。在它的结构当中，此在是向终结的存在，也就是向死亡的存在。因此，它总是以某种和死亡相关的方式存在着。“作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有到达亡故之际就始终死着。”在这里，海德格尔显然不是指动物的死亡或一个纯粹生物学的事实，因为动物，纯粹的存活（Nur-lebenden），并不死亡，而只是停止生命。
　　在这里，我们所质问的死亡的经验采取了一种对其自身之可能性的“期待”的形式，虽然这种可能性并不包含任何肯定的、实质的内容。它“不给此在任何‘可实现’的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西”。 它再现了一般生存之不可能性的可能性，再现了“一切牵涉……和一切生存”的消失。只有在这种向死亡存在的纯粹否定的语域中，体验了最根本的不可能性的时候，此在才抵达其最本己的、固有的居留之所，并将自身理解为一个整体。
　　在接下来的段落中，对死亡的期待（死亡至今仍然仅仅被表达为一种存在论的可能性），在其最具体的生存之可能性，在良知的呼声和罪责的呼声的经验中，得到了见证。然而，这种可能性的敞开是从一种彻底交织并统摄着此在的否定性的揭示开始的。事实上，连同对死亡的期待的纯粹否定的结构，此在对其最本己的本真的可能性的经验，和此在对最极端的否定性的经验相一致了。良知的呼声（Ruf）的经验中已经隐含了一个否定的方面，因为良知，当它呼唤的时候，并不严厉地述说任何东西，它“只在而且总在沉默的样式中言谈”。于是，在这种沉默的呼声中发生的，此在身上的“罪责”的无蔽，同时也是对原始地属于此在之存在的否定性（Nichtigkeit）的一种揭示了：

　　然而在“有罪责”的观念中有着“不”的性质。如果“有罪责”能规定存在，那就由此生出一个存在论的问题来：如何从生存论上澄清这一“不”的不之特性（den Nicht-Charakter dieses Nicht）……从而我们把“有罪责”的生存论观念从形式上规定为：作为一种由“不”规定的存在之根据性的存在，这就是说：是一种否定性的根据。（Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein, das heisst Grundsein einer Nichtigkeit）……作为存在者，此在是被抛的此在，而不是被它自己带入它的“此”的……虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上，而情绪（Stimmung）把这重量作为负担向此在公开出来......此在是作为根据的存在者，也就是说，它作为被抛的存在生存着。作为这一存在者，此在始终落在它的种种可能性之后。此在在生存上从不在它的根据之前存在，而一向只出自这根据并作为这根据存在。从而，作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制最本己的存在。这一“不”属于被抛境况的生存论意义，此在这一存在者作为根据，其本身就是它本身的一种否定性。否定性（Nichtigkeit）绝不意味着不现成存在、不实存；它所意指的“不”组建着此在的被抛境况这一存在……在被抛境况的结构中也像在筹划的结构中一样，本质上有着一种否定性。这种否定性是在沉沦（Verfallen）中的非本真的此在的否定性之所以可能的根据；而此在一向总已作为这一沉沦实际存在着。就其本质而言，操心本身自始至终贯穿着否定性（durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt）。从而，作为被抛的筹划，此在的存在即操心就等于说：是否定性的（否定的）根据……从而，这一否定性也就不是偶或呈现在此在身上，好像它是一种晦暗不明的性质附于此在，而此在有了足够的进步就能予以排除似的。

　　海德格尔从这种否定性的经验开始，而这种否定性被揭示为此在在死亡的经验中抵达其最本己的可能性的时刻的构成。从这里，他质问贯穿西方哲学史的逻辑学和存在论试图思考否定性的存在论起源（ontologische Ursprung）问题的范畴之有效性：
　　
　　虽然如此，这一生存论上的不性（Nichtheit）的存在论意义却仍晦暗不明。但说到一般的“不”之存在论本质，情况也是一样。存在论和逻辑学对“不”的作用一向寄以厚望，从而也零碎片段地使不的种种可能性映入眼帘。然而它们却不曾从存在论上揭开“不”本身。存在论过去曾发现这个“不”摆在那里，于是就使用它。但每一个“不”都这样不言而喻地意味着匮乏意义上的否定因素吗？“不”的肯定性难道仅在于组建着“过渡”吗？为什么所有的辩证法都躲避到否定性中，却不辩证地论证这类东西本身，甚至不能把它作为问题确定下来呢？人们可曾把“不”的存在论起源变成了问题了吗？或哪怕先行对“不”及其不性和可能性这些问题得以提出所赖的诸条件探寻一番了吗？但若不专题澄清一般存在的意义，不澄清“是”，还该在何处找到这些条件呢？

　　在《存在与时间》里，这些问题似乎仍然未得解答。在（《存在与时间》两年后出现的）《形而上学是什么？》（Was ist Metaphysik？）的演讲中，问题被再次提出，作为对一种比“不”或逻辑否定还要普遍的虚无（Nichts）的研究。在这篇文本中，虚无的问题被揭示为完美的形而上学问题。黑格尔关于纯粹存在和纯粹虚无的同一性的命题在一种更加根本的意义上得到了再次的确定。
　　此刻，我们并不打算提问，海德格尔是否对否定性的起源问题给出了一个充分的问答。在我们研究的界限内，我们回到否定性的问题，在《存在与时间》中，否定性在此在面前被揭示为死亡的本真经验。我们已经看到，这种否定性从不逾越此在，虽然它原始地贯穿着它的本质。相反，当此在在向死亡的存在的过程中，加入其最确知的、不可更变的可能性的时候，它就最根本地遭遇了否定性。这种原始的，看似总已经赋予此在的否定性的起源是什么？在第53节，海德格尔在描述死亡的本真经验的特质时写道：“在向着不确定的确知的死先行之际，此在把自身的一种从它的此本身中产生出来的持续的威胁敞开着。” 更早的时候，海德格尔已经写道，死亡向此在揭示的孤立只是一种向生存展露“此”（Da）的手段。
　　如果我们希望为我们的问题提供一个答案，那么，我们必须更加密切地研究对人作为此在的判断（它构成了海德格尔在《存在与时间》中思想的原始基础）。特别地，我们必须关注此在（Dasein）一词的确切意义。
　　在第28节，当海德格尔对此在作为在世界之中存在进行专题分析的时候，此在一词被阐明为在此存在：

　　本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的“此”（Da）。按照熟悉的词义，“此”可以解作“这里”与“那里”……只有在“此”之中，也就是说，唯当作为“此”之在而展开了空间性的存在者存在，“这里”和“那里”才是可能的。这个存在者在它最本己的存在中秉有解除封闭状态的性质。“此”这个词意指着这种本质性的展开状态……在存在者层次上用形象的语言说到在人之中的人性之光（lumen naturale），指的无非是这种存在者的生存论存在论结构：它以是它的此的方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身而言就是敞亮的——不是由其它存在者来照亮，而是：它本身就是明敞（Lichtung）……此在从来（von Hause aus）就携带着它的此。不仅实际上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏这个此就不能成为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。

　　在一份注明是1945年11月23日的致让·波弗雷（Jean Beaufret）的信中，海德格尔再次肯定了“此”的这种本质性的特点。“关键词”此在通过如下的方式得到了阐述：

　　此-在是我思想的一个关键词（ein Schliissel Wort meines Denkens）并且因为这个，它已招致很多严重的误解。对我而言，此-在并不意指我在这里，诸如此类，如果我可以用或许是不可能的法语来表述我自己：être -le- là。而être -le- là恰恰是真理（Aletheia）：无蔽的道说。

　　所以，此在意指着在此存在。如果我们接受如今把此在作为此之在的经典译法，那么，我们无论如何都应该把这个表述理解为“在此存在”。如果真是这样，如果作为其自身的此而存在就是描绘此在（此之在）的东西，那么，这意味着，恰恰当此之在的可能性，在自身之位所里安然存在的可能性，通过死亡的表达，在最本真的模式中得到实现的时候，“此”就被最终地揭示为一种根本的、带有威胁的否定性从中出现的起源。“此”这个字包含了某种将那个作为它的“此”的实体，也就是人，无化并把否定引入其中的东西。否定性从此在之“此”中抵达此在。但“此”从何处获得其无化的权力？在我们回答这个问题之前，我们真地理解了此在，此之在的表述吗？“此”在哪里，如果保持其明敞（Lichtung，澄明）的“此”因为这样的明敞而是“无的占位者”（Platzhalter des Nichts）？这种自始至终贯穿着此在的否定性如何区别于我们在整个现代哲学史中发现的否定性？
　　事实上，在《精神现象学》的一开始，否定性正是从一个和“此”有着形态学和语义学关联的词缀的分析中涌现的：指示代词“这”（diese，这一个）。正如海德格尔在《存在与时间》中的反思是从在此存在（此在）开始的，黑格尔的《精神现象学》也从感性确定性“把握这”（das Diese nehmen）的尝试开始。或许，《存在与时间》中为此之在展开了在此存在之本真可能性的死亡的经验，和黑格尔“把握这”的经验之间，存在着一种相似性。在《精神现象学》的一开始，这样的建构就确保了黑格尔的话语将始于虚无。拥有特别的此在的事实（这是海德格尔赋予哲学的新的开端——它高于中世纪的“这一个/独个性”[Haecceitas]， 更不用说现代主体性的“我”了）不也让其本身超越了黑格尔的主体，超越了作为否定性（das Negative）的精神（Geist）吗？

第二天

厄琉希

哈！大开，如今你圣所的大门自行，
哦刻瑞，你在厄琉希坐宝座！因
充灵而醉我现这样感觉，
你临近的觳觫，
若懂得你的启示，
我就会解释这些像的深义，若听见
众神飧馔时的颂歌，
他们策谋的高深譏语。——
然而你的厅堂哑了，哦女神！
众神的圈从被亵渎的祭坛
逃回奥林波山，
从被亵渎的人性之墓逃回，
无辜的精灵，曾把他们蛊惑来！——
你祭司的智慧沉默，没有神圣的祭拜的声调
给我们保留下——探究者的好奇心
徒然寻索——比对智慧的爱
更多（寻求者拥有它们，而
蔑视你）——为了掌握它们他们挖掘词句，
好像你的深义会印刻在这里！
徒劳！他们只多少抓住了尘灰，
你的生命永不再返回到他们那里。
然而永久的死人们也喜欢在霉和
空无灵魂的中间！——那个满足的！——徒然——你
节日的征兆无一留驻，没有像的痕迹！
对祭供之子，那高深的教训的丰富
是神圣得无法表达的情感的深度，
仿佛他珍重它们枯燥的符号。
思想几乎不能把灵魂，
它在时空之外在对无限的预感中
沉没，遗忘，现在重新
唤醒到意识中。谁想把它说给他人听，
他就须用天使之舌说，会感到词语的困乏
神圣事物被这样低微地思想，经由它们
变得这么微小，令他变色，以至言语在他看来是罪孽，
以至他颤抖着缄口。
那个受礼拜者对自己这样禁止的，有个智慧的
律法禁止把它传给那些更可怜的众灵，不要去宣布，
他在圣夜所见、所闻、所感——
以免教就连那些更好的人们，他们胡言的嗓音
搅扰他的默祷，以免他们空洞的废话
令他对神圣事物本身也恼怒，以免它
给这样践踏在污秽中，因而人们把
它完全委托给记忆，——以免它
变成玩具变成智术师的货
由他零售，
变成能言善辩的伪善者的外衣，或者甚至
变成快活顽童的教鞭，最终
变得如此空虚，以至于它只在异邦的口舌
的回声中拥有它生命的根。
你的儿们没有悭吝地，女神，
把你的荣耀搬到街市上，他们在胸中
内在的圣所里把它保藏——
因此你不是活在他们的口上，
他们的生命荣耀你，在他们的作为中你仍活着。
就连今夜，我都听见了你，神圣的神性，
你儿女的生命也常向我启示你，
你作他们作为的灵魂，我常预感到！
你是高深的义，忠实的信
你，一个神性，就是一切都没落时，也不动摇。

　　这首诗，是年轻的黑格尔于1796年8月献给好友荷尔德林的，重述了厄琉希秘仪，和任何秘仪一样，它关注于某个不可言喻的对象（des maussprechlichen Gefühles Tiefe）。这种“无法表达的情感”的深度，在词语和“枯燥的符号”中被徒劳地追寻。向其他人揭示这个对象的人必须“用天使之舌说”，或者，体验“词语的困乏”。如果有人初尝这样的经验，那么，“言语在他看来是罪孽”，并且“他颤抖着缄口”。一个“智慧的律法”禁止他把厄琉希“在圣夜所见、所闻、所感”“搬到街市上”，最终，这种知识不是仅仅存活在“异邦的口舌的回声中”，而是“在胸中内在的圣所里保藏”。
　　辩证法和逻各斯的哲学家在这里亲自扮演了厄琉希之沉默和无法表达之物的守护者的事实，往往被很快地摒弃了。这个早期的诗歌实践明显是在荷尔德林的影响下完成的，虽然黑格尔十年后郑重宣布自己和这位感灵（Begeisterung）的诗人断绝关系。对当时二十六岁的哲学家（虽然年轻，但他已经阅读了对他产生最具决定性之影响的文本，并和谢林有着频繁的哲学通信）而言，这首诗代表了一个孤立的时期。一般的观点认为，这首诗在黑格尔思想的连续发展中没有留下任何肯定的痕迹。
　　然而，这样的思考明显忽视了最基本的解释学的正确性，因为他们忘了审视根本的问题，即厄琉希秘仪和黑格尔的思想之间的内在关系。恰恰因为不可表达之物在某个时刻对年轻的黑格尔来说是一个重大的问题，他在随后的思想发展过程中解决这个神秘的方式就变得至关重要并且值得仔细的研究了。
　　在这里，注意到这点是有趣的，即厄琉希秘仪在黑格尔书写的另一时刻，尤其是在《精神现象学》第一章题为“感性确定性；这一个和意谓”（Die sinnliche Gewissheit, oder das Diese und das Meinen）的开篇，意想不到地显现了。但在《精神现象学》中，这个神秘的重要性似乎和诗歌《厄琉希》表达的意义相反，至少初看上去是这样的。
　　事实上，在《精神现象学》的第一章，黑格尔讨论了对感性确定性的清除。他通过对“这一个”（das Diese）和意谓（意义）的分析来展开：

　　感性确定性的这种具体内容使得它立刻显得好像是最丰富的知识，甚至是一种无限丰富的知识……此外感性确定性又好像是最真实的知识；因为它对于对象还没有省略掉任何东西，而让对象整个地、完备地呈现在它面前。但是，事实上，这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着。而它的真理性仅仅包含着事情的存在。另一方面，在这种确定性里，意识只是一个纯自我，或者说，在这种认识里，我只是一个纯粹的这一个，而对象也只是一个纯粹的这一个（Dieses）。

　　在感性确定性定义其自身之对象的尝试中，它问道，“什么是这一个？”从而，我们被迫承认，看似最具体的真理就是一种简单的普遍的东西：

　　因此感性确定性应该对它自身提出这样的问题：什么是这一个？让我们试就这一个的双重的存在形式这时和这里来看，则它所包含的辩证法将具有一种和这一个本身一样的可以理解的形式。因而对于这问题：什么是这时？譬如说，我们就可以这样答复：这时是夜晚。为了证明这个感性确定性的真理性，一个简单的思想试验就足够了。我们写下这一真理；一条真理是不会由于写下来而失掉其真理性的；正如它不会由于我们保持它而失掉其真理性一样。如果我们隔些时候，到了这时是正午时，再去看那条写下来的真理，那么我们必须说，它已经陈旧过时了。
　　把“这时是夜晚”写下来加以保持，这就是说，它是怎样，就把它当成怎样，把它当成存在着的东西（实体[Seiendes]）来对待。但是它却被证明为一个不存在的东西（非实体[Nichtseiendes]）。这时本身诚然还保持为这时，不过保持下来的乃是一个不是夜晚的这时。
　　同样在白天，“这时是白天”的这时也保持为这时，不过保持下来的不是作为白天的这时，换句话说，所保持下来的这时乃是一个一般的否定的东西了。这个自身保持着的这时因此不是一个直接的东西，而乃是一个间接的东西；因为它之所以被规定为一个长在的和保持着的东西，乃由于它不是别的东西，例如它不是白天和夜晚。这样一来，它仍然还是像以前那样的单纯的这时，并且在它这种单纯性里，它对任何仍然同它相联属的东西都是漫无差别的；“这时”既不是夜晚和白天，同样它也是白天和夜晚；它一点也不受它的这种异在的影响。一个这样的，通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一个非这一个，同样又毫无差别地既是这一个又是那一个，——像这样的单纯的东西我们就叫做普遍的东西（Allgemeines）；因此普遍的东西事实上就是感性确定性的真理性。
　　当我们说出（sprechen...aus）感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的。我们所说的是：“这一个”，也就是说，普遍的这一个，或者当我们说：它存在（es ist）时，亦即是说一般的存在。当我们这样说时，心中当然没有表象出（stellen...vor）一个普遍的这一个或一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西；换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓（meinen）的东西。但是，我们将可看到，语言是较真的东西：在语言中我们自己直接否定了我们的意谓（unsere Meinung）；并且既然共相是感性确定性的真理，而语言仅仅表达这种真理所以要我们把我们所意谓的一个感性存在用语言说出来（sagen）是完全不可能的。

　　（让我们记住这最后的一段，因为黑格尔在《精神现象学》第一章中提出的，对感性确定性在语言当中的不可言说之物的解决，已经在这里得到了预想。对黑格尔来说，任何表达感性确定性的尝试，都表明了一种不可能性的经验，即说出一个人之意谓的不可能性。但这不是因为语言无法说出不可言说之物，就像《厄琉希》里那样[即因为“词语的困乏”和“枯燥的符号”]，而是因为这样的事实，即普遍的东西本身就是感性确定性的真理，并且，语言完美地说出的正是这个真理。）
　　事实上，当感性确定性试图从自身中产生并指出（zeigen）它意谓的东西时，它必然意识到，它相信自己能够以证明的姿态立即把握的东西，事实上是一个调解的过程，更确切地说，是一个总在自身内部包含了一种否定的，真正的、固有的辩证的过程：

　　我们指出“这时”（或现在），这一个这时。这时，当它一经被指出时，它已经停止其为这时了。而正存在着的这时已经不是我们所指出的这时了，并且我们看见，这时恰恰是这样一种东西，当它存在时，它已经不复存在了。指出给我们的那个这时已经是一个过去了的东西（gewesenes），而过去（或曾经存在）就是这时（或现在）的真理；这时没有存在的真理性。不错，这时诚然曾经存在过。但是，凡是曾经存在过的东西，事实上都是不真实的（was
gewesen ist, ist in der Tat kein Wesen）；它已经不存在了，而我们原来的问题是要寻找存在。

　　因此在这种指出的过程里，我们仅仅看见如下的一个运动和过程：（一）我指出这时，并肯定它是真的；但是我指出它是过去了的东西或者是被扬弃（Aufgehobenes）了的东西，因而扬弃了前一条真理，于是（二）我现在肯定第二条真理，即这时是过去了、是被扬弃了。（三）但是过去了的东西现在不存在；于是我们就扬弃了那过去了的存在或被扬弃了的存在，亦即扬弃了第二条真理，这样一来我就否定了对于这时的否定，于是就回复到第一个肯定，即这时存在。
　　证明某个东西，意欲在指出的行动中把握这一个（das Diese nehmen，黑格尔随后会说），表明了这样的意识，即感性确定性事实上是一个否定和调解的辩证过程；我们渴望作为绝对置于开端的“朴素的意识”（das natürliche Bewusstsein），事实上总已经是一个“历史”。
　　正是在《精神现象学》的这一时刻，黑格尔再次召唤十年前他在致荷尔德林的诗中歌颂的厄琉希秘仪的形象：

　　就这一点而论，对那些断言感官对象的实在具有真理性和确定性的人，可以对他们说，他们最好是回到那最低级学派的智慧，回到那古代厄琉希谷神和酒神的神秘；他们还须在那里先学习吃饭和饮酒的秘密。因为对于那些进入了这种神秘的人不仅仅达到了对感官事物的存在的怀疑（zum Zweifel），而且甚至对于它们的存在感到绝望（zur Verzweiflung），他们一方面否定了感官事物，一方面他们也看见感官事物否定其自身。即使动物也并不是不懂得这个智慧，甚至表现出他们深深懂得这种智慧。因为动物并不把感官事物当作自在的存在，对它们抱静止不动的态度，而是对它们的实在性感到绝望，有充分信心把他们消灭，他们（动物）毫不客气地去对付它们，把它们吃掉。整个自然界，也像动物一样，都在宣扬这些公开的秘密，这些神秘教导人们什么是感官事物的真理性。

　　相对于诗歌《厄琉希》，这种神秘的经验发生了怎样的改变？黑格尔为何反过来质疑厄琉希的智慧？我们能说，黑格尔在这里已经简单地否认了厄琉希的不可言说之物，他已经把年轻时所作的赞美诗中热情维护的不可表达性还原为虚无了吗？绝对不是。我们甚至可以说，在这里，不可言说之物受到了语言的保卫，语言比那蔑视“枯燥的符号”并“颤抖着缄口”的初始者还要嫉妒地保卫着不可言说之物。黑格尔写道，那些维持感性确定性之低级地位的人

　　意谓我正在写字的或者宁可说我曾经写字于其上的这一张纸；但是，他们并不说出他们所意谓的（was sie meinen, sagen sie nicht）。如果他们真正想要说出他们所意谓的这一张纸，而且他们想要那样说出（Wenn sie wirklich dieses Stück Papoer, das sie meinen, sagen wollten, und die Wollten sagen），但这是不可能的，因为那感性的“这一个”是语言所不能达到的，而语言是属于意识范围，亦即属于本身是共相或具有普遍性的范围。在真正想要说出“这张纸”的尝试中，“这张纸”因而就会被揉碎了；那些开始描述它的人，不能完成他们的描述，而必须先把它交给别的人，而这些人最后自己也将会承认他们要述说的东西不存在。

　　对于语言，那因此不可言说的东西，无非是意谓（Meinung），意谓本身在一切的言说当中必然地保持不被说出：但这种不被说出，自在地只是一种否定的东西和一种普遍的东西，并且，恰恰在认识其真理的过程中，语言说出了它之所是并“把握了它的真理”：

　　但是如果为了辅助语言——由于语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它转变成某种别的东西（即共相），因而使意谓根本不能用语言来表达——我就（用手）指着这一张纸，于是我就得到这样一种经验，认识到事实上感性确定性的真理是什么：我指出我的感性确定性是一个“这里”，而这个“这里”又包含许多别的这里，或者它本身就是许多“这里”的一个单纯的集合体，换言之，它是一个共相；于是我就把它看成它真正是那样（即共相），这就是说，我不是在认识一个直接性的东西，而是在知觉（nehme ich wahr）。

　　厄琉希秘仪的内容无非是这样：体验总是已经内在于一切意谓，内在于感性确定性的一切意谓（Meinung）的否定性。初始者在这里学会不说出他所意谓的东西；但若如此，他就不必像诗歌《厄琉希》里那样保持沉默，或体验“词语的困乏”。就像动物通过吞食（即通过认识它们的虚无）来保存感官事物的真理，语言也通过言说来保卫不可言说之物，也就是在否定性当中把握它。在黑格尔年轻时所作的赞美诗中，厄琉希女神的“神圣律法”禁止初始者用词语来揭示他曾于圣夜“所见、所闻、所感”的事物，但如今，“神圣律法”被语言本身收纳了，语言的“神圣性质”阻止意谓被人投入词语。所以，《精神现象学》中厄琉希秘仪同样是诗歌《厄琉希》的秘仪；但现今的语言已经在自身当中捕获了沉默的力量，而先前显现为不可言说之“深度”的东西能够在词语的中心（在其否定的能力中）得到庇护。借用库萨的尼古拉斯[Nicholas of Cusa]的一句格言，“一切不可言说之物，总已经作为曾经存在过的东西，在所有的言语中得到了言说”[omnis locutio ineffabile fatur]，我们会说，一切言语都在言说不可言说之物。它言说它；即它证明它之所是：Nichtigkeit，一个虚无。因此，对不可言说之物的真正的虔诚（pietas）就属于语言及其神圣性质，而不仅仅属于沉默，或属于一种“不知所云”的朴素意识的絮语。通过对厄琉希之秘仪的指涉，《精神现象学》从对神秘沉默的一种“把握真理”（Wahrnehmung）开始：正如黑格尔在序言的一段重要的话中所写的，应该得到仔细思考的、混乱而神秘的狂热，“不是别的，正是纯粹概念（der reine Begriff）”。
　　（所以，科耶夫正确地指出，“黑格尔体系的出发点，和必然走向沉默（或相反地走向话语）的前黑格尔体系的出发点，是相似的。” 黑格尔体系的原创性在于，通过否定性的力量，这个不可言说的点不再产生任何连续性的出路，或任何向不可表达之物的飞跃。每当概念运作，每当言语呼出精神[Geist]的否定的气息，在其否定性当中显现的意谓[Meinung]的不可言说性就在每一个词语当中得到了言说。为此，科耶夫写道，黑格尔体系的出发点本质上是一个双重的点：它既是出发点也是抵达点，进而，它可以根据语境转向话语当中的任何位置。）
　　所以，我们从厄琉希的“低级学派”身上学到了语言在自身内部保卫的否定性力量。只有我们开始意识到“这”的意义事实上是它所包含的“非这”，即一种本质的否定性时，“把握这”才是可能的。而“感性知识的丰富内容”，黑格尔写道，只属于彻底地完成了此经验的把握真理（Wahrnehmung），因为只有这种把握真理“才包含着否定性、差别性、多样性为其本质”。 事实上，正是在同“这一个”的“把握真理”的关系中，黑格尔在《精神现象学》里第一次对扬弃（Aufhebung）概念的辩证意义做出了明确、完整的解释：

　　在知觉里，“这一个”就被设定为非这一个或者为被扬弃了的，因而它就不是无，而是一个特定的无，或者一个具有内容之无，亦即这一个无。在这里感觉成分仍然存在着。但是已经不像在直接确定性那里，作为被意谓的个别东西，而是作为共相或者作为特质而存在着。扬弃（das Aufheben）在这里表明它所包含的真正的双重意义，这种双重意义是我们在否定物里所经常看见的，即：扬弃是否定并且同时又是保存；无，作为这一个的无，保存着直接性，并且本身是感性的，但却是一个具有普遍性的直接性。

　　现在，如果我们回到那个激发我们对黑格尔的文本进行研究的问题上，我们会说，打开了《精神现象学》的厄琉希秘仪，就其内容而言，已经拥有了一种否定性（Nichtigkeit）的经验，一种在感性确定性试图“把握这”（das Diese nehmen）的时候，被揭示为总是已经内在于感性确定性的否定性。同样地，在《存在与时间》里，否定性——总已经贯穿着此在的否定性——在那个作为向死亡存在的“神秘”之经验的时刻，对此在揭露出来，它本真地是此在之此（Da）。在此存在，把握这：这两个表述之间的相似性，及其在否定性方面的共同节点，具有一种因果的关系吗，或者，这样的一致隐藏了一种仍然有待研究的共同本质吗？在此（Da）与这（Diese）当中有力量将人引入否定性（或发动人进入否定性）的东西是什么？并且，首要地，这两个词组意指什么？在此存在和把握这意味着什么？我们接下来的任务就是澄清这些概念。

附注一（第二天和第三天之间）

　　指示和这的问题不是黑格尔哲学所独有的问题，它也没有从诸多不同的可能性当中，建构了《精神现象学》的一个纯粹偶然的开端。相反，在形而上学历史的某个重要的时刻，即在亚里士多德对第一实体（prote ousia）的判断中，这个问题从表面上显明了，它以某种方式构成了哲学的原始命题。在列举了十个范畴后，亚里士多德把作为首要的统领性范畴（就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言[e kuriotata te kai protos kai malista legomeme]） 的第一实体（prote ousia）和第二实体（deuterai ousiai）区分开来。第二实体以一种普遍名词（人[anthropos]，动物[ippos]）为例，而第一实体以“这个人”（o tis anthropos）“这匹马”（o tis ippos）为例。（希腊语的冠词原始地具有一种指示代词的价值，这甚至一直持续到荷马的时代。为了恢复冠词的这一功能，亚里士多德加上了代词这[tis]；事实上，《范畴篇》的拉丁语译者就把anthropos译作homo，把o tis anthropos译作hic homo。）不久之后，为了更加精确地描述第一实体的意指，亚里士多德写道：“所有的（第一）实体看起来都表示‘这一个东西[Τὀδε τι]’”（pasa de ousia dokei tode ti semainein） ，因为它指示的是“单一的、个别的”（atomon...kai en arithmo）。
　　那么，第二实体对应的是普遍名词的意谓领域，而第一实体对应的是指示代词的意谓领域（亚里士多德有时甚至用一个专名，例如苏格拉底，来说明第一实体）。存在的问题，作为形而上学的最高问题，就诞生于这个和指示代词的意指问题密不可分的开端，因此，它总已经和指示的领域联系起来了。甚至最早的注释者都注意到，亚里士多德的“这一个”（tode ti）特别地指向了一种指示的行动。阿莫尼乌（Ammonius）写道：“根据主词，‘这一个’表示指示，表示‘那一个’实体。”（…kai esti men oun to tode tes deixeous semantikon, to de ti tes kata to upokeimenon ousias.）
　　第一实体，由于它表示一个“这”（tode ti，既是“这一个”也是“那一个”），是从指示（indication）到意指（signification），从指出（showing）到说出（saying）的运动的发起点。所以，存在之意谓的维度是意指的一个限度，是它进入指示的时刻。如果所有的范畴据说都必然地从一个第一实体开始， 那么，在第一实体的界限上，什么也没有被说出，而只是被指示了。（从这一点看，黑格尔仅仅在《精神现象学》的第一章肯定了，语言的界限总是落入语言内部；它总是已经作为一种否定的东西被包含于内。）因此，如果我们不断地——不只在黑格尔，还有海德格尔和维特根斯坦那里——发现存在的问题和贯穿着整个哲学史的指示的问题之间存在着这种本原的关联，我们不应该感到惊讶。
　　进而，我们注意到，亚里士多德关于第一实体的论述和黑格尔关于打开了《精神现象学》的“这”的论述之间，存在着些许重要的相似性。我们甚至在这里遭遇了（黑格尔所表述的）表面的矛盾，即最具体、最直接的东西也是最一般、最普遍的东西：第一实体，事实上是一个“这”，是单一的、个别的，但它也是最高的种，一旦超越这个种，定义就不再可能。但这两个论述之间还有一种更加独特的对应关系。黑格尔已经表明，其“把握这”的尝试如何必然地陷于否定性当中，因为“这”恰恰是作为一个“非这”，作为一个“曾经存在过的东西”（Gewesen）出现的，而“曾经存在过的东西（Gewesen）是不真实的/非本质的（Wesen）”。在《形而上学》的一段话里，亚里士多用一种近乎黑格尔的语气描述了第一实体：

　　然而当我们接触到那综合的实体，例如“这圆”，一个个别的圆，无论是可感觉或可理知的（我们所说理智的圆即数理上的圆，所说可感知的圆即铜或木材所制的圆），关于这些个别的事物，定义是没有的；它们只凭思想或感觉来认识；当它们从完全的现实消失以后就不知其或存或亡；但“圆”却总是由普遍公式（逻各斯）来为之说明并得以认识。

　　“否定性”特征（“不知其或存或亡”）和不可定义性（这里的不可定义性体现为第一实体“从完全的现实消失”，它因而暗示了第一实体具有时间性，是过去的存在），同样在亚里士多德用来定义第一实体的表述里显现出来：它是其所是之是（to ti en einai）。 不管我们如何翻译这个独一的表述（学者们译作quod quid erat esse），它无论如何都暗含了一种对过去之物，对“曾经存在过的东西”的指涉。
　　中世纪的注释者已经注意到一种必然地内在于第一实体之维度的否定性。这已经在亚里士多德的文本中得到了阐明，它肯定了第一实体“既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面”。 在《解释篇》（Liber de praedicamentis）的一段话里，大阿尔伯特（Albertus Magnus）通过一种双重否定，定义了第一实体的状态：

　　从而，它通过否定得到了定义，因为原因既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面，正如第一因在于持存，最后因在于存在。所以，在持存中，那作为自身之持存的原因的东西无法通过一种肯定性的肯定来定义。它无法通过某种作为其自身之原因的东西，也就是判断，来定义。因为在存在的序列当中，最后的事物自身下面不能有任何在其自身里面的东西……所以，定义必须包含两个否定，它们无论如何不是无限的否定，因为它们受到了施与定义本身的这些界线的限制。

　　亚里士多德对实体的分割（他把实体分割成第一实体和第二实体：第一实体和代词及指示的层面相一致，第二实体和普遍名词及意指相一致）构成了语言层面上介于指出和说出，指示和意指之间的一种断裂的原核。这道断裂贯穿了形而上学的整个历史，没有它，存在论的问题本身就无法得到构想。每一种存在论（每一种形而上学，甚至每一种在形而上学的领域里运动[不管有意识地与否]的科学）都假定了指示和意指之间的差异，并且被恰恰定义为处于这两种行动之间的界线上。

第三天

　　此（Da）和这（diese）（正如意大利语的ci和questo，拉丁语的地点副词hic和指示代词hic，还有英语里的there和this）在形态学和词源学上相连。它们都源于希腊语词根to，在哥特语中具有pa的形式。从语法的角度看，这些词缀属于代词（更确切地说，指示代词）的领域，即属于一个其定义总是语言理论家争论之点的语法范畴。在话语部分（mere tes lexeos）的反思中（亚里士多德，《诗学》1456b，20），希腊的语法思想只是在相对较晚的阶段把代词独立为一个自主的范畴。亚里士多德，希腊人所谓的语法发明者，仅仅区分了名词（onomata）和动词（remata）并界定了其他剩余的词项，如连词[连接成分]（sundesmoi）（《修辞学》1407a，20）。斯多葛派首先在连词中认识到代词的自主性（即便他们把代词和冠词放在一起来对待，由于希腊冠词原始地具有一种代词的特征，这不应让我们感到惊讶）。他们把代词定义为指示性连词（arthra deiktika）。由此，指别（deixis，拉丁语的指示[demonstratio]）的特征第一次得到了确立。这种描述作为代词范畴的特殊的、确定的特征，在色雷斯的狄奥尼索斯（Dionysus of Thrace）的《语法技艺》（Techne grammatike），古代世界的第一本真正的语法著作中得到了阐释，并持续了数个世纪。（我们不知道大泰勒诺[Tyrannio the Elder]的定义，他把代词称为释词[semeioseis]，是否提及这个指示的特征。指示[antonumia]的名称[拉丁语中的代词pronomen就由它而来]出现在色雷斯的狄奥尼索斯的语法里。）
　　在其发展的过程中，古代世界的语法反思确立了严格意义上的语法概念和逻辑概念之间的联系。因而，对言语的某些部分的定义开始和亚里士多德有关“不是复合的用语”（legomena kata medemian sumploken）， 即十个范畴的分类相结合。虽然色雷斯的狄奥尼索斯对名词的定义，及其对专名（idios legomenon）和通名（koinos legomenon）的划分，可以追溯至亚里士多德在《解释篇》（Peri ermeneias）中的定义，但其例证表明，它再现了亚里士多德对实体的定义（“人是通名，苏格拉底是专名”[koinos men oion onthropos, idios de oion Sokrates]）。
　　（语法范畴和逻辑范畴的关系虽在这里表现为一种已经确立的形式，但它既不是纯粹偶然的，也不能被轻易地解除。正如古代的语法学家把语法的起源归于柏拉图和亚里士多德的时候已经凭直觉注意到的，语法范畴和逻辑范畴，语法反思和逻辑反思都原始地相互暗示，因此无法分离。海德格尔“把语法从逻辑当中解放出来” 的计划并没有在这个意义上得到真正的实现：它必然会是“把语言从语法当中解放出来”，同时它假定了一种对已经被最基本的语法范畴——“连接成分”[arthron]、“字母”[gramma]和“言语部分”[meros tous logou]的概念——所包含的语言之解释的批判。这些范畴并不完全是逻辑的或语法的，但它们使一切的语法和逻辑，或许，还有一般的知识[episteme]得以可能。）
　　在这样的背景下，随着公元二世纪亚历山大的语法学家阿波罗尼·狄斯克鲁斯（Apollonius Disculus）把代词和第一实体（prote ousia）的领域联系起来，一个决定性的事件到来了。最伟大的拉丁语法学家，十五世纪后期君士坦丁堡的教授，普里西安（Priscian）深化了这一联系。他写道，代词是“指示某些肯定性质的实体”（substantiam significat sine aliqua certa qualitate），由此，他展现了中世纪逻辑学和神学的一种决定性的、不应被忽视的意义，如果我们想要理解代词在中世纪和现代思想史上占据的特殊地位的话。名词被视为和亚里士多德的（第二）实体及性质的范畴相对应，或者，用拉丁语法的话讲，和指明了有性质的实体（substantiam cum qualitate）的言语部分，和一个得到了某种方式之判断的实体相对应。而代词得到了比名词更加深远的定位，某种意义上，它被定位于语言之可能性的界限。事实上，代词被认为意指无性质的实体（substantiam sine qualitate），即纯粹的、自在的、先于并超越一切性质判断的存在。
　　由此，代词的意谓领域开始和纯粹存在的意谓领域相一致，在中世纪逻辑学和神学的界定中，纯粹存在就是所谓的超越性（transcendentia）：存在（ens），一（unum），物（aliquid），善（bonum），真（verum）。这份名录（和亚里士多德的“多义”[pollachos legomena] 十分接近）包括两个代词，物（aliquid）和一（unum），虽然古代的语法学家怀疑它们的代词本质。这些词被称为“超越性”，因为它们无法被任何更高的范畴所包含或定义。它们构成了“最大的可感之物”（maxime scibilia），即任何被接受或命名了的对象身上总是已知且被说出的东西，并且在它们之外就不能知道或断言任何东西。所以，超越性的第一个词，存在（ens），并不意指任何确定的对象，而是意指一切被接受的对象身上总已被接受的东西，和一切陈述中总已被陈述的东西——用圣托马斯的话说：“存在总已包含在我们对存在者的一切领会里。”（illud quod primum cadit sub apprehensione, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit） 至于其他的超越性，它们和存在（ens）是同义的（可替换的[convertuntur]），因为它们伴随（concomitantur）着每一个实体而没有之增添任何真实的东西。所以，一（unum）模糊地意指十个范畴中的每一个范畴，基于和存在（ens）一样的理由，它意指的是一切言说中通过言说的事实总已经被说出的东西。
　　在中世纪的思想里，代词和（对神学的最大问题之表述而言是根本性的）超越性性领域的亲近，无论如何恰恰通过指示（demonstratio）概念的发展，接受了一种本质的判断。通过回归希腊语法学家的指别（deixis）概念，中世纪的思辨语法试图详细地说明代词和超越性相关的状态。虽然这些术语把对象表示为一个普遍性的客体，但代词——它们宣称——指示的是一种不确定的本质，一个纯粹的存在，而这个存在，通过我们所知的指示（demonstratio）和关系（relatio）的特殊设置，是可确定的。在十三世纪的一篇语法文本中，我们读到：

　　代词是通过其存在模式来进行意指并通过其他事物而得以说明的言语部分……任何一个听到这些代词——我，你，他，或别的什么——的人都理解了某种永恒不变的东西，但被人理解的东西既不清楚也不确定，不在确切的理解之中；但它可以通过其他事物，通过指示或关系的方式，得到确定、辨别和说明。
　　指示（或在关系代词的情形中，关系）完成并填满了代词的意谓领域，因而被视为和代词“同质的”。 由于代词包含了一种特殊的意指模式和一种指示行动，它是实施从意指到

　　指示之过程的言语部分：它意指的纯粹存在，不确定的实体（substantia indeterminata），本身并不自在地可以意指或定义，却通过一个“指示”的行动，变得可以意指和判定了。为此，没有指示行动的代词，就像追随普里西安的中世纪语法学家所肯定的，依旧是“空洞而无效的”：

　　所以，如果代词缺乏指示或关系，它们就是空洞而无效的，不是因为它们变更表象，而是因为没有指示或关系，它们就不能提出任何肯定或明确的东西。

　　正是在这一历史的视角内，我们开始审查代词（这）和允许黑格尔把感性确定性变成一个辩证过程的指示之间的不可消解的关系。
填满代词之意义（significance）的指示（demonstratio）存在于何处？纯粹存在（ousia）这样的东西如何可能被“指示”？（提出实体[ousia]之指别[deixis]问题的亚里士多德已经写道：“人总不可能通过感官知觉或用他的指头去指示吧！” ）
　　中世纪的逻辑-语法思想（包括，例如埃尔福特的托马斯[Thomas of Erfurt]的《思辨语法》[Grammatica speculativa]，它是海德格尔的司各脱论文的基础 ）区分了两种类型的指示（demonstratio）。第一种指涉感觉（对感觉的指示[demonstratio ad sensum]），它意指的是它所指示的东西（因而，意指和指示之间存在着一种联系：“（指示代词）意指的是它所指示的意思，如：ille currit。”[hoc quod demonstrat, significat, ut ille currit] ）。第二种类型指涉理智（对理智的指示[demonstratio ad intellectum]），它意指的不是它所指示的东西，而是别的东西（hoc quod demonstrat non significat, sed aliud, ut haec herba crescit in horto meo, hic unum demonstratur et aliud significatur）。根据埃尔福特的托马斯的说法，这也是专名的意指模式（modus significandi）：“如果我指示约翰，说这是约翰，那么，我在数量上意指的是别的东西。”（ut si dicam demonstrato Joanne, iste fuit Joannes, hic unum demonstratur et aliud in numeros significatur）在对理智的指示中，这种至关重要的东西/物（aliud），这种他异性，源于什么？
　　中世纪的语法学家意识到，他们面对着两种不同类型的在场，一种是确定的、直接的在场，另一种是不那么确定的在场，时态差异已在其中暗示了自身。从指示到意指的过程仍然是一个问题，至少是在这一情形下。十三世纪的一位语法学家， 通过对灵魂和肉体之统一的指涉，描述了代词的意指，即（代词中）指示的意指模式和（被指示的名词中[qui est in nomine demonstrato]）被指示者的意指模式的一种统一。代词中至关重要的指示就体现为这两种意指模式的统一；即它是一个语言的事实，而不是一个实在的事实。但这种统一的确切本质（如果我们排除对言语行为[actus loquendi]和发音[prolatio vocis]的一些重要参照）仍然和灵与肉之统一的本质一样地隐晦、模糊。
　　在对指示的复杂本质的直觉和对一种语言维度的必要指涉中，中世纪思想开始意识到从指出到说出的过程的成问题的本质，但并未成功地加以解决。在此方向上迈出决定性的一步是现代语言学的任务，但这仅仅是因为现代哲学，从笛卡尔到康德再到胡塞尔，首先已经是一种对代词“我”之状态的反思，才得以可能的。
　　现代语言学把代词界定为陈述的指示词（本维尼斯特）或接合词（雅各布森）。在有关代词性质和陈述的形式配置的研究中，本维尼斯特把代词（连同陈述的其他指示词，如“这里”“现在”“今天”和“明天”）和话语时位（instances de discours）联系起来，从中确立了代词的本质特征。事实上，为这类词语找到一个客观的对象是不可能的，也就是说，它们只能通过参照包含它们的话语时位而得以定义。本维尼斯特问道：

　　我、你参照的“现实”到底是什么呢？仅仅是一种非常特殊的“话语现实”。我只能由一些“言说”来加以定义，而不能像名词符号那样用物来定义。我是指“正在陈述包含我的那个当下话语时位的人”。该时位必然是独一的并且只在其独一性中有效……话语时位作为恒定且必要的参照物，将我/你与一系列“指示词”联系起来，这些“指示词”按照它们的形式及组合能力分属于不同的类别，一些是代词，另一些是副词，还有的是副词短语……“这”就是与当下的话语时位同时、被明确指示的那个对象……这里和现在界定了与含有我的当下话语时位共生且共时的空间及时间际位。

　　只有通过这样的参照，谈论指别（deixis）和“指示词”才有意义：

　　倘若仍然按照我们一贯的做法，只将这些词和指示代词笼统地冠以指别（deixis）的称谓，而不补充说明指别与含有人称指示的话语时位具有同时性，那将于事无补。指示代词每一次都可以从这一参照系中获得独一且个别的特性，这正是它所参照的话语时位的独一性。因此，问题的关键在于（人称、时间、地点、被指示物等）指示词与当下话语时位之间的关系。因为，一旦我们在表达中所关注的不是指示词与表现它的独一时位的关系，语言就会诉诸一系列不同的词汇，依次与先前的词汇相对应，这些词汇不再参照话语时位，而是参照“真实”的物和“历史”的时间和地点。其中存在着如下关联：我：他—这里：那里—现在；当时—今天：当天。

　　根据这样的视角，代词——正如其他的指示词，而不像参照一种词汇现实的其他语言符号——被呈现为“空洞的符号”，一旦言说者在话语时位中承担了它们，它们就变得“完满”。代词的作用是实现“从语言到话语的转变”并允许从语言到言语的过渡。
　　在一篇发表于本维尼斯特的研究之后一年的论文中，雅各布森某种程度上采取了法国语言学家的定义，把代词界定为“接合词”（shifters）；即每一个符码（code）包含的、只能在一种同信息（message）的关系内得到定义的、特殊的语法单元。雅各布森发展了皮尔斯对象征（symbol，和由一种变换法则再现的对象相关）与指别（index，和它再现的对象处于一种实存的关系）的区分，把接合词定义为一类重新统一了两种功能的特殊符号：象征-指别：

　　作为一个突出的例子，布尔克援引了人称代词。“我”意味着正在说“我”的那个人。所以，一方面，“我”这个符号若不“通过一种变换的法则”和它的对象联系起来，就无法再现其对象，并且，在不同的符码中，同一个意义被指派给不同的序列，如我，自我，本我，吾等等。因此，“我”是一个象征。另一方面，“我”这个符号若不和它的对象“处于一种实存的关系”，就无法再现其对象：“我”这个词指定了陈述者和他的陈述之间具有实存的关系，因此，它充当了一个指别。

　　在这里，和在本维尼斯特那里一样，链接意指和指示，语言（符码）和言语（信息）之间的过渡的功能，被归于接合词。作为象征-指别，它们只有通过对具体的话语时位的指示参照，才能重新填满它们在符码当中的意义。
　　若真如此，那么，中世纪的逻辑-语法反思只是凭直觉（在言语行动和发音之于代词意义的核心状态的观念中）注意到了这里所清楚地构想的事情。代词（作为接合词和陈述的指示词）的固有意谓和一种对话语时位的参照是密不可分的。代词发挥的链接或接合并不是从非语言（实在的指示）到语言的，而是从语言到言语的。指别（deixis），或指示（代词的特殊性质从古代起就被认为与指示有关），并不简单地指出一个未经命名的对象，而是首先指出话语时位，指出话语的发生。指示（demonstratio）所指的位所，使其他一切指示都得以可能的位所，是语言的一个位所。在指示的范畴内，语言指涉其自身的发生。
　　让我们尝试着更加确切地定义这种对话语时位的回归所打开的意谓领域。本维尼斯特通过陈述（énoncé ）来定义它。“陈述”，他写道，“就是通过个体使用行为实现的语言的实际运用。” 然而，它不应该和言语（parole）的纯粹行为相混淆：

　　必须对陈述所需的特定条件加以注意：我们研究的对象是产生陈述单位的行为本身，而非陈述的文本。这一行为是说话者依自身需要发动语言的事实。说话者和语言之间的关系决定着陈述的语言特征。

　　因此，陈述的领域包含了在每一个言说行动中独立并先于其所说和意谓之事，而独一地指涉其发生，指涉其陈述的东西。代词和陈述的其他指示词，在指定真实的对象之前，恰恰指示了语言的发生。由此，在意谓世界之前，它们允许对语言事件的指涉，语言事件是事物在其中只能得到意指的唯一的语境。
　　语言学把这一维度定义为“语言的实际运用”和从语言到言语的转变。但在两千多年的整个西方哲学史上，这一维度一直被称为存在，实体（ousia）。对哲学而言，一切的言谈行动中总已经被指示的东西（《形而上学》：“每一事物之公式其中必有实体的公式在内”[anagke gar en to ekastou logo ton tes ousias enuparchein]； 《神学大全》：“存在总已包含在我们对存在者的一切领会里。”），言说中未经命名但总已经被指出的东西，就是存在。“存在”一词的意谓维度（其永恒的追索和永恒的失落[《形而上学》：“从古到今，大家所常质疑问难……”（aei zetoumenon kai aei aporoumenon）] 就构成了形而上学的历史），和语言的发生相一致；形而上学是语言的经验，它在一切言谈行动中把握那一维度的展露，并在一切言说中首要地体验语言存在的“奇迹”。仅仅因为语言允许通过接合词一种对其自身的时位进行参照，存在和世界这样的东西才向思辨敞开。存在的超越性和世界的超越性（中世纪的逻辑学在transcendentia的名下把握它们，而海德格尔将它们定义为“在世界之中存在”的根本结构）是语言事件就此事件中已被说出和指示的东西而言的超越性；指示话语的纯粹时位的接合词，（就像康德所完美地理解的，他把先验状态赋予了“我”）构成了超越性的原始的语言结构。
　　这允许我们更加准确地理解存在论差异（海德格尔所谓的形而上学的总被遗忘的根基）的意义。存在论维度（存在，世界）的敞开对应于语言作为一个原始事件的纯粹发生，而本体维度（实体，事物）对应于这一敞开中已被说出和指示的东西。存在相对于实体的超越性，世界相对于事物的超越性，首先是语言事件相对于言语的超越性。接合词（在《精神现象学》里，感性确定性相信它可以通过这些小词缀：这，这里，我，现在，立即地把握其自身的意谓）总已经被包含在这种超越性当中；它们总已经指示了语言的位所。[2]

附注二（第三天和第四天之间）
 
　　在中世纪的思想里，语法和神学之间的联系是如此地强烈，以致有关最高存在之问题的论述若不提及语法范畴就得不到理解。在这个意义上，不考虑和运用于《圣经》的语法方法（“勿随多纳图斯”[Donatum non sequimur] ）偶尔相对立的神学辩论法，神学思想也是语法学思想，神学家的上帝也是语法学家的上帝。
　　这对有关上帝名字的问题，更一般地，对神学家定义的“对上帝之言说部分的翻译”（translatio partium declinabilium in divinnam praedicationem）的问题，产生了重大影响。
　　正如我们已经看到的，语法学家认为名词意指有性质的实体（substantiam cum qualitate），即根据某一性质得到了判断的实体。于是，神学家问他们自己，当一个名词必须被改变，以指定神性实体，纯粹存在的时候，发生了什么？上帝（他就是其自身的存在/本质[Deus est suum esse]）的名字是什么？
在里尔的艾兰（Alain de Lille）的《神学规则》（Regulae theologicae）中，只要一个名词被用来谓述神性实体，它就变成了一个代词（pronominatur），并变得无形式（fit informe）：

　　规则十七：每一个由形式给定，经形式说出的名词，都脱离了形式。
　　既然每一个遵从其最初惯例的名词已经由属性或形式所给定......当它转而意指神性形式的时候，它就脱离了它被给定的那一形式。所以，在某种意义上，它变得无形式。当一个名词意指神性的时候，它就变成了一个代词。它意指纯粹的实体，当它看似意指其自身的形式或性质的时候，它并不意指自身的形式或性质，而是意指神性的形式，即正义和善的上帝。

　　指涉神性实体，即指涉纯粹实体和“最形式的形式”的名词，脱离了意谓并停止意指（用大阿尔伯特的话说，无意指[nihil significat]），更确切地说，它变成了一个代词（即它从意指转向了指示）。类似地，如果一个代词被用来谓述上帝，它就“脱离了指示”：

　　规则三十六：只要一个指示代词指涉上帝，它就脱离了指示。
　　所有的指示词要么指涉感觉，要么指涉理智，但上帝既无法被感觉所理解（因为他是无实体的），也不能被理智所理解（因为他缺乏形式）。我们关于他不是什么的理解要多于他是什么的理解。
　　通过诉诸信仰世界的特殊经验（信仰世界被视为这样的位所，在那里，一个指示词既不是感觉的，也不是理智的），代词的明示作用无论如何得到了维持：“在多纳图斯那里，指示是为了理智；而在上帝那里，指示是为了信仰。”（apud Donatum enim demonstratio fit ad intellectum, apud Deum vero demonstratio fit ad fidem.）
　　要注意的是，这里的信仰被定义为意谓的一个特殊维度，即指示代词的一种特殊的“语法”，其明示的实现不再指涉感觉或理智，而是指涉一种只在话语时位本身当中发生的经验（“信道从听道而来”[fides ex auditu] ）。
　　通过提及圣经的一个段落（《出埃及记》3：13：摩西催促上帝揭示其名字，上帝答道：“你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来。”[sic dices eis: qui est misit me ad vos]），神学家把由一个代词（“那”[qui]）和动词“存在/有”（est）构成的名词“那存在”（qui est）定义为最适合上帝的“绝对”名字。 圣托马斯在一个关键的段落中，把这个名字的意谓领域定义为一个任何确定的存在都没有在其中得到命名的领域，它只是，用大马士革的圣约翰（Saint John of Damascus）的话说，作为“无限且不定的实体之海”而被人知晓 ：

　　第四，我们必须说，其他的命名都是根据别的判断来言说存在的；故而，“智慧”一次命名了某个存在；但“那存在”这个名字通过某种别的意指说出了绝对的、非确定的存有；因此，大马士革的圣约翰说，这并不意指天主是什么（天主之“所是”），而是在某种意义上意指无限的、近乎不定的实体之海。所以，当我们通过否定的道路走入天主的时候，我们首先从他身上否定了名字和其他有形的属性；其次，就思想的属性在造物身上被发现的模式而言，我们也否定了思想的属性，如善和智慧；那么，留在我们理智当中的，就只是天主“存在”的事实，而别无其他的东西了：并且这依旧令人困惑。然而，就这个“存在”属于造物并因此留存于无知的阴影当中而言，我们最终从天主身上拿走了这个“存在”本身；就尘世的生存而言，通过这样的无知，我们和天主很好地统一在了一起，正如狄奥尼索斯所言。而这就是据说住着天主的那个阴影的王国。

　　在这段话的末尾，就连对“那存在”（qui est）的名字而言最普遍的意谓领域也被抛弃了。就连不定的存“有”也被扬弃了，为的是给“一个据说住着天主的阴影的王国”腾出空间。在这里至关重要的意谓的维度超越了通常被地归于神秘主义神学的模糊性（相反，神秘主义神学是一种特殊的，但完全清晰的语法）。为了理解这点，我们必须考虑如下的事实，即在存在论思想的这一极端的边缘（那里，存在[存有]的发生被理解为阴影），基督教的神学反思吸收了希伯来有关“神名四字符”（nomen tetragrammaton）的观念，即上帝的秘密的、不可说出的名字。关于这个名字，圣托马斯写道：“还有一个更为专用的名称，那就是（希伯来人的）Tetragrammaton，因为这个名称是用来表示天主的不可通用或通传的实体。”（Adhuc magis proprium est Tetragrammaton, quod est impositum ad significandam ipsam Dei substantiam incommunicabilem.）
　　和其他的闪米特语言一样，在希伯来语中，能写下的只有辅音，因此，上帝的名字被重新刻写为四字符IHVH（yod，he，vav，he）。我们不知道这个名字发音时使用的元音，因为，至少在以色列人作为一个民族存在的最后几个世纪里，他们被严厉地禁止说出上帝的名字。甚至在七十子译本（它总是提到Kyrios[主]）之前，阿多乃（Adonai）或主的名称被用于仪式。当六世纪的玛所拉学者把元音引入书写的时候，阿多乃这个名称的元音就被补充到四字符原有的、已经变得隐晦的元音位置上（希伯来教复兴时也是如此，四字符采用了耶和华的形式，把第一个a的音柔化了）。
　　根据古代的一种神秘主义的解释（麦斯特·艾克哈特[Meister Eckhart]那里已有记录），神名四字符和“那存在”（qui est）的名字相一致：

　　再一次……我们应该注意，拉比摩西关于这个词说了什么：我是我之所是（我是自有的），这似乎是神名四字符，或某种类似的东西的的意思，即神圣的、分离的东西，被写下而不被说出的东西，只有那样的东西意指造物主的纯粹的、赤裸的实体。

　　被解释为对存在的至高的神秘体验和上帝的完美名字的东西（在神秘主义神学中至关重要的动词“有/是”的“语法”），就是语法本身之意谓的经验，是作为对声音之否定和排斥的字母（不可名之名[nomen innominabile]，“只能写下而不能读出”的名字）的经验。作为上帝的不可名之名，语法是意谓的最终的否定的维度，不再是一种语言的经验，而是语言本身的经验，即语言在声音之扬弃中发生的经验。所以，甚至存在着一种不可言者的“语法”；更确切地说，不可言者只是语法的意谓维度，是作为人类话语的最终否定性根据的字母的意谓维度。

第四天
 
　　Dasein，此在，das Diese nehmen，把握这。关于接合词的意谓，如果我们刚刚谈论的东西是正确的，那么，我们应该重新审视这些表述。事实上，它们的意谓只能通过对话语时位的参照来理解。此在，把握这意指：成为语言的发生，把捉话语的时位。对海德格尔还有黑格尔来说，否定性进入人，因为人不得不是这样的发生，他想要把捉语言的事件。我们提出的有关否定性视域的问题必须被这样改写：在语言事件的经验中，什么把我们抛向否定性？为了让把握语言的尝试终结于这种无化的权力，语言被定位于何处？
　　但首先：指示话语时位意味着什么？话语占取位所（发生）或得到配置，即话语作为某种可以被指示的东西，这如何可能？现代语言学已经如此深入地肯定了接合词的指别本质，却留下了这个悬而未决的难题。跟随一种古代的语法传统，就连语言学家似乎也假定，在意指的可能性之界限上，语言可以通过接合词表明自身，或可以指示作为其自身之发生的当下的话语时位。但这样的“指示”如何产生？在《语言学问题》（Problèmes de Linguistique）中，本维尼斯特把接合词的指别本质建立在一种“与含有人称指示的话语时位的同时性”上。在这个背景下，追随皮尔斯的雅各布森谈起了接合词和陈述之间的“一种实存关系”。他写道：“‘我’指定了陈述我的那个人。”但在这种情形下，指示之类的事情如何可能？我们如何谈论接合词和话语时位之间的一种“实存关系”和一种“同时性”？在话语时位中，什么允许它被指示，什么允许它先于并超越它所意指的东西，表明其自身的发生？
　　对此问题稍加反思，我们便得出一个结论：同时性和实存关系只能奠基于声音（voice）。陈述和话语时位本身只有通过言说它们的声音，才是可定义的；只有把一种声音归于它们，话语之发生这样的事情才能被指示。正如一位诗人早已理解的，或许比语言学家还要清楚地理解的（“‘我’是和声音相连的词语。它们就像声音本身的意义；被视为一个符号的声音”，保罗·瓦莱里[P. Valéry]，《笔记》[Cahiers]，I: 466），陈述者，言说者，首先是一个声音。指别（deixis）的问题是声音及其与语言之关系的问题。古代的思想传统把这个问题呈现为根本的逻辑问题——对斯多葛派而言，声音（phoné），是辩证法的始元（arche），而赛维乌斯（Servius）告诉我们：“写在哲学小册子边缘的声音的名字”（de vocis nemo magis quam philosophi tractant.）现在，我们必须直面这个问题。
　　事实上，当本维尼斯特定义陈述的形式配置时，他首次提到了“语言以发音的方式实现”。 但他只是从被说出的声音根据产生陈述者的意向和情境的多样性而具有个体特殊性的角度提出了这个问题。问题的这个方面，虽然已被语言学家忽视了很长一段时间，仍引出了近来的研究（包括冯纳吉[Fónagy]论发音风格作用的《论口头语》[La Vive Voix]），把声音当作原先在话语中得不到表达的（有意识或无意识的）语前内容的一种表达。
　　显然，声音问题的这一表述方式（虽然有用）不是我们当前研究的兴趣之所在，只要它仅仅扩大了语言的意谓领域以包含音位的发音，而没有考虑声音在接合词的结构内作为话语时位的一种纯粹指示。（然而，声音作为一种效果表达的重要性已经被古代的修辞学家充分地认识到了；这里只需提及昆体良[Quintilian]的《雄辩术原理》[Institutio oratoria]中把声音当作行动[actio]之一部分的态度，或西塞罗[Cicero]的《论雄辩家》[De oratore]中声音作为一种隐秘的歌唱[cantus obscurior]在所有的话语中到场的段落。 ）
　　相对于发音的风格，接合词中至关重要的声音，被定位在一个不同的、更加原始的维度上。事实上，正如我们即将看到的，这构成了根本的存在论维度。在这个意义上，声音在所有的话语时位中的必要前提已经被晚近的研究所确立。普里西安对代词的定义已经包含了一种对声音（虽不完全的）的指涉（它同时也在声音和存在的维度，纯粹的实体[sola substantia]之间建立了一种意想不到的联系）：“就语音形式本身而言，代词意指纯粹的实体。”（solam enim substantian significant pronomina, quantum est in ipsius prolatione vocis.） 何况，我们知道中世纪的逻辑学家和语法学家曾经争论，声音是否应该被包含在亚里士多德的范畴名单当中。亚里士多德所列的每一个涵义（legomena），每一种言说的可能性，事实上都可以被自在地视为纯粹的声音；不仅是一种纯粹的声音（vox inarticulata），或内在于意谓的一个确定领域（作为意指项的声音[vox]），而且是某种未知意谓的承载者。以此方式把握的声音，将表明自身是一种意指的纯粹意向，是纯粹的意谓，其中，某种东西在一个确定的意谓事件产生之前就已经被给予了理解。
　　《论三位一体》（De Trinitate）里的一个典型段落允许我们领会声音之意谓的这一维度。在这里（X 1.2），奥古斯丁（或许是西方文化史上第一次）呈现了一种我们如今熟知的“已死的语言” 的观念。当他沉思一个已死的词语（vocabulum emortuum）的时候，他仔细地考虑了，如果一个人听到一个不熟悉的符号，听到一个不知其意义的词语，如temetum一词（酒[vinum]的古语）的声音，那会怎样？主体当然渴望知道意义。但为了知道意义，他不得不意识到，他听到的声音不是一个空洞的声音（纯粹的声音[inanem vocem]），不是te-me-tum的纯粹声响，而是有意义的。所以，这个三音节的声音在它被人听闻的时候已经得到了完全的理解：

　　既然他已经知道它所有的字母、重音和数量，若不是他同时认识到它是一个符号，且为想知道它是何物的符号的欲望所推动，他怎么会为了认识得更好而问得更多呢？未被充分认识的东西被认识得越多，理智就越想知道剩下的东西；如果它只知道有一个口头的声音像这样，不知道它是某物的符号，它既已凭感官如其所是地感知了一个感觉对象，就不会再接着找别的什么了。但当它认识到这不只是一个口头声音而且是一个符号时，它就想知道得彻底；而符号除非被知道了它是何物的符号，是算不上被彻底知道了的。那么如果一个人急切地、热烈地、持之不懈地寻求知道这个，还能说他没有爱吗？在这个例子里，他爱的是什么呢？十分肯定的是，无物可被爱，除非已被知。另一方面，他不爱他已用心听到的这三个音节，一若他所爱的乃是他知道它们指的是某物。

　　这段话孤立出一种词语的经验，在这种经验里，词语不再是纯粹的声音（这三个音节[istas tres syllabas]），也不是意义，而是意指的纯粹意向。对奥古斯丁而言，一个未知词语（verbum incognitum）的这种处于声音和意指之间的无人之地的经验，既是爱的经验，也是一种对知识的意志：事实上，无所指的意指之意向并不符合逻辑的理解，而是符合对知识的欲望（“一个人可以爱知道他所不知的，但爱他所不知的则是不可能的”[qui scire amat incognita, uon ipsa incognita, sed ipsum scire amat] ）。（要注意的是，这种揭示了声音[vox]的原初纯粹性之意味[voler-dire]的经验的位所，是一个已死的词语：temetum。）
　　在十一世纪，中世纪的逻辑学回到了奥古斯丁有关未知声音的经验，并把它作为意谓的最普遍、最原始的维度。在对安瑟尔谟（Anselm）的存在论证的反驳中，高尼罗（Gaunilo）肯定了一种思想经验的可能性，这种经验并不意指或指涉一个事物（res/实体），而是居留于“纯粹的声音”：纯粹声音的思想（cogitatio secundum vocem solam）。通过重构奥古斯丁的经验，高罗尼提出了一种思想，这种思想思考的：

　　不是有些真实的声音本身，也就是由音节和字母构成的声音，甚至不是被听闻的声音的意义；设想它的人并非那些知道这种声音通常意指什么的人（一个人从声音里根据实体来设想它，虽然它只是思想当中的真实），设想它的人是一个不知道意谓，只根据灵魂的运动来思考的人，因为灵魂的运动试图自为地再现被听闻的声音之效果和被感知的声音之意义。

　　不再是纯粹声音的经验，也不是意谓的经验，这种“纯粹声音的思想”敞开了一个新的思想领域。这个指示话语时位的纯粹发生而不增添任何确定意谓的新的思想领域，被呈现为一种总已经服从一切的口头陈述的“诸范畴的范畴”。为此，它独一地接近纯粹存在的意谓领域。
　　基于这样的背景，我们应该转向十一世纪洛色林（Roscelin）之类的思想家。他们的思想不为我们直接地所知，但据说他们发现了“声音的意谓”（“第一个逻辑地提出了声音的命题”[primus in logica sententiam vocum instituit]，根据弗莱辛的奥托[Otto of Freising]的说法），并肯定了普遍实体只是声息（空虚的声音[flatus vocis]）。在这里，声息（flatus vocis）并不意味着纯粹的声响，而是在声音的意义上，作为一种意指的意向，作为对语言正在发生的一种纯粹的指示。这种纯粹的指示就是声音的命题（sententia vocum），是声音的先于一切绝对意义的、自在的意谓；在这里，洛色林确定了最普遍的意谓领域，也就是存在的领域。存在，普遍的实体（substantiae universales）就是声息（flatus vocis）的事实，并没有暗示它们是无。相反，存在的意谓领域和作为纯粹指示、纯粹意味（voler-dire）的声音的经验相一致。通过恢复洛色林在现代存在论历史上占有的正确位置，我们应当理解索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）的论述，“亦有人云，声音即范畴”（fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent），或安瑟尔谟的断言，“我们时代的辩证学家……只把声息当作普遍的实体”（nostri temporis dialectici...qui non nisi flatum vocis putant esse universalse substantias）。“纯粹声音的思想”，“声息”的观念（我们或许应该在这个观念中觉察黑格尔的精神[Geist]的第一次显现），就是对最普遍之物，对存在的一种思。存在就是“在声音中存在”（esse in voce），是对语言之发生的一种去蔽和指示，是精神。[3]
　　如果我们现在回到指示的问题，那么，我们或许能够理解，声音如何明确地表达了接合词对话语时位的参照。接合词承载的声音，作为语言的一种发生，不只是声响（phoné），不是语音装置发出的作响的纯粹气流，就像“我”，作为言说者，不只是发出声响的身心个体。一种作为纯粹声响的声音（一种动物的声音），当然可以是对发声者的指别，但它绝不可能指涉话语时位本身，或打开陈述的领域。声音，动物的声响（phoné），的确是接合词的前提，但为了让有意谓的话语发生，它必须被扬弃。语言在声音的扬弃和意谓的事件之间的发生，是另一种声音（Voice），我们已在中世纪的思想里看到了其存在论维度的浮现，并且，它在形而上学的传统中建构了人类语言的原始发音（arthron）。但就这种“大音” （大写的声音[Voice]，区别于作为纯粹声响的小写的声音[voice]）享有一种“不再”（no-longer，声音）和一种“尚未”（not-yet，意谓）的状态而言，它必然建构了一道否定的维度。它是根基，但这个根基是就它返回根基并自行消失，以让存在和语言发生而言的。根据一种统摄了西方对语言的一切反思（从古代语法学家的“文字”[gramma]概念到现代音位学的音位）的传统，在语言中清晰地发出人之声音的东西，是一种纯粹的否定性。
　　事实上，大音展露了语言的位所，但它是以这样一种方式来展露的，即这个位所总已经在否定性当中被捕获，而首要地，它总已经被托付给时间性。就语言在大音中（也就是在声音[vocie]的无位所，在其“曾经的存在”中）发生而言，语言在时间中发生。通过对话语时位的指示，大音展露了存在与时间。它是时间论的（chronothetic）。
　　本维尼斯特已经注意到时间性在陈述中并通过陈述产生的事实。他划分了陈述指示词的言语时态：
　　
　　人们可能认为时间性是思想的先天范畴。而它实际上是在陈述中并通过陈述产生的。现在时范畴的建立来自陈述，从现在时范畴中又诞生了时间范畴。现在时正是时间的源泉。它是人在世界中的存在，只有陈述行为才使这种存在成为可能。因为，人们思考一下便知，人要经历“现在”并把它变为现实，除了用话语介入世界来实现它外，别无他法。现在时的这种中心地位，可以通过分析多种语言中的时态系统揭示出来。形式化的现在时只不过外现了陈述所固有的现在时，后者随着话语的每次生产而更新。从这个与我们自身的存在共生同延的、持续的现在时出发，我们的意识中就印下了一种我们称之为“时间”的持续性的感受。持续性和时间性在不间断的陈述现在时即存在本身的现在时中生成，并通过内在的参照，将自己定位在两端之间，一端即将成为现在时，另一端刚刚不再是现在时。

　　一段完美的分析，为了将它从一种心理学词汇的痕迹中释放出来，我们或许只能补充：恰恰就它在陈述行为，也就是在一种大音[Voice]而非声音[voice]中生成而言，现在时（作为从亚里士多德到黑格尔的整个哲学史展示的对时位的分析）必然也以否定性为标志。存在与在场之间的关系在西方哲学史中的核心性源于这样的事实，即时间性和存在在话语时位的“不间断的现在时”中，具有一个共同的源头。但正因为如此，在场不是某种简单的东西（就像本维尼斯特会让我们相信的），而是在自身内部持守着否定性的秘密力量。
　　大音，作为允许我们把捉语言之发生的最高接合词，就这样显现为一切存在论依赖的否定的根基，显现为维持一切否定的原始的否定性。因此，存在维度的展露总已经受到了空无的威胁：如果存在，用亚里士多德的话说，是“从古到今，大家所常质疑问难的”（aei zetoumenon kai aei aporoumenon），如果人想要知道“存在”一词的意谓，而必定“茫然失措” 那是因为存在的意谓领域，只有在一种大音的纯然否定性的清晰发声中，才能得到原始地展露。从而，正是这样的否定性明确地表达了语言领域内介于意指（signification）和指示（demonstration）之间的裂隙，即我们所见的超越之原始结构的组成。
　　此刻，我们或许更加清楚地看到，黑格尔为什么在《精神现象学》的开篇，把指示当作否定的一个辩证进程：在言说中每每被扬弃了的东西，这（Diese），就是声音。在这种扬弃中每每得到了展露的东西（通过它作为大音在书写中的存留），是纯粹的存在，是作为一种普遍性的这（Diese）；但这样的存在，就它总已经在一个过去的存在（Gewesen）中发生了而言，也是一个纯粹的无；只有一个认识到它本身而不把自己融入不可言说之物的人，才在话语中“把握了其全部的真理”。现在，我们明白了，为什么此（da）和这（Diese），这些其意义值得我们审视的小词，内在地拥有一种无化的权力：“把握这”和“在此存在”只有通过大音的经验，即通过语言在声音之扬弃中发生的经验，才是可能的。
　　如果我们的分析到目前为止是正确的，那么，我们应当能够在黑格尔和海德格尔那里发现一种作为否定性之原始发声的大音的概念。我们会在接下来的日子里开始这个任务。

附注三（第四天和第五天之间）

　　随着我们用大音（Voice）一词指示的领域的孤立，哲学回应了一个会以如下方式（参照它在亚里士多德《解释篇》[Peri ermeneias]中隐含的构想）提出的问题：口语（在声音当中的东西[ta en te phoné]）是什么？亚里士多德概述了人类话语中的意指过程：

　　口语（ta en te phoné）是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号。正如所有的人的书法（grammata）并不是相同的，同样地，所有的人也并不是有相同的说话的声音（phonai）；但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验（pragmata）所反映的那些东西对于一切人也是一样的。

　　如果语言的有意谓的本质被释说为一个解释（ermeneia）的过程，并且这个过程在三个相关概念的转渡之中发生（口语解释并意指心灵的经验，而心灵的经验符合事物[pragmata]），那么，依旧成问题的恰恰是书法（grammata）的地位。亚里士多德为何引入这个看似穷尽了意指序列的“第四种解释者”？古代的注释者已经意识到，一旦意义被结构为声音和心灵经验，心灵经验和事物之间的一种指涉，那么，引入第四个元素来确保对声音本身的解释就成为了必然。文字（gramma）就是这第四种解释者。
　　但既然文字作为最终的解释者，是维持意指的整个回路的根基，它必定在回路内部享有一种特殊的地位。希腊的语法思想开始确立文字的这一特殊地位：它不仅是一个符号（和其他三个元素一样），也是声音的一个元素（stoicheion tes phonés）。根据亚里士多德的构想（口语[ta en te phoné]，在声音当中而不纯粹是声音本身的东西）某种程度上已经暗示了的东西，古代的语法学家把文字定义为言语的最小单位（phoné enarthros ameres, pars minima vocis articulatae）； 也就是意指性声音的量子。因此，文字，作为一个符号，同时也作为声音的一个构成元素，获得了一种自我指别（index sui）的矛盾状态。
　　这意味着，西方对语言的反思从一开始就把文字，而不是声音，置于本原的位所。事实上，文字，作为一个符号，假定了声音和声音的扬弃，但作为一个元素，它又具有一种纯然否定性的自我抹除的结构，一道自我之踪迹（trace）的结构。对于“口语（在声音当中的东西）是什么？”的问题，哲学这样回答：口语（在声音当中的东西）是无，声音就是否定性的位所，纯粹的时间性即是大音（Voice）。但这种否定性也是文字，即链接声音和语言，并因此展露存在和意谓的“字节”（arthron）。
　　从这一视角出发，我们能够度量德里达对形而上学传统之批判的尖锐性以及留待完成的距离。虽然我们无疑必须把德里达尊崇为一个（通过发展列维纳斯的踪迹概念和海德格尔的差异概念 ）最为严格地确定了文字和意谓在我们文化中本原地位的思想家，并且他也的确相信自己已经打开了一条超越形而上学的道路，但事实上，他仅仅揭示了形而上学的根本难题。因为形而上学不只是声音对于文字的优先性。如果形而上学是那种将声音置于本原位置的反思，那么，这个声音无疑从一开始就被视为扬弃了的，被视为大音。把形而上学的视域简单地定位于声音（phoné）的优先性并相信一个人有能力通过文字来超越那个视域，这样的看法没有考虑与形而上学共存的否定性。形而上学总已经是文字学了，并且，就文字（或大音）充当否定性的存在论根据而言，这种文字学也是根本论（fundamentology）。
　　对形而上学的一种决定性批判将必然地包含一种对黑格尔的绝对（Absolute）概念和海德格尔的本有（Ereignis）概念的直面。既然如此，那么，本原的自我回撤（其作为踪迹的结构，也就是其否定性的和时间性的结构），不恰恰应该在绝对（只有作为一个最终的结果，它才是其真实的所是，即踪迹的自我孤闭）和本有（在本有中，差异本身进入了思想；不再只是存在的遗忘，而是存在的自在的遗忘和自我回撤）中被思及（决免）吗？或许，对原始踪迹的结构作为一个根本难题的确定，甚至是更加古老的，并且已经在《九章集》的“形者，无形之踪也”（ichnos tou amorphon morphe，有形，无形者之踪迹[ichnos]的在场原则） 中成形了。或许，它已在柏拉图的“超越存在”（epekeina tes ousias），即善的观念高于存在的定位中， 也在亚里士多德的“其所是之是”（to ti en einai）中。
　　甚至列维纳斯的存在论批判（它在列维纳斯对柏拉图主义和新柏拉图主义的超越存在[epekeina tes ousias]一种修正[au-delà de l'essence，超越本质]中得到了最完整的表述 ），其实也只是揭示了形而上学的根本的否定性结构，试图思考一种超越一切存在和在场的不可追忆的“曾在”（过去存在的东西），思考先于每一个“我”和每一个“这”的他（ille），思考超越一切被言说者的言说（但列维纳斯对伦理学的关注并不在本次研讨班所考虑的背景当中）。

第五天

　　在黑格尔的一个文本中，声音的问题以这样一种方式主题化地浮现，以致它独一地启明了其否定性概念在思想当中的表达：青年黑格尔在1803-1804年及1805-1806年间的耶拿讲座手稿，分别于1932年和1931年由霍夫迈斯特首次出版，并题为《耶拿现实哲学I》（Jenenser Realphilosophie I）和《耶拿现实哲学II》（Jenenser Realphilosophie II）。 [4]
　　在先前的讲座遵从精神的“化为碎片”及其本质的“被遮蔽”的地方，黑格尔如今描述了精神以意识的形象重新浮现，并通过回忆和语言的“力量”得到实现。感性和想象中的意识还没有进入光明，它依旧沉浸于“黑夜”。黑格尔写道，想象是一个“梦，一个劳作的梦或一个沉睡的梦，空洞的，缺乏真理的”；而在1805-1806年讲座的一段话中，黑格尔用可怖的词语描述了这个黑夜：

　　人就是这个夜，这个纯粹的、在其简单性当中包含了一切的无，一份拥有诸多表象和图形的无尽的财富......在幽灵似的表象中，他被夜围绕；这儿闪出一个血淋淋的头颅，那儿是一个白色的幻影，突然至此，又倏忽而逝。当我们注视着一个人的眼睛，我们就看见这个夜，一个变得可怕的夜；在这里，我们每个人都被悬起，面对着世界之夜。

　　伴随着符号及其“沉默的指示”，意识揭除了它在模糊的融合中直觉到的东西并把它和别的东西联系起来；但符号依旧是一个自然的事物，自身并不包含任何绝对的意义。只是主体随意地把它和某个对象联系起来。因此，为了让意谓和意识的维度在其真理当中出现，符号必须被当作某种真实的事物而加以废除：“关于意识的这种存在的想法就是回忆，而其固有的存在是语言。”

　　回忆，古人的摩涅莫辛涅（记忆女神[Mnemosyne]），根据其真正的意义，并不在这里：直观或不论它叫什么，回忆本身的产物在普遍的元素当中并在其外部得到召唤；也就是说，回忆在一种并不抵达内容层面的形式模型中被特殊化了。即便回忆开动了一个回忆的事实，某件被回想起来的事情，即我们所定义的感性直观（“我记得”[ich er-innere mich]，黑格尔会在1805-1806年的讲座上说，意指“我渗入自己的内部，我记得我自己[gehe innerhalb meiner]”）......所以，意识，由于它在理想的、只在空间和时间当中的对象身上存在，第一次获得了一种现实。换言之，一旦拥有了外于自身的异在，这种朝向外部的关系就被否定了，而这种异在被理想地、自为地安置起来，由此，它成为了一个名字。在名字中，其经验的存在被扬弃了，即它不再是具体的，不再是一种自在的多样性，不再是一个活的实体。它变成了一个纯粹的理想。当亚当确立他对动物的统治时，其第一个调解的行动就是赋予动物名字；由此，他否认它们是独立的存在，他把它们变成理想。符号，在其先行的力量中，是一个名字的符号。然而，这个名字本身仍然不是一个名字，它是一个物。名字所示的对象拥有外于自身的符号；它没被假定为某种扬弃了的东西。所以，甚至符号本身也没有意谓，意谓只在主体身上；特别地，一个人仍需知道它意谓着什么。另一方面，名字本身是持久的，独立于事物和主体。在名字里，符号中自为地存在的现实被取消了。
　　名字作为一种并不固定的语言而存在，而语言是意识的现行存在的概念，因此，名字的消失和它的到来一样地迅速；它在空气的元素中存在。

　　名字，由于它是对被命名对象的一种否定和一种回忆，“在空气的元素中存在”，因此，它废除了符号中依旧自然的东西，一种非其自身之意谓的现实。名字把精神从沉睡中撼醒，把它恢复为空气的元素，把图形的领域变成了一个“名字的领域”（“精神的觉醒就是名字的领域” ）。但回忆如何如何能够变成语言，并因此把存在赋予意识？正是在这一点上，声音作为一个核心的主题出现了：

　　动物的空洞的声音获得了一种无限地、自在地确定的意谓。声音的纯粹响声，元音，被区分开来，因为声音的器官用自身的差异把它的发音呈现为一种特殊的发音。这种纯粹的响声被沉默（的辅音）打断，纯粹共鸣的真正的、固有的延滞。主要是通过这样的方式，每一个声响都具有了一种自为的意谓，因为歌声中纯粹声响的差异并不是自为地确定的，而只是相对于之前的和之后的声音。语言，由于它是有声响的、被发出的，由于每一个声响都具有一种意谓，它是意识的声音；也就是说，语言中存在着一个名字，存在着某种现行存在之物的理想性，存在着这的直接的非存在。

　　人类的语言是“意识的声音”。意识在语言中存在并被赋予现实，因为语言是被发出的声音。在动物的“空洞”声音的发声中，每一个声响都获得了一种意谓，并作为一个名字，作为自身和被命名之物的一种直接的非存在而存在。但这样的“发音”在什么之中？在这里被发音的是什么？黑格尔回答：动物声音的“纯粹响声”，经由沉默的辅音，被打断和延滞的元音。发音出现了，即作为一个区分的过程，作为动物声音的一个打断和保存的过程，出现了。但动物声音的这种发出为何要把它变成意识的声音，变成回忆和语言？动物的“空洞”声音的“纯粹响声”要包含什么，以让这种声音的纯粹发声和保存诞生一种作为意识之声音的人类语言？只有我们审视了动物的声音，我们才能回答这个问题。
　　在1805-1806年讲座的一段话中，黑格尔回到了动物声音的问题上：

　　声音是主动的倾听，纯然自在的，被假定为普遍的倾听；（它传达）痛苦、欲望、欢乐、满足，（它是）对单一性本身的扬弃（Aufheben），对矛盾的意识。它在这里回归自身，回归一致性。每一个动物都在其暴力的死亡中发现一种声音；它将自身表达为一种被扬弃的自我（als aufgehobnes Selbst）。（鸟儿拥有其他动物缺乏的歌声，因为它们属于空气的元素——发出声音，一种更加弥散的自我。）
　　在声音中，意谓返回自身；它是否定的自我，是欲望（Begierde）。它是匮乏，是实体的自在的缺席。

　　所以，在声音中，动物将自身表达为被扬弃了的：“每一个动物都在其暴力的死亡中发现一种声音；它将自身表达为一种被扬弃的自我（als aufgehobnes Selbst）。” [5]如果这是正确的，那么，我们现在可以理解，动物声音的发出为何诞生了人类的语言并成为了意识的声音。声音，作为动物死亡的表达和回忆，不再是一个纯粹的、自然的、在自身之外发现他物的符号。虽然它还不是有意谓的言说，但它已在自身内部包含了否定的和回忆的力量。因此，声音不只是词语的响声，黑格尔随后会在语言的个体判断中考虑这一点。声音，作为一种纯粹而原始的否定性发音（即便，如黑格尔所言，它迅速地消失），对应于中世纪逻辑学在一种“纯粹声音的思想”概念中表达的纯粹意谓维度的否定性结构。动物在死亡中发现其声音，它在一个声音中提升灵魂，并在这个行动中将自身表达、保存为已死的。所以，动物的声音是死亡的声音。[6] 这里的属格（死亡）应该在一种客观的和一种主观的意义上得到理解。“死亡的声音（回忆）”意味着：声音是死亡，它把活物当作已死之物来保存并召回，与此同时，它也是死亡，即纯粹否定性的一道直接的踪迹和回忆。
　　恰恰因为动物的声音不是真正“空洞的”（在黑格尔的文段里，“空洞”仅仅意味着缺乏任何确定的意义），而是包含了动物的死亡，发出并延滞这种声音之纯粹声响（元音）的人类语言（也就是发出并保持死亡之声音的人类语言）才能成为意识的声音，成为有意谓的语言。此前不久，黑格尔写道：

　　自然无法实现任何持久的产物，它从来都不能实现任何真正的存在......只有在动物身上，它实现了声音和耳朵的意谓，过程本身的一道迅速消失的踪迹。

　　人类的语言作为这道“消失的踪迹”的发音（即作为其延滞和保存）是保卫并坚守（fest-halt）其最内在本质的动物声音的坟墓，而最内在的本质是“最可怕的东西”（das Furchtbarste），即“死亡”（das Tote）。
　　因此，有意谓的语言的确是“承当”死亡并在死亡中“得以自存”的“精神的生活”； 由于它停留（verweilt）于否定性，它具有一种“把否定的东西转化为存在”的“魔力”。 但语言拥有这种力量并且它真正地居留于死亡的领域，恰恰是因为它是那道作为动物声音的“消失的踪迹”的“发音”；换言之，恰恰是因为动物已经在声音，在暴力的死亡中，把自身表现为被扬弃了的。因为它被铭刻于声音，语言是死亡的声音和回忆：召回并保存死亡的死亡，死亡之踪迹的发声和语法。
　　如果我们考虑被黑格尔归于同死亡之联系的“人类发生学”的特征， 那么，人类语言作为动物声音，诚然也就是的死亡之音的一种发声的这个情境的重要性就不可避免了。那么，语言和死亡在人类声音中的这种密切联系为何看似在黑格尔后来的写作里消失了？引自1803年讲座的那段话的结尾恰恰给出了一个指示：声音被明确地和欲望联系起来（声音是“否定的自我，是欲望”）。众所周知，《精神现象学》里，同死亡的人类发生学的联系事实上在欲望的辩证法及其解决（通过主人和奴隶的生死斗争），即承认（Anerkennen）当中发生。在这里，死亡的人类发生学经验（死亡的审判/经由死亡的保存[die Bewährug durch den Tod] ）没有在一种声音（Stimme）中发生，而是在一种情绪（Stimmung），在面对死亡的痛苦和恐惧中发生。由于它在“绝对的主人”，即死亡的事实中体验到恐惧，奴隶的意识从它“自然的存在”（naturliche Dasein）中被释放出来，并被肯定为人的意识，即绝对的否定性 ：

　　如果意识没有忍受过绝对的恐惧（die absolute Furcht），而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么否定的存在对于它还是一个外在的东西，它的整个灵魂还没有彻头彻尾地受到对方的感染或震撼（durch and durch angesteckt）。

　　奴隶的意识，如今受到了否定性的“感染或震撼”，发展出支配其自身欲望的能力，并通过劳动发展出陶冶事物的能力，因而实现了真正的承认，这样的承认在另一方面，仍是主人无法获得的。主人只能在事物的“纯粹否定”中满足其自身的欲望，他只能在享乐中实现其纯粹的自我感；但他的享乐必然“只是一个随即消逝的东西”（nur ein Verschwinden），缺乏客观性和持久性。
　　对此文本的仔细阅读揭示了，我们从耶拿讲座中重构的声音和语言的辩证法，与欲望和劳动、奴隶和主人的辩证法之间，存在着一种紧密的联系（1805-1806年的讲座在提到一者后直接提到了另一者）。这样的联系有时是在黑格尔的术语内部实现的：正如声音是一道“迅速消失的踪迹”，主人的享乐也“只是一个随即消逝的东西”；正如语言延滞并打断了声音的纯粹响声，劳动也是一种被扼制并保存的欲望。但这样的一致性是更加深刻和本质的，既是关于声音的独特状态的，也是关于作为纯粹否定性和死亡之形象的主人的享乐的。正如声音（及其意指死亡）的状态，主人（及其享乐）的状态通过黑格尔的辩证法，可以说，在奴隶身上持续的发展过程，而保持它的隐晦不明。但恰恰是在主人的形象上，人类意识第一次从其自然的存在中浮现出来并表达了其自身的自由。当主人拿他的生命冒险的时候，他事实上已被奴隶承认。但他被承认为什么？当然不是动物或一个自然的存在，因为在这种“死亡的审判”中，主人展示了扬弃其自然存在的能力；但黑格尔认为，奴隶的承认（由于它并不源于一个其本身已被承认为人的存在）是“单方面的”，还不足以把主人构造为一个真正的、持久的人，即绝对的否定性。为此，主人的享受，即便能够实现欲望本身无法完成的对物的消灭并赋予主人“一种十足的自我感”，仍然“只是一个随即消逝的东西”。不再是动物，但还不是人，不再是欲望，但还不是劳动，主人享乐的“纯粹否定性”显现为这样的时刻：刻画了人类意识的“死亡的能力”（Fähigkeit des Todes）短暂地展示了其原始的发声。同样地，不再是一个自然符号，但还不是有意义话语的大音（Voice），也被呈现为“语言能力”（只有通过这种“语言的能力”，人类意识才能赋予自身持续的存在）的原始发声；但由于大音的发生和死亡相一致，大音就是死亡（“绝对主人”）的声音，也是两种“能力”的原始发声得以完成的一个正在消逝的、无法维持的时刻。正如黑格尔1805-1806年讲座的一段被《逻辑学》所采用的话所肯定的，“动物的死亡就是意识的生成”。
　　由于大音展示了两种能力在其最初的透明当中的这一发声，大音就显现为绝对理念的原始的但未经“决免”的形象，而绝对理念，作为“哲学的唯一对象和内容”，在《逻辑学》的末尾，被表述为“原始的词语”（das ursprüngliche Wort）。这个词语，居留于纯思想，每当它被说出的时候，它就总已经“消失”了：

　　逻辑把绝对理念的自身运动，仅仅表现为原始词语那样；这种词语是一种言说，但却是这样的言说，即当有言说时，作为说出来的东西便立即消失了；所以理念仅仅是在这种自身规定中检察自身（sich zu vernehmen）；它是在纯思想中，区别在那里还不是异在，而是，并且继续是完全自身透明的。[7]

附注四（第五天和第六天之间）

　　巴塔耶，连同科耶夫及其门徒的法国黑格尔主义，试图超越黑格尔辩证法的视域，把这种处于原始的消失状态的否定性发声，肯定为一种可能的根本经验。这种对欲望，对意谓（Meinung），对主人之享乐，一言以蔽之，对死亡（das Tote）之形象的肯定，或用巴塔耶的话说，对“解离的否定性”（négativité sans emploi）的肯定，由于其根本的运作，正如我们已经看到的，是在黑格尔的体系当中，因而是极其合理的；但如果我们想要在这个体系之外，反向地穷尽这种否定性，那是完全不可能的。
　　事实上，当黑格尔面对任何想要肯定主人之享乐的意图时，他就会想起《精神现象学》的开篇与感性确定性的意谓相对立的厄琉希秘仪。感性意识当然是辩证法从中运行的根基，但感性意识的真理在于它是一个纯粹的无，是不可言说的、无法理解的。并且，通过唯一可能的方式，即通过词语的陈述，把握真理（Wahrnehmung）的虔诚（poetas）恰恰把这种感性意识理解为一个无，一种否定性。同样地，主人的享乐似乎也在它的转瞬即逝中将自身从辩证法那里释放出来；但它只能作为一个无，作为一个转瞬即逝的、无法言说的、不能把捉的东西，被释放出来（在这个意义上，它被解离了）；言说或把捉它的唯一手段是奴隶的手段，奴隶在劳动中保卫着它，保卫着这一个无。　　
　　在此，我们会说，问题是关于主人的“声音”。事实上，如果主人成功地获得享乐并把自己从辨证法的运动中扬弃，那么，他的快感中必定有一种动物的声音（更确切地说，一种神性的声音），这恰恰是他从来都无法顺利地发现的东西，因为他必须陷于有意义的话语。（这意味着主人的享乐不是一个人的形象，而是一个动物，或神的形象，它只能引发沉默，至多也是笑声。）
　　“满足”的问题，是1952年4月8日巴塔耶致科耶夫的一封信（保存于巴黎国家图书馆）的核心问题。巴塔耶开篇就警告说，科耶夫选择通过重提满足的观念来探索的领域是游移的，最终会导致一场“闹剧”：

　　不瞒你说，你正在探索的领域是游移不定的：不管怎样，在我看来，这只是为了在半途引起你的注意，而不是公开地宣称，你所谓的这种满足是不可理解的，因为当一切都被说出、被实施的时候，它就成了一场闹剧的绝佳例子，而那是极其无礼的......坦白地说，为了做到这点，找到一个不可定义的语调是必要的，既不是闹剧的语调，也不是相反的，显然，词语只有通过喉咙的运作，通过声音，通过无关紧要的存在，才能到来。但我仍然相信，你把你在提及历史终结的时候所用的闪烁其词的表达的意义给最小化了。这就是为什么，我发现你的文章如此地悦人，这是最嘲弄的，最不含糊的说话方式。

　　在这一点上，巴塔耶发展了他对科耶夫立场的批判：

　　或许你走得太快，毫不尴尬地抵达了这一可笑的智慧：事实上，一个人必须表明，是什么让智慧和笑声的对象合而为一。现在，我不相信你个人可以回避这后一个问题。事实上，在你抵达这一决断的时刻，我从未听到你有目的地或有意向地说起过任何喜剧的东西。这或许就是为什么，你甚至已经同意在我自己的智慧中扮演一个角色。
　　不管怎样，我们面对着这个问题：你说到满足，你想要某种可笑的事物，但你又要求满足的原则是不该可笑的。
　
　　为此，巴塔耶肯定了，提出问题的最正确的方式，不是用满足的观念，而是用“至尊性”的观念；历史终结之际的圣人的至尊性（“换言之，历史终结之时圣人所提出的至尊性”），在那里，满足和不满都变得同一（“满足和不满都变得感性地同一”）。
　　在1942年7月28日致巴塔耶的一份信里，科耶夫发展了一系列的思考，这些思考在某种程度上类似于神秘主义和沉默的问题：

　　（用言语）成功地表达沉默就是无所言的言说。为此，有无数的方式。但结果总是一样（如果人们成功了）：虚无。这便是为什么，所有真正的神秘主义者都拥有价值：因为他们是真正地神秘的，他们充分地言说虚无，即他们不说任何东西……神秘主义者也写作，就像你一样。为何？我想，作为神秘主义者，他们没有理由这么做。但我相信，一个书写的神秘主义者……不只是一个神秘主义者。他还是一个拥有全部的承认（Anerkennen）辩证法的“正常人”。所以，他书写。所以，我们在神秘主义的著作中（在被剥夺了意谓的话语所传达的沉默的边缘）发现一种可以理解的内容：尤其是，一种哲学的内容。你也如此。

　　巴塔耶用哲学的术语将其所谓的“内在体验”描述为“行动的反面”和“存在的滞后的延缓”（remise de l'existence à plus tard），但科耶夫反驳道：

　　接下来的东西依旧是可以理解并有意义的。但它是虚假的。那只是说“异教徒”“希腊人”：存在的本体论（无尽的……）。因为你说：“存在的滞后的延缓”。但如果（就像一个基督教哲学家会说的）这个存在并不在“随后”存在呢？或者，如果（就像实际的，就像黑格尔所说的）存在只是这种“滞后的延缓”呢？存在，根据亚里士多德的说法（他错误地理解了存在），是从潜能到现实的过程。当现实完全之际，它就耗尽了它的潜能。它没有了潜能，它是无能，是非存在：它是不再。人的存在就是这种滞后的延缓。但这“随后”本身是死亡，是无。

　　为此，科耶夫书信的结尾邀请巴塔耶重新进入黑格尔智慧的语境，并重新提起了《精神现象学》开篇对意谓的批判：

　　所以，我希望你从潜能走向现实，从哲学走向智慧。但为此，把纯粹是虚无的东西还原为虚无，换言之，把你著作的纯善的部分还原至沉默。

　　任何渴望超越黑格尔主义来运思的思想都无法在解离的否定性经验中（在神秘主义的，如果是固有的必然沉默的经验中），找到一种真正反对否定辩证法及其话语的根据；相反，它必须找到一种不再假定任何否定性根据的言说经验。今天，我们生活在形而上学的极端的边缘，在那里，形而上学，作为虚无主义，返回它自身的否定性根据（返回其自身的深渊[Ab-grund]，即其自身的离—基）。但如果将根据抛入深渊并没有揭示ethos，人性的固有的居留，而只是证明了静默（Sigé）的深渊，那么，形而上学就还没有被超越，而是用它最绝对的形式来实行统治，纵然这种形式（就像科耶夫，巴塔耶，以及古代灵知的若干方面所暗示并证实的）最终会是“闹剧”。

第六天
 
　　在海德格尔的思想中，是否存在着某种类似于“大音哲学”的东西，使否定性的问题表明它同大音问题的原始联系？
　　首先，我们应该指出，声音（动物声音）的问题无法在海德格尔的思想中得到表述，因为当海德格尔把人构造为此在的时候，他必然排除了生物。此在不是一个拥有语言的生物，一种理性的动物；相反，这样的定义明显地属于那种海德格尔试图与之保持距离的形而上学概念。不像在黑格尔那里，生物，是离此之在最遥远的物，是对此之在而言“最难于思”的东西：

　　也许在一切存在着的存在者中，我们最难于思的乃是生—物（das Lebe-wesen ），因为这个生—物既以某种方式与我们最为切近，但同时又通过一条深渊而与我们的绽出的本质隔离开来了。相反，似乎可以说，神性者的本质比生—物的令人诧异的东西更切近于我们，亦即在一种本质之远（Wesensfeme）中更切近于我们，而这种本质之远作为远却依然要更亲密一些，比那种几乎无法想象的与动物的肉体亲缘关系更密切于我们的绽出的本质。这样一些考虑向那种流行的，因而总还过于仓促的把人说成理性的动物（animal rationale）的说法投上了一条罕有的光亮。植物和动物虽然向来被囚缚于它们的环境中，但却从来没有自由地被摆置入存在之澄明（Lichtung）中——而且只有存在之澄明才是“世界”——因此之故，植物和动物是没有语言的。但是，并非因为语言始终拒斥它们之故，它们才无世界地系缚于它们的环境中。实际上，在“环境”（Umgebung）一词中，集中着生—物的全部谜团。语言在其本质中并非一个有机体的表现，亦不是一个生物的表达。所以，语言也绝不能从符号特性（Zeichencharakter）方面得到合乎本质的思考，也许甚至不能根据含义特性（Bedeutungscharakter）得到合乎本质的思考。语言乃是存在本身的澄明着—遮蔽着的到达（Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst）。

　　由于生物依旧系缚于它们的环境（Umgebung）[8]，从不在澄明（Lichtung）中显现，从不经验此（Da），这就把动物从词语中排除出去，因为语言乃是“存在本身的澄明着—遮蔽着的到达”。作为一个忍受着此之在（Da-sein）并“把这个此（Da）作为存在之澄明取入‘烦’之中”的“绽出地生存”（Ek-sisting）的存在者， 人“不只是一个纯粹的人”（mehr als der Blosse Mensch），即某种根本地有别于生—物（Lebe-wesen）的东西。这同样意味着，人的语言并不根植于声音（Stimme）：它既不是“一个有机体的表现”，亦不是“一个生物的表达”，而是存在的“到达”。
　　如果，在黑格尔看来，语言已不只是人的声音，而是这种在“意识的声音”中的声音通过死亡之大音的发声，那么，对海德格尔而言，生物（及其声音）和人（及其语言）之间，就存在着一道深渊：语言不是存活之人的声音。因此，语言的本质无法根据形而上学的传统，被判定为（动物）声音的一种发声，而人，只要他是此在（Dasein）而不是生物（Lebewesen），就无法由任何的声音带向他的“此”[Da]（也就是带向语言的发生）。在此存在：人无声地处于语言的位所上。对海德格尔而言，从声音开始的对语言的一切描述都是对形而上学的赞同。形而上学从一开始就把语言视为“有意义的声音”（phoné semantike）， 因而阻断了对语言的真正本质的一切通达。
　　基于这种对语言和声音（Stimme）的根本区分，我们必须留意情绪（Stimmung）的主题在海德格尔思想当中的完全现身。在《存在与时间》第29节里，情绪被呈现为此在向自身展开的“源始存在方式”。 在存在论的层面上，正是情绪源始地把存在带到“它的此（Da）当中” 并实现了“原本的对世界的揭示”（die primäre Entdeckung der Welt） 。这种揭示不仅比任何的知识（Wissen）或观念（Wahrnehmen）更加地原本，也比一种心理学意义上的一切心灵状态更加原本。 （在这里，通常被我们译作“情绪”的Stimmung一词，应该去除一切的心理学意义，并恢复它同Stimme [声音]的词源学联系，而首要的是恢复其原始的声学—音乐的维度；在德语里，Stimmung似乎是拉丁语concentus[合唱] ，希腊语ἀρμονία[和谐/协调] 的转译。从这个角度看，诺瓦利斯的Stimmung概念，作为一种“灵魂的声学”， 而不是一种心理状态，是富有启发的。）
　　情绪（Stimmung）把此在带到它的此（Da）的展开面前。但同时，它也向此在揭示了此在在这个“此”（Da）当中的被抛境况（Geworfenheit），即此在总已经被托付于“此”（Da）。所以，原本的对世界的揭示，总已经是对一种被抛境况（Geworfenheit）的揭示。正如我们已经看到的，这个结构内在地具有一种本质的否定性。如果，在情绪（Stimmung）中，此（Da）如一团“谜样氛围”（unerbittliches Rätselhäftigkeit）面对着此在， 那是因为当它把此在揭示为总已经被抛了的时候，它也揭示了此在没有被它自己带入它的此（Da）的事实：

　　作为存在者，此在是被抛的此在，而不是被它自己带入它的“此”的。作为存在者，此在被规定为这样一种能在：它听到了它自身，但却不是作为它自身把自己给予本己的。生存着的此在从不回到其被抛境况后面去……虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上，而情绪（Stimmung）把这重量作为负担向此在公开出来。

　　如果我们回想起此之在意指语言位所中的存在，此（Da）作为接合词的经验与话语时位密不可分，并且，另一方面，对海德格尔而言，语言不是人类的声音，那么，我们就能理解，为何情绪（Stimmung）通过此（Da）的展开，向此在揭示了它从不是其最本己的存在之主宰。既然语言不是此在的声音，此在就无法把握语言的发生，若不揭示此在总已经被抛并被托付于话语，此在就无法是它的“此”[Da]（纯粹的时位，语言的纯粹事件）。换言之，此在被定位于语言的位所，却不是由它自己的声音带到那里的，而语言总已在预见了此在，因为此在无声地居留于语言的位所。情绪（Stimmung）是这样的经验，即语言不是人的声音（Stimme），因而情绪实现的对世界的揭示便与否定性密不可分。
　　在《存在与时间》第40节里，有关畏（Angst）作为基本情绪（Stimmung）的判断将这种经验带向了其极端的根本性。畏在原本地揭示世界并把此在带到它的此（Da）面前的同时，表明：此（Da），如今显现为一个隐秘的威胁者，处于无位所当中，在“无何有之乡”（nirgends）：

　　因而畏也不“看”威胁者由之而临近的确定的“这里”与“那里”。威胁者乃在无何有之乡，这一点标画出畏之所畏者的特征来……它已经在“此”，然而又在无何有之乡。在畏之所畏中，“它是无而且在无何有之乡”（Nichts ist es und nirgends）公开出来。

　　在此在抵达其最本己的展开之处，这种展开就自我揭示为一个“无并且在无何有之乡”；所以，此（Da），语言的位所，是一个无位所（我们会想起里尔克在《杜伊诺哀歌》第八首中对敞开的描述：一个“没有无的无处”[Nirgends ohne nicht]）。
　　此（Da）的否定性经验，情绪（Stimmung）揭示的语言之发生的否定性经验，或许会比黑格尔在《精神现象学》开篇通过感性确定性的这（Diese）引入的否定性更加地本原。甚至感性意识的这（Diese）也被揭示为一个“非这”（nicht-Diese），并且，正如我们看到的，指示行动将语言的位所展示为声音的曾在，展示为声音在语言当中的消失和保存。但意谓[Meinung]的虚饰在其中得到了维持的声音，本身恰恰是“把握真理”（Wahrnehmung）在“其真理”当中把握的一种否定性。
　　另一方面，情绪（Stimmung）没有简单地揭示声音的一种曾经的存在。它揭示的是：语言和声音之间不存在任何的联系，哪怕是一种否定性的联系。这里的否定性甚至是更加根本的，因为它并不依赖于一种被扬弃了的声音；语言不是此在的声音，而此在，被抛入此（Da）的存在，把语言的占取位所（发生）经验为一个无位所（“无何有之乡”[Nirgends]）。
　　在《存在与时间》第58节里，海德格尔表达了上述的这些观点，并提出了一种比辩证法的“不”还要本原的否定性的问题（类似于里尔克在有关动物的语境里所说的“没有无的无处”[Nirgends ohne nicht]）。在《形而上学是什么？》里，海德格尔明确地面对这个主题，指出畏（Angst）的情绪（Stimmung）恰恰是让此在和这种更加本原的虚无相互照面，并在其内部把它当作阙失来维持的东西。一个人在这里经验的无化（Nichtung） 并不是对实体的消灭（Vernichtung）或简单的否定（Verneinung）， 而是一种把实体揭示为“无与相对的绝对它者”的有所拒绝的指引（abweisendes Verweisen）； 并且，我们会说，这就是对语言之位所进行即时指示（weisen）的一切可能性的保存和消失。为此，在畏当中，“任何‘存在’之道说都沉默了”（schweigt jedes Ist sagen）， 而此在发觉自己处于一种“空洞的寂静”面前，寻求通过一种不加选择的言谈（wahlloses Reden）来打破它。
　　如果，对海德格尔而言，虚无在情绪（Stimmung）中被揭示为比黑格尔的否定更加本原的，那是因为虚无不是简单地根植于声音的一种曾在，而是根植于一种缺乏声音的一切更深之踪迹的沉默。此在，此之在，意指：在情绪（Stimmung），在这种比一切声音（Stimme）更加本原的虚无中，维持自身，经验语言的发生（在语言的发生中，所有的接合词都消失了，“这里”和“那里”，“此”[Da]和“这”[Diese]，都沦入一个“无何有之乡”[Nirgends]）；即在一种指示语言之发生的一切可能性都变得模糊并脱落的否定性当中，维持自身。
　　但《存在与时间》第52节设想的计划，一种对否定性起源的探寻，真地在这里完成了吗？畏（Angst）的情绪（Stimmung）在“此”（Da）当中揭示的无（Nichts）真地比黑格尔对感性确定性的批判在“这”（Diese）当中展露的无（或者比另一种情绪，即所知的“绝对的恐惧”中感染或震撼了奴隶意识的无）更加地本原吗？海德格尔把语言视为对声音的一切指引的超越的尝试已经实现了吗，或者，更确切地说，一种“声音的哲学”，即便是隐匿的，依旧支配着海德格尔的语言观吗？一切的指示，接合词的一切运作，真地沦入了无化（Nichtung）吗，还是说，有所拒绝的指引（abweisendes Verweisen）中仍有某种指示在运作？在这里，海德格尔的批判不是恰好证明了形而上学的无效性吗，因为他仅仅在一种对声音的指引中考虑形而上学的否定性，但事实上，形而上学总已经在一种大音（Voice）的最根本语境中结构了语言和否定性？
　　可以肯定的是，海德格尔的思想在这一点上似乎抵达了一条他自己都无法克服的界限。这条界限在对声音（Stimme）主题的突然的重新探寻中变得明晰起来，虽然情绪（Stimmung）的最原本的展开似乎已经把声音完全地抹除了。在《存在与时间》第54-62节里，在此在的展开状态中，良知之大音的呼唤（Anruf）显现了，并强制了一种更加源始的、由情绪的分析所决定的对这一展开状态的把握（ursprünglicher Fassen）。 呼唤的现象被呈现为一种将此之在组建为展开状态的“生存论基础”。 然而，呼唤的大音并不是一种“付诸音声”（stimmliche Verlautbarung）。它没有在命题话语的意义上说出任何的东西，它“不说出任何可供议论的东西” ，它是一种纯粹的“供人领会”（Zu-verstehen-geben） ：

　　但是，我们应该怎样来规定这一话语之所言（das Geredete）呢？良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来，无……

　　呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词——付诸言词却照样晦暗不明、无所规定。良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质，而且逼迫那些被召唤、被唤起的此在进入其本身的缄默之中。无言可表述呼唤之何所呼唤，这并不把呼唤这种现象推入一种神秘莫测之音的无规定状态，它倒是指明：对于所呼唤的东西的领会不可寄望于诸如传达告知之类的东西。 　　
　　正如中世纪逻辑学的“纯粹声音”（vox sola），大音的“供人领会”是一种没有任何具体的意义之降临的纯粹的意指之意向；一种言说无的纯粹意谓。并且，就像“我思”（cogitatio）作为一种纯粹的、没有任何确定之领会的领会意志，相应于高尼罗的“纯粹声音”，在《存在与时间》里，一种先于任何特殊之良知的“愿有良知”（Gewissen-haben-Wollen），就相应于“供人领会”。
　　对海德格尔而言，在大音的经验中发出召唤的恰恰是此在本身，是此在从它在情绪（Stimmung）的阙失深处发出的。一旦此在在它的畏中抵达了其在语言之位所上悄无声息地被抛之经验的界限，那么，它就发现另一种大音，虽然那是一种只在沉默的样式中召唤的大音。这里的悖论在于，此在身上声音的缺失，情绪（Stimmung）揭示的“空洞的寂静”，如今自我反转为一个大音，并表明自身总已经被一个大音所决定（bestimmt）并调谐（gestimmt）了。比语言中无声地被抛更加本源的是领会良知的大音之呼唤的可能性；比情绪（Stimmung）的经验更加本源的是声音（Stimme）的经验。并且，只有在和大音之呼唤的关系里，此在的这种最本己的展开状态，《存在与时间》第60节呈现的一种“缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划”，才得以揭示。如果罪责源于此在没有被它自己带入它的此（Da）的事实，并因此是否定性的根据，那么，通过对大音的领会，如今被决定了的此在，就把操心当作其“否定性的否定的根据”来承担。 正是这个双重的否定刻画了大音的结构并将它组建为最本源的、最具否定性的（即最深不可测的）形而上学根据。没有大音的呼唤，甚至一种本真的决定（它本质上是一种“让自己被召唤”[sich vorrufenlassen] ）也是不可能的，正如此在无法承担其最本己的、不可逾越的可能性，即死亡一样。
　　在这里，大音的主题展示了它同死亡之主题的密不可分的联系。恰恰因为此在发现了一种大音，并让自己被这种大音所召唤，它才能够应允那不可逾越者，即不在此（Da），不在语言之位所上的可能性。如果此在只是被悄无声息地抛入语言的位所，那么，它就无法超越它在此（Da）当中的被抛，因此，它也无法本真地思考死亡（死亡恰恰是不在此[Da]的可能性）；但另一方面，如果此在发现了一种大音，那么，它就可以抵达其不可逾越的可能性并思考死亡：它能够死亡（sterben）而不只是亡故（ableben）。为此，“本真地想到死”在第62节里被定义为一种“在生存上达乎透彻的愿有良知”，“达乎透彻”即使用对大音之把握的概念定义。思考死亡只是思考大音。通过死亡，此在从它的被抛入“此”（Da）中根本地返回，否定性地恢复了其自身的失音。所以，大音沉默的呼唤，甚至在最极端、最深不可测的可能性，即不在此（Da）的可能性，语言不发生的可能性当中，得到了维持。正如对黑格尔而言，动物在暴力的死亡中发现了它的声音，此在，在其本真的向着死亡的存在中，发现了一种大音：就像在黑格尔那里，这种大音保存了“把否定的东西转化为存在”的“魔力”；它证明，虚无只是存在的“面纱”。
　　在《形而上学是什么？》，尤其是1943年第四次编辑时补充的《后记》里，大音的主题被完全地恢复了。在这里，畏（Angst）的情绪（Stimmung）只有参照一种“无声之调音”（lautlose Stimme），一种“将我们调谐[stimmt]于深渊之恐怖”的无声之音，才可以理解地显现出来。畏不过是“由那种调音所调谐的情绪”（die von jene Stimme gestimme Stimmung）。而“无声的大音（调音）”是把人唤入虚无之中去经验存在的“存在之大音”（Stimme des Sein）： 　　　

　　在一切存在者中间，唯有人才为存在之大音所呼唤，经验到一切惊奇之惊奇，即：“存在者存在”这一实情（daß Seiende ist）。因此，如此这般在其本质中被唤入存在之真理中的被召唤者，始终以一种本质性的方式有了某种情绪。向着根本性的畏的清晰勇气，确保着存在之经验的神秘可能性。

　　这种存在的经验就是无所言说地召唤着的大音的经验，而人的思想和词语只是作为这种大音的“回响”才诞生的：

　　原初的思想乃是存在之恩宠的回响，在存在之恩宠中，唯一者自行澄明，并且让“存在者存在”这样一回事发生出来。这种回响乃是人对无声的存在之调音的话语的回答。思想的回答乃是人的话语的本源，此话语才让作为话语之发声过程的语言进入词语中而出现。

　　因此，海德格尔将语言视为对一切声音（phoné）之超越的计划并没有得到维持。如果形而上学不纯粹是那种基于（动物的）声音来思考语言之经验的思想，而是总已经在一种大音的否定性维度的基础上来思考语言之经验的话，那么，海德格尔超越形而上学的视域，思考一种“无声之音”的努力，就落回了这个视域当中。在这一大音中发生的否定性，并非一种更加本原的否定性，但根据形而上学内部从属于它的最高接合词的状态，它的确指示了语言的发生和存在维度的展开。大音的经验（它被视为纯粹的、沉默的意谓，被视为纯粹的愿有良知），再一次揭示了其根本的存在论使命。存在是作为语言之发生的大音的意谓维度，即没有言说的纯粹意谓的维度，没有良知的纯粹的愿有良知的维度。存在之思就是大音之思。
　　因此，在《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）里，海德格尔提到了《存在与时间》中的“决心”（Entschlossenheit） 并在意愿（Wollen）的视域内把它呈现出来（把它本质地呈现为一种“让自己被大音召唤”）；不是做什么事情的意愿，也不是一个主体的深思的行动，而是“此在摆脱存在者的困囿向着存在之敞开性的开启”， 即大音能够作为最高的接合词和超越的原始结构的经验。而在《面向存在问题》（Zur Seinsfrage）里，存在的维度被定义为“呼唤与倾听的共属一体关系”（Zusammengehören von Ruf und Gehör）， 这再一次是大音的经验。
　　我们不应惊讶地发现，正如语言事件的一切概念将其本原的发生和否定性的根据置于一种大音当中，语言在这里也被形而上学地划分为两个层面：首先，是道说（die Sage），是存在的源始而无声的言说，由于它和语言的发生以及世界的展开相一致，它显露自身（zeight sich），但对于人类的词语，则依旧不可言说；其次，是人类话语，是“终有一死者的词语”，它只能回应存在的无声的大音。这两个层面（语言的发生和语言中被言说的东西，存在和实体，世界和事物）之间的关系，再一次受到了否定性的支配；道说（Sage）的显露是无法用人类语言的概念来命名的。（论格奥尔格的文章会说，词语本身没有词语；话语无法言说自身的发生。）它只能通过自身的消逝，通过冒险走向语言之发生的沉默经验在大音和死亡中完成的界限，来响应（ent-sprechen）道说[Sage]（他们[诗人]是冒语言之险[Sie wagen die Sprache]）。西方语言观中指示和意指的双重本质，就这样确证了其本原的存在论意义。

附注五：第六天和第七天之间
 
　　一种寂寞之音 的神话学素（mythogeme） 作为语言的存在论根据，已经在近古诺斯替教和基督教的神秘主义里出现了。在《秘义集成》（Corpus Hermeticum）I.31（见《牧人者篇》[Poemandres, the Shepherd of Men]）中，上帝被祈唤为“不可言说的，无以名状的”（aneklalete, arrhete），只能“由寂寞之音（siope phonoumene）来表达”。在这样的语境里，诺斯替教的“静默”（Sigé）形象，就它在瓦伦廷派灵知中的基本作用，以及它在基督教神秘主义和哲学中的生育角色而言，显得格外地重要。
　　在瓦伦廷派的灵知中，不可理解的、无形的、永远先在的深渊（buthos），在自身内部包含了一种静寂的思想（Ennoia），“静默”（Sigé）。而这个“静默”是启示和逻各斯的原初的否定性根据，是从深渊里形成的万物之“母”。在《西奥达多语录》（Excerpta ex Theodato）的一段稠密的残篇中，瓦伦廷派写道：

　　静默，作为从深渊中溢出的万物之母，从不说那不可言者。它已然领会的，它称之为不可领会。（o men ouk eschen eipein peri tou arreton sesigeken, o de katelaben, touto akatalepton prosegorensen.）

　　因此，静默将深渊领会为不可领会的。没有静默，没有其静寂的思想，深渊甚至无法被视为不可领会的或不可言说的。只要静默否定地揭示了深渊的本初—源始的维度，以便感知和意指，静默就是一切可能之启示和一切语言的神秘的根据，既包括上帝的原初语言，也包括深渊的原初语言（用基督教的话说，静默就是“道”[logos/逻各斯]在太初[arche/起源]， 在语言的原初位所中居留的形象）。在《拿戈·玛第文集》（Nag-Hammadi）的一部抄本里（VI 14.10），沉寂在一种本源的维度上和声音及语言明确地联系起来：

我是那不可测度的
沉寂，
也是那常常得蒙记念的
思想（ἐπίνοια），
我是那听来繁多的
声音，
也是那面目多样的
话语（λόγος）。
我是自己名字的发声。

　　正是通过一名伪基督徒之口（Mart. Petri X），沉默作为圣灵得以融入基督的大音（Voice）状态，终于得到了最清晰的表述：

　　我恩谢你……不是用述说真理与谬误的嘴舌，也不是用肉体本性的技艺所道说的言语，但我恩谢你，哦，王啊，我要用那因沉默而为人所知的声音（dia seges nooumene），那并不源于嘴舌器官的声音，那绝不进入肉耳的声音，那不在易朽的实体中得以听闻的声音，那不在地上，不在世间，也不在书里的声音，那既属于我也不属于我的声音，恩谢你；我恩谢你，耶稣基督，用那同一种声音的沉默，恩谢你，通过沉默，我体内的灵魂促我去爱你，对你述说，去目睹你。

　　静默（Sigé）的形象，上帝的沉默，作为词语的深不可测的根据，同样在晚期基督教神学和神秘主义有关沉默之词的概念上，投下了一道阴影，沉默之词作为不可言说者居留于天父的理智当中（麦斯特·艾克哈特写道：沉默地居于天父的理智当中的语词，无语之词[Verbum quod est in silentio paterni intellectus, Verbum sine verbo]）。圣奥古斯丁早已指出词语在天父当中的这种居留，这种“诞生”和“不属于任何语言”的沉默之词的经验之间的相应关系：

　　但我们的言，既非声音亦非对声音的思想，属于我们看见它时在心里面说的东西，从而不属于任何语言，所以在这谜中的它至少有些东西与上帝的圣言相似，因为它之生于知识正如圣言生于父的知识。

　　在其沉默的“灵魂祈祷”中，叙利亚的神秘主义传统抓住了这种经验，描述了一个祈祷者如何抵达语言“比词语更加内在”、“比双唇更加深刻”的位所，一种“沉默的”、“恍惚的”语言。因此，诺斯替教的“静默”（Sigé）和基督教的“语言”（logos）之间不存在绝对的对立，两者从不完全地分离。静默只是逻各斯（语言）的否定的根据，是逻各斯/道（logos）在起源/太初（arche），也就是圣父当中的发生和未知的居留（根据《约翰福音》的神学说法）。逻各斯（logos）在起源（arche）当中的这种居留（正如静默[Sigé]在深渊[Buthos]当中的居留）是一种深渊的居留，即无根的居留，而三位一体的神学从未尝试着从这一深渊性当中完全地浮现。

第七天

　　正如我们看到的，“把握这”的尝试，在大音的不可言说的经验中否定地把捉语言之发生的尝试，构成了西方文化所谓的“哲学”的根本经验。现在，我们必须追问，这种文化的内部是否还有另一种不依赖于一个不可言说之根据的语言经验。如果哲学从一开始就被呈现为一种同诗歌的“对立”[enantiosis] 和“纷争”[diaphora] （我们不要忘了，柏拉图是一位曾经决定焚毁自己的悲剧并寻求一种新的语言经验的悲剧诗人， 他创作的那些苏格拉底对话甚至和索弗荣的拟剧[Mimes]一起被亚里士多德视为一种真正的、固有的文学类型 ），那么，在诗学传统的内部，语言的极限经验是什么？不同于哲学的传统，我们在诗学传统中发现了一种不依赖于自身位所的否定性根据的语言吗？在西方的诗学传统中，我们于何处遇到一种对语言之发生的反思？
　　基于这样的背景，我们如今将阅读两篇诗歌文本，它们都探讨了诗歌语词的这种降临经验。第一篇是十三世纪初普罗旺斯的游吟诗人埃梅里克·德·佩吉朗（Aimeric de Peguilhan，但丁在《论俗语》[De Vulgaria Eloguentia]中提到并赞美了他，将他的作品引作诗歌完美的遣词构句的一个例子 ）的《无的论辩诗》（tenso de non-re）。
　　在古代修辞学中，论题（topics）指的是语言的原始降临的一种技巧；也就是人类话语从中产生并开始的“位所”（topoi）的一种技巧。 根据这一思想传统（现代以前，它一直在人文主义的文化中享有一个主导的地位），确保命题之真理和正确性的判断理性（ratio iudicandi）或判断术（ars iudicandi）的维度，即科学或逻辑学的维度，就不如开题理性（ratio inveniendi）或开题术（ars inveniendi）的维度更加地原始，因为后者开启了话语的到来并确保了“发现”语言、抵达语言之位所的可能性。虽然判断的原理无法原始地通达语言的位所，而只能在一种已被给出的语言之基础上得到构成，但论题将其职责视为对一个语言之位所的建构，并且这个位所构成了论证（argument）。论证（argumentum）一词源于argu，而argu见于argentum[银]并意指“光辉，明澈”。论证（argue）本源地意味着“使闪亮，澄清，为光打开一条通道”。在这个意义上，论证就是语言的启明性事件，是它的发生。
　　但古代的论题，由于它特别关注演说家以及他对其掌握的论证的持续需要，并不适合（也无法适合）这一使命，最终沦为一种记忆的装置，将“位所”视作记忆的图像。这个技巧为演说家确保了“论证”其话语的可能性。作为回忆位所（loci）的一种技巧，论题不再经验语言的事件，而是仅仅建构一种人为的居留（一种“记忆”的居留），使这些事件在其中被固定为已经给出的和完成了的。事实上，古代的修辞学（和逻辑学本身一样） 将语言视为某种总已被给出、总已发生了的东西；对于言说者，通达语言只是一个固定并回忆这种“已被给出”的问题。而这恰恰是开题理性（ratio inveniendi）的任务。
　　十二世纪左右，普罗旺斯诗人以一种全新的方式对古代的论题（topics）及其开题理性（ratio inveniendi）进行了重新的阐释，并诞生了现代的欧洲诗歌。对普罗旺斯的诗人而言，开题理性（ratio inveniendi）被转译成了创作缘起（razo de trobar）， 并且，他们的名字“游吟诗人/游吟女诗人”（trobador/trobairitz）就源于这一表述（trobar）；但在从拉丁语“开题”（invenire）转向普罗旺斯语“创作”（trobar）的过程中，有比一种简单的术语变异更加重要的东西。根据词源学家的说法，普罗旺斯语trobar（创作），经由通俗拉丁语tropare（谱曲/发现）和晚期拉丁语attropare（解释），源自拉丁语tropus（隐喻/比喻），意指修辞形象；更有可能源自和音乐有关的tropus，即祷告文中夹杂的歌曲。然而，词源学的研究（即便它表明trobar[发现]指示了适用于音乐和诗歌的语言经验）本身仍不足以肯定这里至关重要的变异。
　　正如我们看到的，古典修辞学的invenire（开题）假定了语言的事件总已经完成了；在这样的“被给出”中，只有重新创造它所包含的“论证”的问题。在语言经验发生根本转变的过程中，也就是在基督教期间撒下的有关invenire概念之改变的种子，最早可见于奥古斯丁的《论三位一体》，在那里，invenire被解释为“遇到了你正在寻找的东西”（in id venire quod quaeritur）。 在这里，人并不总是已经处于语言的位所，但他必须进入语言的位所；他只能通过appetitus（欲望），通过某种爱的欲望，进入语言的位所，因为一旦欲望和知识相结合，词语便能从中诞生。因此，语言事件的经验首先是一种爱的经验。而词语本身就是“带有爱的知识”（cum amore notitia），是知识与爱的结合：“所以，当心灵认识并爱它自己时，它的词就是带着被爱地与它本身相结合的。既然它爱知识并且知道爱，词就在爱之中，爱就在词之中，二者就都在爱者与说者之中了。”（cum itaque se mens novit et amat, iungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam et novit amorem, et verbum in amore et amor in verbo, et utrunque in amante et dicente.所以，产生词语的“心灵的诞生”，是由欲望引领的，而欲望仍处于一种躁动的状态，直到它找到了欲望的对象（“即便我们通过打听找到的东西早已存在了，它们的知识却还未存在，正是这[知识]我们认为是生出来了的子孙后代。在好打听中表现出来的欲望发自好打听者，它[欲望]多少总是空荡荡地晃来晃去、不在一处安静下来，直到找到了所寻找的东西，并与好打听者结偶。”[porro appetitus ille, qui est in quaerente, procedit a quaerente, et pendet quodammodo, neque requiescat fine quo inteditur, nisi id quod quaeritur inventum quaerenti copuletur.]）。 根据这样的观念，诞生词语的爱的欲望要比对词语的“被给出”进行重新回忆的invenire更加地本源。
　　随着普罗旺斯的诗人，古典的论题（topics）已经被决定性地超越了。他们所经验的trobar 决定性地超越了inventio。游吟诗人并不渴望召回已在一个topos（论题/位所）中使用的论证，他们渴望经验所有topoi的topos，即作为原始论证（argument）的语言的发生，从中只能诞生古典修辞学意义上的论证。因此，topos不再是记忆意义上回忆的位所。如今，跟从奥古斯丁的appetitus（欲望）的踪迹，它被呈现为一个爱的位所。爱（amors）是游吟诗人赋予诗歌语词之降临经验的名字，因此，在他们看来，爱就是完美的创作之缘起（razo de trobar）。
　　要弄清诗人在什么意义上理解爱并不容易，如果我们固执地根据一种流俗的误解，在一种纯粹传记的语境里来建构这种意义。对游吟诗人而言，这并非心理或传记事件在词语中得到了顺利表达的问题，而是尝试着把topos本身，把语言的事件当作一种根本的爱情和诗歌经验来生活的问题。在最早的游吟诗人，诺弗雷·鲁德尔（Jaufré Rudel）的诗篇中，缘起（razo）的这种转变被逐步地表述为一种对“缘起的自在的领会”：

他无法歌唱，发不出一丝声响（No sap chantar qui so non di,）
他无法雕琢诗句，唱不出一个词语（Ni vers trobar qui motz no fa,）
他看不清诗歌的道路，（Ni conoys de rima quo’s va）
他无法领会缘起。（Si razons non enten en si.）

　　只有随后，当这种对爱和缘起（razo）的本源之思在诗歌经验里变得不可理解的时候，爱才成为一种情感，尤其是一种可以被诗人如其所欲地置于诗歌当中的情绪（Stimmung）。诗人必须在其诗歌中经验的“生命化的现实”（lived reality）的现代观念（一个对由论题和修辞构成的古典世界而言陌生的概念），恰恰诞生于这种对游吟诗人（以及后来的意大利新风格派[stilnovo]）有关razo（缘起）之经验的误解。（在把一种传记经验分派给缘起[razo]维度的过程中，持存着一种如此古老的模糊性，以至于它已经构成了阐释普罗旺斯抒情诗的最初尝试的基础：那些在十三至十四世纪普罗旺斯的一种意大利氛围下创作的解释[razos]和传记[vidas]。这些早期的中篇小说产生了具有浪漫主义语言的人物传记的最早例子，对以razo的诗学经验为特征的诗歌—生命关系做了真正的、固有的揭示。对游吟诗人而言，曾经的缘起的生命化（living of the razo），也就是一种对作为爱的语言事件的经验，如今变成了一种生命的理性化（reasoning the life），即传记事件的置入语词。但一种仔细的分析表明，razos的作者其实只是把游吟诗人的进程带向了终点；事实上，他们为了阐释一首诗歌而构造一则传记性质的轶事，但这里被赋予生命的东西是基于诗歌才被创造或“发现”的，而不是反之亦然的，正如游吟诗人的表述被长久地遗忘了的情形。这样的尝试，它在一种意大利的氛围下发生绝非偶然，如何通过一种可以效仿的形式，将典型的意大利式生命观描述成传奇，使严格意义上的传记变得不可能了？这是一个今天的研究无法问答的问题。）
　　但这种对作为爱的语言事件之发生的经验，必然包含了一种否定性，使得最为根本的游吟诗人——跟随同时代对“无”之概念的神学思辨——毫不犹豫地用虚无的观念来考虑它。

我写下这了无意义的韵文

　　阿基坦公爵威廉九世（William IX，他被公认为是最早、最杰出的游吟诗人）的诗如是开篇。在这里，诗歌的语词从中进入存在的位所被呈现为某种只能用否定的方式来指示的东西。因此，歌唱，“找到”，就变成了：把缘起，语言的事件，经验为不可弥补的、纯粹的虚无（了无意义[dreyt nien]）。如果在普罗旺斯的抒情诗里，爱情被呈现为一场绝望的冒险，它的对象远不可及，而只能在这样距离中得以通达，那是因为语言之发生的经验在此至关重要，并且，这种经验本身似乎也必然地打上了否定性的烙印。
　　现在，让我们阅读佩吉朗的论辩诗：

好友阿伯特：诗人多论辩，
言爱之缘起，惟心之欢愉。
然余所作者，实无人论说，
乃无之辩耳。尔或答缘起；
吾愿应虚寂。此无之辩辞。
 
好友阿伯特，愿我应虚无。
不与人论争，只与己自说。
若有道无者，实乃善辩人。
无无相平衡。邀我辩虚无，
亦将何以论。缄默而不言。
 
好友阿伯特，缄默无所值。
哑巴不应主，况言虚与实？
若能终沉默，亦将何以辩？
既与尔道言，发难之为先。
无者有其名，名者必有言，
无名亦无答，遑论优与劣。
 
好友阿伯特，未闻有慧眼；
谬言累连篇。愚拙答昏昧，
惠敏应明见。故回无所知，
如彼水中者，惟见己面颜。
顾影而自语，除此无所见。
 
好友阿伯特，此即我所是，
独语而自顾；听闻言者声，
为与尔道先。和者之为虚，
尔亦之为无，莫为此忧烦。
辩之其愈难，谁信尔空谈？

好友阿伯特，能言且善辩，
赞者岂谙尔，尔亦能己知？
吾弃此缘起，尔犹为之烦；
自甘于尔后，应之以无言。
 
好友阿伯特，余述无妄谵。
虚无诚可见，临川而俯探。
逝者人心也，流水岂动变？
 
好友阿伯特，以虚发吾难，
不恶亦非善。携此何所从，
如彼川上磨，水轮日夜转。

　　诗歌呈现了一种对缘起，对诗歌词语之到来的反思。正如在之前威廉九世的诗句中，缘起不再只是一种爱的缘起（razo d’amor），一种对作为词语之原初位所的爱及其命令的经验；缘起如今是aizo qi re non es，也就是无。正如论辩诗从无当中言说一样，它也邀请读者把语言的位所经验为这样的无，因此，它是tenzo de non-re，是一首“无的论辩诗”。参与这场论辩的诗人经验语言的事件，仿佛他们被召唤着从无当中言说并回应无（“愿我应虚无”[del dreg nien/mi voletz far respondedor]）。在第二节诗中，阿伯特（游吟诗人阿伯特·德·塞斯塔罗[Albert de Sestaro]）似乎认同了对无之缘起的沉默回应。回应无，他说，就意味着理解：没有人召唤他言说，没有其他的游吟诗人，只有他自己（“与己自说”[mi meteus]），并且，最终，乃是沉默（“缄默而不言”[calarai me]）。所以，一种无被另一种无“平衡”了。
　　但在接下来的诗节中，佩吉朗排除了这样的可能，即沉默作为一种适用于缘起之虚无的经验。虚无，他说，有一个名字；因此，通过说出名字的简单行动，一个人就进入了语言并言说虚无。人类的语言言说虚无，并且，在虚无的基础上，由于其对虚无的命名，它总已经回应了虚无。在这里，佩吉朗展开了对虚无之本质的讨论；而中世纪思想对虚无之本质的讨论，在十九世纪约克的弗雷德格多斯（Fridegodus of York）的《论虚无和阴影的书信》（Epistula de nihilo et de tenebris）中得到了最为经典的表述。当问虚无是不是某种东西（nihilne aliquid sit an non）的时候，弗雷德格多斯得出结论：虚无是某种东西，因为不管人们如何回答，虚无，既然它作为一个名词被人说出，就必定涉及一个名词所意指的东西（aliquid/物）。而这个东西，根据约克的艾伯特（Abbott of York）的说法，是一个“巨大之物”（magnum quiddam）， 因为“神的力量从无当中创造了大地、水、火和光，创造了天使和人的灵魂”。在中世纪，这些思辨甚至在题为《皮平与阿尔昆对话录》（Disputatio Pippini cum Albino）这样的谜语集中获得了一种通俗的形式。在这里，虚无的存在得到了比在弗雷德格多斯的书信里更加精妙的探讨；虚无的存在状态，通过名字（nomen）和实体（res）的对立，变得确切起来：

阿尔昆：什么是又不是？
皮平：无。
阿尔昆：它如何既是又不是？
皮平：它在名字（nomen）中是，在实体（re）中不是。

　　在高尼罗的神学反思中，我们已经遇到了某种类似的“在名字中是[存在]，在实体中不是[存在]”的形式。虚无的意谓维度，事实上十分接近高尼罗所谓的“在声音中存在”（esse in voce）和“纯粹声音的思想”（cogitatio secundum vocem solam）的意谓维度。同样地，虚无是语言和意指内部的一道限定性的维度。它是语言不再意指实体（res）的时刻，但语言并没有变成一个简单而特别的物，因为作为一个纯粹的名字，一个纯粹的声音，它如今仅仅意指它自身。由于它敞开了一个维度，使得语言存在而语言意指的东西不存在，虚无的意谓领域似乎与接合词的意谓领域紧密相邻，因为接合词指示语言的发生，指示话语的时位，而独立于所言之物。关于接合词，虚无的意谓领域被呈现为一种至高的接合词。作为存在，它采取了大音（Voice）的否定性结构，而这样的结构，正如我们看到的，内在于接合词的运作。（事实上，虚无的语言学表述总已呈现为对一个接合词或中世纪逻辑的某个超越性[transcendentia]的否定：意大利语的niente；法语的néant=nec-entem；古法语的ne-je，nennil=ne-je,ne-n-il；德语的nichts=nu-wiht；英语的nothing=no-thing；拉丁语的nullus=ne-ne-ullus。）
　　在第四节论辩诗中，从无当中言说无的经验事实上被呈现为对接合词“我”的意谓领域的经验；也就是一种反照的经验：言说的主体——根据中世纪诗歌的一个普遍模式，他被那喀索斯[Narcissus]的形象所捕获——看见自己并听到自己声音。（回应虚无就是“如彼水中者，惟见己面颜。顾影而自语，除此无所见。”）这种关于“我”的经验在佩吉朗的回应中被推向了最极端的排斥意识，推向了“我”在话语时位中的否定性位置。“我”总只是一个在水中看见自己面孔的言说者，但不论是反照还是回声都无法维持或确保他在单一的话语时位之外的一致性，它们只是虚无（这恰恰是那喀索斯的悲剧）。在最后的诗节里，作为虚无的诗歌之缘起的经验被转译成一系列矛盾的图像（就像阿尔诺·达尼埃尔[Arnaut Daniel]的一首著名的抒情诗[canzone]的结尾[envoi]）：言语行动被呈现为一个无所去、无所处的持续不断的运动。
　　我们如此长久地停留于这首普罗旺斯的论辩诗，因为缘起（razo）的经验，诗歌语言的原初降临的经验，在这里至关重要，它似乎独一地接近我们在西方哲学传统中遇到的语言之位所的根本的否定性经验。甚至这里的诗歌也把其自身词语的原初事件经验为虚无。所以，语言的诗学经验和哲学经验并没有像古代的思想传统所说的那样，被一道深渊分离，而是原始地依赖于语言之发生的一个共同的否定性经验。或许，只有从这个共同的否定性经验出发，理解语言状态下那种分离（我们习惯称之为诗歌和哲学）的意义才变得可能；因而，我们才有可能理解那把它们分开，又同时将它们聚集并似乎指向了对其断裂之超越的东西。
　　基于这样的语境，让我们阅读第二篇文本，贾科莫·莱奥帕尔迪（Giacomo Leopardi）的题为《无限》（L'Infinito）的田园诗：

这荒僻的山岗
于我曾总是那么亲近，
这篱笆遮住我的目光
使我难以望尽遥远的地平线。
我安坐在山岗
从篱笆上眺望无限的空间，
坠落超脱那尘世的寂静
与无比深沉的安宁；
我的心几乎惶惶不安。
倾听这草木间轻风喁喁细诉，
这幽微的风声衬托那无限的寂静；
我于是想起了永恒，
同逝去的季节，
生气盎然的岁月，它的乐音。
我的思绪就
沉落在这无穷无尽的天宇；
在这无限的海洋中沉没
该是多么甜蜜。

　　指示代词“这”在诗中重复了六次，并且总是在关键的时刻（与之严格相对的“那”出现了两次）。仿佛在十八行（原诗十五行）诗句的空间里，诗歌不断尝试着实施指示的姿态，将自身抛入它意欲证明并把握的“这”当中：从开篇的“这山岗”，到引起话语转折的“这草木”和“这风声”，再到结尾的“这无穷无尽的天宇”和“这无限的海洋”。对于无限空间的惶惶不安总是源于“这”的经验，仿佛指示的姿态，说出“这”的姿态，激起了田园诗中的无限、寂静和恐惧；最终，思绪得到了安抚，沉没于一个最后的“这”。此外，调节“这”和“那”之交替的语法关联似乎在诗歌的进程中获得了一种特殊的意义。第三行（原诗第二行）的“这”（它指示的是阻止目光望尽地平线的亲近的篱笆）在第七行（原诗第五行）颠倒为“那”，而超脱尘世的无限的、令人惶惶的空间就显露了出来。第十一行（原诗第十三行）的“那”，即（原诗第十行的）无限的寂静，再一次服从一个“这”（湮没思绪的无穷无尽的天宇）。
　　诗中的“这”意指什么？若不经验“这”不断地邀请我们去做的事情，我们能够真正地理解田园诗《无限》吗？如果我们还记得那几天说过的东西，还记得“这”的意谓领域，记得“这”作为陈述的一个指示词只能通过参照话语时位来理解，那么，我们就会在田园诗中看到一种话语，其中，陈述的领域，及其接合词的形式配置，占据了主导。我们会说，田园诗在某种程度上实现了一种核心的经验，即话语时位的经验，仿佛它不断地尝试着把捉语言的发生。但当我们阅读田园诗的时候（我们还没有通过语言学和哲学的传统来理解），我们从接合词“这”那里学到了什么？换言之，陈述和语言之发生的问题如何在一篇诗歌文本中提出？
　　首先，诗歌似乎总已经获得了某种“这”（它引领了黑格尔对感性确定性的批判）的特征，既是普遍的特征，也是否定的特征。姑且如果“这”山岗和“这”篱笆事实上似乎只能通过和这样一个时刻的密不可分的实质关联才能得以理解，即莱奥帕尔迪第一次说出（或写下）田园诗时，他眼前就有一座确定的山岗或一道篱笆，那么，片刻的反思就足以让我们相信不是这样一回事。《无限》这首诗被写下来当然是为了给人无数次地阅读和重复的，并且，我们无需回到诗歌各版本的配图所呈现的雷卡纳蒂郊区的那个地方（假定曾有这么一个地方），无需回到《无限》中的山岗，就能很好地理解它。在这里，诗歌话语中陈述的特殊状态表明了一个构成其模糊性和可传递性之基础的特征。接合词参照的话语时位是语言的一般发生：在这里就是所有言说者（或读者）重复（或阅读）田园诗《无限》时所处的话语时位。正如黑格尔对感性确定性的分析，诗中的“这”也总已经是一个“非这”（一个普遍的东西，一个“那”）。更确切地说，话语时位从一开始就指派给了记忆，从而，可回忆之物是话语时位本身（而不只是在历史和空间上被决定了的话语时位）的不可理解性，是其无限重复之可能的基础。在莱奥帕尔迪的田园诗中，“这”总已指向篱笆之外，指向地平线之外，指向语言事件的一种无限。诗歌语言以这样的方式发生，以致它的降临总已经逃向未来，遁入过去。所以，诗歌的位所总是一个回忆和重复的位所。这意味着，莱奥帕尔迪田园诗中的无限不只是一种空间的无限，它（就像第十二至十四行诗句[原诗第十一到十二行]表明的）首先是一种时间的无限。
　　从这一点看，对田园诗的时态接合词的任何分析都显得极其重要。诗歌从一个过去开始：“于我曾总是那么亲近。”过去，就像本维尼斯特的分析表明的，只能通过和时间性的轴向维度，即当下的话语时位的关系，而被确定和理解。“曾是”必然地暗示了一种对当下之“这”的参照，但它是以这样一种方式来暗示的，即“这”表现为一个“总是已经存在的东西”；它被无限地拉回到过去。田园诗中的其他所有的时态接合词都是现在时；但第一行的“曾是”标志着当下的话语时位其实是一个曾在，是一个过去。话语时位，作为时间性的轴向维度，在田园诗中逃向过去，正如它走向未来，走向一种传递和一种无限的记忆。
　　如果我们对莱奥帕尔迪的解读是正确的，那么，《无限》就表达了一种被我们视为构成哲学本身的相同经验；即语言的发生是不可言说、无以把捉的。词语，在事件中发生的词语，以这样的方式降临，以致它的降临必然在被言说者当中不可言说。“这”为目光敞开的无限的空间是超俗的、令人惶惶的沉默的一个位所。它只能通过参照话语时位而得以展示（甚至在这里，它也呈现为一个声音：“这幽微的风声衬托那无限的寂静”）；相同的话语时位只能被无限地回忆和重复，却永远不可言说、不可得获（不可寻遇）。
　　因此，指示的诗学经验似乎和语言的哲学经验完美地重合了。诗歌事实上包含了一个元素，这个元素已经提醒任何一位倾听或阅读诗歌的人：至关重要的语言事件总已经存在并将无数次地返回。这个在某种意义上作为超级接合词来运作的元素，就是韵律—音乐的元素。我们习惯阅读诗歌，仿佛韵律的元素从语法学的角度看没有什么意义。当然，对一首既定的诗歌而言，韵律—音乐的结构据说是本质性的东西，并且无法改变，但我们往往不知道它为何是本质性的，或它到底自在地说了什么。对音乐的一般参照在此没有任何的帮助，因为根据一种依旧持有的传统，音乐恰恰是是一种缺乏任何逻辑意义的话语（哪怕它表达了感受）。
但不论谁重复《无限》的开头：

Sempre caro mi fu quest'ermo colle（这荒僻的山岗，于我曾总是那么亲近）

　　或萨巴（Umberto Saba）的这句诗：

Nella mia giovanezza ho navigato（沿着达尔马提亚的海岸航行，当我年轻之时）

　　他都能够证明，音乐的元素瞬间说出了某种重要的东西，而我们无法像现代的批评一样把它摒弃为一种“能指之冗余”的纯粹发音。
　　韵律—音乐的元素首先表明诗节是一个回忆的位所，是一种重复。对读者而言，诗（versus，源自verto，转向、返回的行动，相对于prorsus，直接前行，例如散文 ）标志着词语总已经到来，它们将再次返回，因此，在一首诗中发生的词语之时位是不可把捉的。通过音乐的元素，诗歌语言回忆起自身不可通达的原初位所并说出了语言事件的不可言说性（即它得获了不可得获之物）。
　　缪斯（Muse）是希腊人赋予诗歌语言之原初位所的这种不可把捉之经验的名字。在《伊安篇》（534d）里，柏拉图把诗歌词语的本质特征界定为一种eurema Moisan的事实，一种“缪斯的发明”， 因此，它必然要逃避任何一个试图言说它的人。说出诗歌的词语就意味着“被缪斯掌控”（536b）； 换言之，在没有神话图像的情形下，经验人类的一切言说中隐含的词语之原初位所的疏离。为此，柏拉图可以把诗歌的词语及其传递表现为一条挂在缪斯身上的磁石链环，将诗人、诵诗人和听众聚集起来，让他们悬浮在一种共同的狂喜当中。柏拉图说，这就是最优美的诗句（to kalliston melos）的意谓（534e）：证明诗歌的词语并不原初地属于人（ouk anthropina），也不是人的创造（oude anthropon）。
　　恰恰因为哲学也把语言的位所经验为最高的问题（存在的问题），柏拉图正确地把哲学界定为“最高的音乐”（《斐多篇》61a：“哲学就是最伟大的一种音乐”[os philosophias...ouses megistes mousikes] ），把哲学的缪斯界定为“真正的缪斯”（《理想国》548b：“真正的文艺女神，哲学和理论之友”[tes alethines mouses tes meta logon te kai philosophias] ）。
　　所以，诗歌和哲学之间总已经展开了的“对立”不只是一种简单的冲突。两者都试图把捉词语的原初的、不可通达的位所；对于言说之人，这样的把捉正是最高的使命。虽然诗歌和哲学在这方面都忠于其音乐的灵感，但它们最终都证明这个位所是不可得获的。哲学，它生来就是一种将诗歌从其“灵感”当中解放出来的尝试，最终成功地把捉了缪斯，并把它作为“精神”转入自身的主题；但这种精神（Geist）恰恰是否定性（das Negative），而根据柏拉图的说法，属于哲学缪斯的“最美妙的声音”（《斐德诺篇》259d：kallisten phone） ，是一种无声之音。（因此，诗歌或哲学，诗或散文，或许都无法亲自完成它们千年的事业。或许，只有这样的语言才是人类的真正语言：哲学的纯粹散文在某一时刻介入并分开了诗歌词语的诗句，而诗歌的词句介入并让哲学的散文屈成一个圆环。）
　　但莱奥帕尔迪的田园诗是否有可能仅仅证明了语言位所的不可得获性，而我们已经把这种不可得获性承认为哲学传统的特殊遗产了？或许，我们可以在最后的四行诗句（原诗三行）中察觉一种转向，即无限的经验和寂静的经验虽以“沉没”（naufragio）的形象呈现，但并没有被描述为一种否定？

E il naufragar m'è dolce in questo mare.（在这无限的海洋中沉没，该是多么甜蜜）

　　打开了诗篇并允许“亲近”之物陷于“无限”和“寂静”之深渊的接合词“这”（questo），如今把“无限”本身指示为一种甜蜜的沉没的位所。进而，最后一句的“甜蜜”和“这”（海洋）似乎明确地召回了第一句的“亲近”和“这”（山岗），仿佛田园诗如今返回了起源的位所。或许，我们只能通过回归开篇来理解最后一句呈现的甜蜜沉没的经验：
 
Sempre caro mi fu quest'ermo colle（这荒僻的山岗，于我曾总是那么亲近）

　　第一句似乎在末尾得到了实际的映照。
　　在先前的解读中，我们格外地关注陈述的指示词（“这”和“曾是”），而没有考虑打开诗篇的词语：sempre（总）。事实上，即便这个副词也包含了一种可以追溯至代词和陈述领域的元素；拉丁语semper可以被切分成sem-per，其中sem是古代印欧语言的“单个/统一”（如希腊语的eis，en；其他的印欧语言用别的词语替代“唯一，单个”，如拉丁语unus）。Sempre意指“永远”（一次并且全部），因此，它包含了一种统一的观念，即个体相互交织并构成一个复数，一种重复。打开了诗歌的sempre指向一个习性，一个（把“一次”）统一成一种多样性（“全部”）的“有/习性”（echein/habitus）：有亲近过这山岗。整首田园诗可以在这个意义上被解读为一种把握习性（这个习性，就是莱奥帕尔迪在《随感》[Zibaldone]中多次描述的作为人之根本能力的“适应的能力”），经验“总”这个词之意谓的尝试。习性的对象是“这”，也就是我们看到的，某种指涉一个语言事件的东西。但习性，“有过亲近”中隐含了关于“这”，关于语言之发生的何种特殊经验？对此问题之回答的尝试，即经验“总”的尝试，将诗人震入无限的空间：“我的心几乎惶惶不安”。习性，有所联聚的东西，瓦解为无限地相互映照的“这”和“那”：一次并且再一次地，无穷无尽地，对抗着最初之“总”的“永远”。
　　所以，田园诗中至关重要的经验是一种习性的断裂，是习常的居留变成一种“惊讶”的瓦解；最简单、最熟悉的事物突然变得不可寻获和疏离。习性向一个“虚设”的思想退让；即习性把最初的sempre（总）再现为一种无限的多样性。而这个思想在“那”和“这”，在“那无限的寂静”和“这风声”之间进行一种“比较”，也就是在作为不可把捉之无限的语言位所的经验（它随后显现为过去，“逝去的季节”），和把这个位所指示为某种鲜活的当下之物的声音之间，进行“比较”。思想是这样的运动：由于完全地经验到语言位所的不可得获性，它寻求思，寻求在悬而未决中持守这样的不可得获，并测量它的维度。
　　1817年8月8日，莱奥帕尔迪致信吉奥丹尼：

　　另一件让我感到不幸的事情是思想……思想如今已让我遭受了如此长久的痛苦，它总已经完全地控制了我……它公然地谴责我，如果我不做些什么来改变我的处境，它会杀了我。

　　几年后，也就是1831年前的某一天，莱奥帕尔迪写了一篇题为《专横的思想》（Il pensiero dominante）的诗。这里的思想依旧囚禁着诗人，它是诗人“强大的主宰”；但它似乎不再是任何不幸的起因，相反，它“十分甜蜜”；一份“来自上天的/可怕，但亲近的礼物”；当然有忧虑的理由，但这理由是“无限忧愁的快乐始因”。在诗人看来，思想，仿佛以一种“巨大的魔力”，揭示了“新的无限”；但这个无限是最甜蜜的事物，是一座“乐园”。如今的思想是“我”的思想，是只有死亡才能从诗人手中夺走的财富。因而，强大的主宰变成了某种拥有之物，就像诗的最后一句说的：“什么比拥有你的思想更加甜蜜”。
　　在1817年的书信和诗人创作《专横的思想》期间，发生了什么？什么把思想的可怕棱镜变成了最甜蜜、最个人的经验？
　　我们应该在田园诗《无限》中读到一种类似的反转，一种类似的“境况之改变”（“如果我不做些什么来改变我的处境，它会杀了我”）。把思想从一位冷酷的主宰变成一笔甜蜜的财富的反转，在田园诗中化身为“沉没”的形象。这种思想的甜蜜“沉没”发生于一个“这”当中，而如今的“这”通过习性的断裂，指示了田园诗开篇在语言位所中展露的相同的“无限”。思想沉没于其之所思当中：不可得获的语言之发生。但思想在“这”海洋中的沉没如今允许一种对开篇之“亲近”的返回，即对田园诗所开始的习常之居留的返回。在《无限》的“小诗”（田园诗，idyll，就意味着“小的形式”）中完成的旅程的确比任何的时间或尺度还要简短，因为它走入了相同者的中心。它从一种习性开始，又回到了相同的习性。但在这一旅程中，词语事件的经验（它在思想中打开了未曾听闻的寂静和无限的空间），不再是一种否定的经验。如今，语言的位所真地永远（per sempre）遗失了；永远，也就是一次并且全部。在沉没中，思想得到了比照，即思想被引领回相同者，被引领回语言事件的否定性维度，它的曾在，它的将在，它的沉寂，它的声音，存在和虚无；在思想的熄灭中，在存在之维的竭尽中，人性之“有”的形象第一次简明而清晰地浮现：总有亲近，如一个人习常的居留之所，如人性的ethos。

附注六：第七天和第八天之间
 
　　虚无/否定性和语言/时间性之间本质的相关性在达芬奇笔记的一段话中得到了清晰的表述，这段话可以成为一切有关否定性之理论的一个标准：

　　就我们周围事物的量级而言，虚无的存在占据了最高的地位，它的掌控延伸至没有存在的事物，其本质在时间内部，在过去和未来当中，它拥有当下的无。

　　同一页的另一片段包含了一个不同的版本，其开头是：

　　无之谓者，只能在时间和词语中被人发现。

　　在这里，虚无的存在，由于它属于时间和语言，被视为一种根本之大（“占据了最高的地位”）。从而，逻辑—时间的实体（那些“没有存在的事物”）和自然的实体对立起来，因为前者在自然的实体中没有位置，它们根植于虚无并为虚无所包含：

　　在我们中间，虚无包含了所有不存在的事物；在时间内部，它体现为过去和未来，并拥有当下的无；它在自然中没有位置。

　　同一页的其他笔记包含了各种对点、线、面概念的反思，它们恰恰证明了（我们不应忘记）虚无和根本的几何—数学概念之间的严格的、有效的关联。

第八天

　　让我们暂时回顾一下我们已走过的路程。从海德格尔的此—在（Da-sein），黑格尔的“把握这”（das Diese nehmen）的经验开始，我们看到这两个现象引领或“开动”我们进入一种否定性。这种否定性建立在接合词“此”（Da）和“这”（Diese）对语言之纯粹发生的指涉的基础上，并且，它不同于这一发生中为语言学命题所构想的东西。这个维度（它和现代语言学的陈述概念相一致，但在形而上学整个历史上，它总已经建构了存在一词的意谓领域），在一种大音（Voice）中找到了其最终的根据。每个接合词都具有一种大音的结构。然而，这里所谓的大音是通过一种双重的否定性来定义的。一方面，大音事实上只被界定为一种被扬弃了的声音，一种自然声音（phoné）的曾在，而这样的扬弃构成了原始的链接/表述（字节[arthron]，文字[gramma]），从phoné到logos，从动物到语言的过程就在其中得以实施。另一方面，虽然大音展示了话语的原始发生，但它无法由这种话语来言说。语言的原始发音只能在一种双重的否定性当中发生的事实表明：语言既是又不是人的声音。如果语言完全是人的声音，正如嗯啊是驴子的声音，嘒嘒是蝉的声音，那么，人就无法“在此存在”或“把握这”；即人无法经验语言的发生或存在的展开。但另一方面，如果（就像海德格尔的情绪/声音[Stimmung/Stimme]的辩证法和黑格尔有关死亡之大音的形象已经表明的）人在根本上不拥有任何的声音（哪怕是一种否定性的大音），那么，所有的接合词和对语言事件之指示的一切可能性，都会同时消失。声音，沉默的、不可言说的声音，就是至高的接合词，它允许思想经验语言的发生，并用语言把存在的维度建立在存在和实体之差异的基础上。
　　由于大音通过这种双重的否定性实现了声音（phoné）和语言（logos）的原始链接，大音的维度构成了西方文化借以分析其最高问题的模型：自然和文化，phusis和logos之间的关系和过渡。这样的过渡总已经被视为一种arthron，一种链接；更确切地说，被视为一种作为持续性的非持续性，一种作为保存的扬弃（arthron，和armonia[和谐]一样，源于木工的语言；armotto是指结合、统一，就像木工把两块木头接到一起）。在这个意义上，大音的确是看不见的和谐，根据赫拉克利特的说法，它比看得见的和谐更好， 因为在其双重的否定性当中，它实现了构成人，即“会说话的动物”（zoon logou echon） 之本质的联合。在这个定义里，将动物和语言之二元性统一起来的人之“（拥）有”[echein]，被视为总已经在arthron的否定性模式中存在着了。人是一个同时在语言中扬弃自己又保存自己的动物，他把自己既扬弃又保存为一个不可言说之物；否定性就是人拥有语言的手段。（当黑格尔把否定性视为扬弃[Aufhebung]的时候，他就把arthron思作这种比可见之和谐更好的不可见的统一，因为它构成了每一个现存存在的最初的生命悸动[Lebenpuls]。）
　　所以，大音的神话学素（mythogeme）是形而上学的原始的神话学素；但只要大音同样是否定性的原始位所，否定性就和形而上学密不可分。（在这里，对形而上学的一切批判的局限都变得显明；它们渴望通过把否定性和无基性的问题根本化，以超越形而上学的视域，仿佛对形而上学根本问题的一种纯粹而简单的重复就能够走向一种对形而上学的克服。）
　　由于形而上学的语言经验在大音中找到了其最终的否定性根据，这种经验总已经被分成了两个层面。第一个只能被显示的层面对应于大音所展露的语言之发生；第二个层面则是有意谓的话语的层面。它对应的是这一发生内部被说出的东西。
　　对语言的这两个不可化约之层面的划分，把所有的西方思想切成了两段，从亚里士多德的第一实体（ousia）和其他范畴的对立（之后是开题术[ars inveniendi]和判断术[ars iudicandi]的对立，论题[topics]和逻辑[logic]的对立，它们深刻地标志了希腊—罗马的语言经验），一直到海德格尔的道说（Sage）和语言（Sprache）的二元性，以及维特根斯坦的“显示”和“言说”的二元性。 超越性的结构，作为哲学对存在之反思的关键特征，就基于这样的切分。只有语言的事件总已经超越了这个事件当中被说出的东西，诸如超越性这样的东西才能够在存在论的意义上得到证明。
　　甚至现代语言学也在语言（langue）和言语的（parole）的不可逾越的对立中表达了这样的切分（正如索绪尔最后著作的反思，以及本维尼斯特有关人类语言之双重意义的反思已经证明的）。构成这两个层面之间唯一可能的接合词（我们已在哲学史中将其位所追溯为大音的位所）的否定性维度，甚至在现代语言学的音位（phoneme）概念中得到了呈现，音位，作为纯粹否定的、无意义的词缀，打开了意指和话语，并使它们得以可能。但恰恰因为它构成了语言的否定性根据，音位之所在的问题，无法在语言学的语境中得到解决。雅各布森曾以一种严肃的玩笑的形式，把这个问题正确地归于存在论：作为“语言的声响”，音位，在语言[langue]（也就是某种按定义不能有任何声响的东西）的意义上，独一地接近海德格尔关于一种“无声的大音”，一种“寂寞之音”的观念；而音位学，它被定义为关于语言[langue]之声响的科学，是存在论的一个完美的同源词，基于之前的思考，我们可以把存在论定义为一门关于“被扬弃的声音，即大音的科学”。
　　如果我们现在回到最初的起点，回到语言和死亡之间“闪现出来，但还是未经思索”的“本质关系”上，并且，如果我们应对此展开追问，那么，我们如今会试着做出一个初步的回答。对形而上学而言，语言和死亡之间的本质关系在大音中发生。死亡和大音具有相同的否定性结构，并且，它们是形而上地密不可分的。把死亡作为死亡来经验，事实上就意味着经验声音的扬弃，经验声音之位所中的另一种大音的出现（大音，在语法学思想中被呈现为文字[gramma]，在黑格尔那里是死亡的大音，在海德格尔那里是良知的大音和存在的大音，在语言学中则是音位），大音就构成了人类词语的本原的否定性根据。而另一方面，经验大音意味着，拥有另一种死亡的能力：不再简单地是一种亡故，而是一个人最本己的、不可逾越的可能性，即自由的可能性。
　　在这里，在形而上学的视域内，逻辑学表明了它同伦理学的本源的、决定性的关系。事实上，大音的本质是意志或纯粹的意欲（voler-dire）。但大音中至关重要的意欲不能从心理学的意义上来理解；它不是类似于冲动的东西，它不是指一个正在考虑某一确定对象的主体的意志；它并不意图或想要说出任何有意义的命题。它指示并意谓着语言的纯粹发生，它本身就是一个纯粹逻辑的维度。但这个意志里至关重要的，以致能够向人揭示存在之奇迹和虚无之领域的东西是什么？大音并不意志任何的命题或事件；它意志的是语言的存在，是包含一切事件之可能性的元始事件。大音是本源的伦理之维度，在这个维度中，人对语言说出他的“是”并允应语言的发生。在这里，允应（或拒绝）语言并不简单地指言说（或沉默）。允应语言指的是以这样一种方式来行动，使得另一种大音，在语言之发生的深不可测的经验里，在声音的扬弃中，对人绽露，同时绽露的还有存在的维度和虚无的永恒危险。所以，允应语言的发生，倾听大音，就意味着，允应死亡，允应sterben[死亡]而不只是ableben[亡故]的能力。
　　因此，对形而上学而言，大音，本源的逻辑元素，也是本源的伦理元素：自由，他类的声音，他类的死亡（我们会把其表述的统一称为死亡之大音），让语言成为我们的语言，让世界成为我们的世界，并为人建构了其自由和言说之存在的否定性根据。在形而上学的视域内，存在的问题最终和意志的问题不可分离，正如逻辑和伦理不可分离。
　　亚里士多德的《政治学》把伦理—政治的问题定位于从声音（phoné）到语言（logos）的过渡，其实就源于这种本源的、不可分离的关系：

　　在各种动物中，独有人类具备语言（logos）的机能。声音（phoné）可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐相互传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不合正义，这就得凭借语言来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认（这些都由语言为之相互传达），而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。

　　同样地，这种本源的关系是《实践理性批判》将伦理意志描述为一种“纯粹实践理性”的根源， 也是谢林的《对人类自由的本质的哲学研究》把处于无基状态的存在呈现为意志的根源（“在这最终和最高的主宰中，除了意志[Wollen]外没有其他的存在。意欲就是原始存在[Ursein]，下列所有关于存在的谓词：无根性，永恒性，对时间的独立性，自我肯定，都仅仅同这个原始存在相关。整个哲学所企求的，只是找到对原始存在的最高表达” ），因为这种意志反过来也是一种求无的意志。
　　只有当这三篇文本所传达的逻辑和伦理的决定性关系，在形而上学的视域内得到了完全的、深入其根基（深入到静默[Sigé]的无声之音从中唤出的无根基性当中）的思考时，超越这个视域，即超越大音及其否定性的运思才有可能，如果它诚然是有可能的。事实上，对形而上学而言，逻辑和伦理的共同根基都在于一个否定性的根基。为此，对逻辑的任何理解必然表达了一个最终依旧不可构想的伦理问题（维特根斯坦的思想清楚地证明了这点 ）；同样地，在形而上学的视域内，伦理，它实现了一种仅由逻辑显示的经验，最终必然表明一个逻辑的问题，即言说的不可能性。对形而上学而言，逻辑和伦理之间的本源的统一，就是静默学（sigetics）。
　　如果语言和死亡之间的关系“还是未经思索的”，那是因为建构了这一关系之可能性的大音本身，就是不可思索、不可言说的，虽然形而上学将思想的一切可能性和全部可言说性都建立在这个不可思索、不可言说之物上。形而上学是存在之思和存在之意志，也就是大音之思和大音之意志（或死亡之思和死亡之意志）；但这种“思”和这种“意志”必然还是未被主题化的，因为它们只能在最极端的否定性的意义上得以主题化。[9]
　　正是在这里，西方的哲学传统表明了它同悲剧传统的本源联系。希腊思想诞生伊始，人类的语言经验（也就是人既存活着又言说着，既作为一个自然的存在，又作为一个语言的存在的经验）已经在一种不可调和的冲突所划分的悲剧场景中出现了。在《奥瑞斯特斯（三部曲）》（Oresteia）里，这种冲突自我显现为（复仇女神）埃里倪斯（Erinnys）的悲歌所传达的血液的声音（《阿伽门农》[Agamemnon]vv. 990-93：心灵“自己学会”[autodidaktos]的“不需琴弦伴奏的哀歌”[aneu luras...threnon]， 相对于从他人那里学来的语言），和逻各斯（logos），即讨论和说服的词语（以雅典娜和广场保护神宙斯，即被自由地公开交流的词语之保护神宙斯 为代表）之间的对比。根据传统的解释，这两种“声音”（它们被分别呈现为一种正义[dike]和一种命运[moira] ）的协调，当然是埃斯库罗斯三部曲的主题。然而，关键在于，主人公无法在任何一种声音中完全地认识到自己，并且，两种声音的对比促成了作为一种言说之不可能性的真正悲剧的维度：

如果我注定的命运
不但不限制我的能力，
而且让我从神那里更有所得，
那么我的心便会抢在我的舌头
面前，把我的话讲了出来。

　　根据罗森茨威格和本雅明的深刻的直觉，我们恰恰应当在这种沉默的模糊不清（non liquet），而不是在一种肯定的协调中，看到悲剧对话的本质。（罗森茨威格写道：“悲剧创造对话的形式，为的是能够再现沉默。” ）如果人的两种“命运”（moira），即psusis[自然]和logos[语言]，声音和语言，之间存在着一种协调，那么，这种协调只能体现为沉默。（或许，我们应该在这里看到如下指责的起源，即埃斯库罗斯在他的悲剧中泄露了厄琉希的秘仪。）
　　在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》（Oedipus the King）里，这种总已经内在于每一个人类词语的划分，最为清楚地显现了。作为一个拥有语言的动物，人服从一种双重的命运。他无法知道他所说的一切，如果他意愿知道，他就屈服于错误和骄横（hubris） 的可能性。如今，语言成为了人们可以在一切陈述中有意识地知道的东西，和人们必然言而不知的东西之间的一种冲突的位址。命运恰恰被呈现为人因为其双重的moira而无法意识到的语言的那一部分。因此，当俄狄浦斯被“打探每一个词语”（panta gar skopo logon）的意志所驱使的时候， 他相信他正在肯定自己的无罪和“自知”（suneidenai）之意识的有限。的确，正是在那个时候，他说出了对自我的诅咒：

我发誓，
假如他是我家里的人，
我愿忍受我刚才加在别人身上的诅咒。

　　俄狄浦斯王，由于相信自己已经解开了语言之谜并因此发现了一种“超越一切技能的技能”（techne technes uperpherousa）， 最终面对着自己的出生之谜，即自身的本质（phusis）之谜，并且，他屈服于这样的谜题。在《俄狄浦斯在科罗诺斯》（Oedipus at Colonus）的合唱队的歌声中，我们能够发现语言的悲剧经验的典范：

不出生胜于一切的言语，
可一旦出生，最好就是
从哪里来，速回哪里去。

　　只有“不出生”（me phunai），只有无本性（phusis），才能“胜于言语”并允许人将自己从phusis和logos，即生命和语言之间的命运之纽带所建立的罪感当中释放出来。但既然这不可能，既然人已经出生（他具有一个出身和本性），对他而言，最好的事情就是尽快地返回其所从来之处，通过死亡的沉默经验，来攀越他的出生。（在前面的诗节中，死亡被定义为“没有婚歌、弦乐和舞蹈”[anumenaios, aluros, achoros]。 ）
　　在寻求他类声音和他类死亡的过程中，哲学恰恰被呈现为一种对悲剧知识的回归和超越；哲学试图把一种声音赋予悲剧主角的沉默经验，并将这种声音建构为人类最本己维度的一个根据。
　　正是基于这样的背景，我们应该审视悲剧作家笔下出现的良知（suneidesis）的话题。Suneidesis[良知]的概念（和相关的sunnoia[反思/意识]一词一样）指示了一种“自知”（suneidenai eauto[自知/自明]的表述可以在索福克勒斯、欧里庇得斯和阿里斯托芬，甚至更早的萨福那里找到），由于它一般是以罪感（或无罪）为对象并伴有悲痛（pathos），因而总是同伦理相关联：

什么苦了你？什么病毁了你？
良心。我知道做了可怕的事情。

但关键在于，这样的意识（自知，它本身必然地暗示了一种对语言[logos]领域的指涉）显现为沉默，是在一种可怕的沉默中显明的。在梭伦的《欧诺弥亚》（Eunomia），即含有动词suneidenai的最早的文档里，这种意识（这里指的是正义[Dike]本身）的伦理的和沉默的特征已经呈现出来了：

　　任沉默（正义）的自明之事留在过去吧，到了恰当的时候，它就会不惜一切地介入，以施惩罚。（E sigosa sunoide ta gignomena pro t’ eonta, to de chrone pantos elth apoteisamene.）

　　在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（Prometheus Bound）里，主角的良知[sunnoia]被揭示为一种“咬伤心灵”的沉默经验：

我默默无言，不要认为我傲慢顽固。
我眼看自己受这样的迫害，
愤怒咬伤了我的心！

　　对良知而言，沉默是如此地本质，以致它往往被归于一个疯狂的主体（在索福克勒斯的《菲罗克忒忒斯》[Philoctetes]中，主角所处的岩洞成为了与之相伴的意识； 在《厄勒克特拉》[Electra]里，“无眠之床”有意识地分担了女主角的痛苦 ）。当沉默被过于轻率地转译成词语的时候，就像上文援引的《俄狄浦斯王》的诗节，那么，沉默就为即将浮现的骄横（hubris）打开了通道。我们在柏拉图的定义（oroi）中发现的有关良知（sunnoia）的定义，和这些悲剧段落完美地相一致：“痛苦而无言的思想”[dianoia meta lupes aneu logou]（如果我们仔细地思考，那么，它和海德格尔给出的有关良知之大音的描述几乎是一样的）。
　　这种沉默而痛苦的良知，这种在人之出生和言说之存在之间敞开的静默学，就是哲学，根据悲剧场景的最深刻要求，所确定的逻辑学和伦理学之根据。这个位所不是要追寻suneidesis的概念在后悲剧的希腊思想中的发展；也不是要证明suneidesis如何已经在苏格拉底那里成为了一个“魔鬼”的元素并获得了一种声音（“神灵”，“声音”[daimonion(ti), phoné tis] ）；或证明斯多葛学派所表达的orthe suneidesis[正确意识]如何代表了对人而言最高的确定性。 这里必须注意的是，西方哲学的“良知”如何本源地依赖于一个沉默的根据（一种大音）并且无法完全地解决这样的沉默。通过在所言之物中严格地确立所知之事的界限，逻辑学承担了这种沉默的大音并把它转化为一切知识的否定性根据。另一方面，伦理学把它经验为所言之物中必须保持未言状态的东西。但在两种情形里，最终的根据仍然是严格地不可构想的。
　　如果这种大音是我们全部文化（连同它的逻辑和伦理，它的神学和政治，它的理智和疯狂）的神秘的根基，那么，神秘者并非某种为另一个思想提供根据的东西：那样的思想试图超越形而上学的视域来运思，虽然我们正在形而上学的边界，在虚无主义的位点上行移。神秘者无非是不可言说的根据，即存在论的否定性根据。只有一种对神秘者的清除才能为另一个思想（或语言）敞开场域，另一个超越大音及其静默学来运思（或言说）的思想（或语言），它所居留的，不是一个无以言说的根基，而是人的幼年（in-fari）。
　　或许，绝对可以言说之物的时代（我们今天经历正是其极端的虚无主义的狂欢），不可言说的一切形象，存在神学的所有面具都在其中被清除，或被释放并耗竭于词语（如今的词语仅仅表明了它们根基的虚无）的时代，人类的全部语言经验都在其中重新指向一个意谓（vuole-dire）虚无的意志之最终否定性现实的时代——或许，这样的时代也是人在语言当中“幼年的居留”（幼年的/在幻想当中的[in-fantile]居留：没有大音或意志的居留，即伦理的、习常的居留）的时代。
　　形而上学的内部存在着一种思其自身之不可思的尝试吗，即存在着一种把捉否定性根据本身的尝试吗？我们已经看到，语言的原始的展开，向人揭示存在和自由的语言之发生，无法用语言来表达。只有带着巨大沉默的大音展示了语言的不可通达的位所，因而，哲学的终极使命必然是思考大音。但由于大音总已经划分了所有的语言经验并结构了显示和言说、存在和实体、世界和事物之间的原始差异，把捉大音就只能意味着超越这些对立来运思；换言之，思考绝对（the Absolute）。绝对乃哲学思考自身否定性根据的模式。在哲学史上，它获得了许多名字：柏拉图的善的理念（idea tou agathou），亚里士多德的理论（theoria），对思想的思想（noeseos noesis），普罗提诺的太一（One），谢林的无差异（indifferenz），黑格尔的绝对概念（absolute Idee），海德格尔的本有（Ereignis）；但在每个例子里，绝对都有一种进程的结构，一种为了返回固有的位所而必须穿越否定性和断裂的从自身当中退离的结构。
　　Absolute [绝对]一词源于动词solve [解决]，而solve可以被分成se-luo。在印欧语言里，反身词团*se指示固有的东西（suus）：既指在con-suetudo[习性/习俗]，suesco[习以为常]（希腊语ethos，德语Sitte）的意义上属于一个词团的东西，也指持留于自身的东西，分离的东西，如solus[单一/孤独]，sed[但/唯]，secedo[分开/撤离]。所以，动词solve指的是将某个东西引向（或引回）自身之*se，即引向（或引回）suus[本质]以使之solus[唯一]的luo[洗除]之运作：解除（dissolve）——决免（absolve）——它的一切纽带或他性。前缀ab，表示间距，远离，强化了这是一个进程的观念，也就是一段离开某物、从某物当中分离并运动，或回归某物的旅程。
　　所以，思考绝对就意味着思考经由一个“决免”的进程而被引回最本己之性质，被引回自身，即被引回自我之孤独，自身之习性的东西。因此，绝对总暗示了一段旅程，一种对原初位所的抛弃，一种疏离（异化）和一种外在的存在。如果绝对是哲学的至高观念，那么，哲学真地就如诺瓦利斯所说，是一种无家可归（Heimweh）了；即“无处不在地想要在家的冲动”（Trieb überall zu Hause zu sein）， 也就是于“异在”中承认自我的冲动。哲学并不本源地在家，哲学并不原初地拥有自我，所以，它必须回归自身。当黑格尔把绝对思为一个结果（Resultat）的时候，他思考的完全是绝对的本质。因为绝对暗示了一个“决免”的进程，一种经历，一种回归，它总是一个结果；只有在终点，它才抵达其本初之所在。
　　想要把捉绝对之大音的词语，想要处于其本源之位所的词语，必须已外在于这个位所，它必须承担并承认声音当中的虚无。穿越在语言之位所中自我揭示的时间和断裂，词语必须回归自身；将自身从这样的断裂中决免，词语最终必须抵达其本初所不知的“此”处；也就是大音。
　　哲学就是这样的旅程，是词语从自身返回自身的“归乡”（nostos）：它抛弃了它在声音中习常的居留之所，向着虚无的场域和存在的奇迹，敞开自我；一旦变成有所意谓的话语，它就作为绝对智慧，最终返回大音。唯有如此，思想才能在家并将自身从断裂中决免（断裂从思想总已经所在之“此”处威胁思想）。唯有在绝对中，体验到“无家可归”（Heimweh）和“思乡之痛”（nost-algia）的词语，即体验到总已经支配了其习常的居留之所的否定性的词语，如今才能真正地抵达其在大音中的起源。
　　形容“习常的居留之所”或“习性”的希腊语是ethos。所以，对哲学而言，人性的ethos，总已经受到了一种否定性的划分和威胁。一份关于ethos之哲学反思的最古老的箴言，对人性习常的居留如是描述：

ethos anthropo daimon.

　　这里的daimon不简单地表示一个神性的形象。它的词源引向动词‘daiomai，撕裂，划分，所以，daimon指的是撕裂者，是切割和划分之物。
　　赫拉克利特的残篇应该如是翻译：“Ethos，人习常的居留之所，是那切割和划分之物。”习性，人总已经生存于其中的居留，是断裂的位所；是一个人若不接受一种撕裂和一种划分就无法把捉的东西，是一个人无法本初地真正在场，而只能最终回归的位所。哲学不得不思考，不得不“决免”的，正是这个魔鬼的断裂，这个在ethos，即习常的居留之所的中心威胁着人的撕裂者（daimon）。因此，哲学必定起源于“奇迹（惊奇）”，它必须，即总已经，抛留它的习性，将自身从习性当中疏离并划分出去，以便能够回归那里，穿越否定性并将自身从其魔鬼的断裂中决免。哲学家是这样一个人：他对语言感到惊奇，因而抛弃了他在词语当中习常的居留之地，如今，他必须回归语言已对他发生的所在。他必须“让惊奇感到惊奇”，在奇迹和划分中归家。当哲学渴望回归起源（arche）之时，它只能在一种大音，在一种否定性当中把捉语言的发生；即以daimon本身为ethos，把断裂本身作为绝对的现相（Erscheinung）。 毕竟，哲学不得不把捉的东西，只是一场驱逐，一次迁徙。
　　但——让我们现在发问——大音及其否定性，对人之ethos而言，真地公正吗？如果回归是哲学的至高问题，那么，哲学最终必须回归的“此”是什么？
　　动词return[回归]源于希腊语tornios[车床]，即源于简单的木工道具的名称：自身不停地旋转，使用并耗费它所形成的对象，直到它把材料还原为一个完美的圆。（Tornios和拉丁语动词tero[削磨]，英语形容词trite[磨损的]一样，属于相同的希腊语词根teiro[使用]。）那么，我们应该如何理解这种自身的旋转，这种存在和真理的循环？人的词语回归何处？仅仅回归曾在吗？如果曾经存在过的东西，用黑格尔的话说，是不真实的（gewesen ist kein Wesen），那么，词语所回归的ethos，人性的习常的居留之所，不必然超越了存在及其大音吗？
　　存在（存在神学以及构成存在神学的否定性）是否有可能从未抵达人类之“有”的纯粹神秘的层面，即人类之居所或习性的层面？如果我们所回归的超越存在的居留既不是一个超乎天国的位所，也不是一种大音，而只是我们拥有的磨损的词语呢？
　　现在，我们已经抵达研究的终点（它让我们在大音的沉默中确定形而上学的原始的神话学素），我们可以开始阅读一篇尼采的文本。在这个文本中，尼采似乎想要以一种简短的悲剧独白的形式，来展现哲学的终结及其“后世”的开端。在这里，俄狄浦斯，完美的悲剧英雄，被呈现为“最后的哲学家”。在1872年一份题为《俄狄浦斯》（Ödipus），副标题为《最后的哲学家独白，一份来自后代史的残篇》（Reden des letzten philosophen mit sich selbst. Ein Fragment aus der Geschichte der Nachwelt）的遗稿中，我们读到：

　　我被称为最后的哲学家，因为我是最后之人。没有人同我说话，除了我自己，我的声音触及了我，如一个垂死之人的絮语。让我和你再多呆一会吧，你，可爱的声音，人类的一切幸福之回忆的最后气息；有了你，我欺瞒了孤独，我让自己遁入共通和爱，因为我的心拒绝相信爱已经死去；它无法忍受最孤独之孤独的颤栗，它强迫我言说，恍若两人。
　　你还听见我吗，我的声音？你嘀咕着诅咒吗？要是你的诅咒能够撕开这个世界的内脏！但世界仍然活着，并且只有它注视着我，用它光芒四射，甚至更加冷酷无情的目光。它活着，荒谬，盲目，一如既往，死去的唯有——人。
　　然而！我还倾听着你，可爱的声音！另有人在这个世上死去，最后之人：最后的叹息，你的叹息，在我周遭回荡的悠长的“唉！”“唉！”悲惨的最后之人，俄狄浦斯。

　　甚至在这个文本中，死亡的经验和大音的经验都紧紧地联系起来。俄狄浦斯，最后的哲学家，在死亡中发现了“最孤独的孤独”。在世界和自然面前，他绝对地孤立于语言（“没有人同我说话，除了我自己”）；甚至在这里，在这极端的否定性当中，人重获了一种大音，一种“回忆的最后气息”：它把过去归还于人，并将人从孤独当中拯救出来，强迫他说话。
　　哲学就是人——言说的、有死的存在——和其大音之间的这种对话；就是这种直面死亡、为语言担保其位所的对大音——以及伴随着大音的回忆——的艰难追寻。大音是语言揭示了其无根性之时，过来协助语言的沉默的伦理伙伴。通过保持沉默，通过它的“气息”，大音确保了根据的缺席并为之开放空间。
　　然而，在俄狄浦斯的独语中，大音最终只是一种无能的“诅咒”，一个注定也要死去的幻觉。在多年后，也就是1886-1887年的遗稿中，尼采似乎回应了最后的哲学家的幻觉。在这个语境里，哲学家不再倾听任何的大音，而同生命形象的一切联系都被割裂了。尼采写道：

　　在这样一种对灵魂深度的呼唤后，不去倾听任何的回应——回应中没有声音——是一个可怕的经验，它可以摧毁最坚定的人：它已经割裂了我身上同生者的一切联系。

　　伴随着大音的确定的死亡，就连哲学——俄狄浦斯的独语——也必定走向终结。在哲学终结之后运思的思想，不再是大音的思想，不再是语言在大音中之发生的思想；它也不是大音之死亡的思想。只要人的声音不仅是死亡，而且是从未存在的，只要语言不再指涉任何的大音（并因此不再指涉文字，即一种被扬弃了的声音），那么，人就有可能经验一种不以否定性和死亡为标志的语言。
　　一种无大音的语言是什么，一个不根植于任何意谓的词语是什么？这是某种我们仍必须学着去思的东西。但随着大音的消失，支配了形而上学历史的语言和死亡之间的“本质关系”也必定消失。人，作为一个言说的存在，不再必然是终有一死者，即不再是拥有“死亡的能力”并被死亡所再次肯定的人；而作为一个有死的存在，人也不再必然是言说者，即不再是拥有“语言的能力”并被语言所再次肯定的人。或许，在语言中不被任何的大音召唤为“此”的存在，不被任何死亡所召唤的纯粹死亡，就是最深渊的经验；但对人而言，这恰恰也是他最习常的经验，他的ethos，他的居留，总已经在形而上学的历史上被可怕地划分为生命和语言，自然和文化，伦理和逻辑，因此只能在一种大音的否定性发声中得以维持。或许，只有从大音的黯淡开始，只有从语言的不再发生和大音的死亡开始，人才有可能经验一种不再仅仅作为静默学的ethos。或许，人，这个看似不受任何特殊的本质或身份限制的动物，必须更为根本地经验他的贫困。或许，人甚至比他们把否定性和死亡的经验作为人类起源学的遗产归于自己，并把一切共通和传统建立于这种经验之上时所假定的贫困，还要贫困。
　　在《俄狄浦斯在科罗诺斯》的结尾，当如今平静的主角迎来死亡之际，他乞求临终的时候陪伴他的忒修斯不要让任何人对着他的坟墓“发出声音”。 如果忒修斯遵守这个誓言，那么，他“就能保证这地方永无忧患”（choran...aien alupon）。 通过打破语言和死亡之间的联系，俄狄浦斯，“悲惨的最后之人”，终结了在人的两种命运（moira）的交汇之处无尽地传递的悲剧罪感的锁链。
　　根据悲剧智慧的教导，这样的分离只能在死亡中发生；但在这里，死亡中听不见任何声音，甚至听不见悲剧良知的沉默的大音。相反，一个“永无忧患的地方”向人性揭示出来，而在悲恸之外，一种明确地支撑起整个历史的“有”之形象，就在其领域中得到了描绘：

停止悲悼吧，别再哭了。
因为，这一切全都是命中注定的。

　　这个chora[χώρα]， 这个死亡中听不见任何声音的“永无忧患的地方”，或许就是大音之外，作为最人性的维度留待我们去思的东西，或许就是“不出生”（me phunai）这样的事情对人而言得以可能的唯一的位所，一种不曾诞生，一种无有本质。这个地方，就是保尔•克利（一位宣称自己居留于未诞生者中间的诗人）的一首题为Elend（悲愁；但根据拉丁语的词源aluis[其他]，它指的是“另一片土地”）的诗（1914年）：

无链的土地，
新的土地，
没有回忆
的气息，
陌生的炉灶
炊烟升起。
无拘无束！
我被带向那里
未经母亲的子宫。

　　这片土地（人未经任何的出生就被带向那里并且似乎不再有死）的地理和政治，超越了这次研讨班设定的界限。这里所表达的语言经验，不再拥有一段旅程的形式，即将自身从固有的、习常的居留之所中分离，穿越存在的奇迹和虚无的场域，回到其本初所在的“此”处；这里的语言，回到了其从未离开、从未有过的所在，并因此获得了一种习性的纯粹形式，正如一位伟大的意大利当代诗人（吉奥乔·卡普罗尼）的一节诗歌所表达的：

我回到
我未曾在场的所在。
没有什么
改变了其不存在的方式。
在桌子上（在印有方格
的桌布上）我发现
半满的玻璃杯
它从未倒满。一切
都持留着，正如我
未曾离去。

附注七（第八天之后）

　　如果大音（Voice）将语言的发生指示为时间，如果思想是在每一个命题和每一个词句中经验语言之发生的语言经验（也就是说，它思考的是存在和时间在大音中的共属一体），那么，思考自在的大音如何可能，思考绝对的时间如何可能？在此问题的回答中，我们有可能把握黑格尔的绝对（Absolute）和海德格尔的本有（Ereignis）之间的亲近和差异。
　　在1805-1806年耶拿讲座的结尾，黑格尔表达了他对这种“时间思维”（Gedanke der Zeit）的态度。哲学的智慧，绝对的智慧，是一种“被恢复的直接性”（die wiederhergestellte Unmittelbarkeit），即这样的精神：在离开自身后，它如今又回到了自身的开端并绝对地了解自我，克服了最初把它从自身当中分离出去的断裂：

　　哲学自我异化，它抵达其开端，抵达直接的意识，而直接的意识就是断裂。这是普遍的情形；正如人存在着，世界也存在着：一口吹出的气息创造了人和世界。在这个时间之前有什么？时间的他类，不是另一种时间，而是永恒，是时间的思维。由此，问题被替换了；因为这意味着另一种时间。但永恒本身就在时间之中；它是一种在时间之前，所以，其本身就是一个过去：它曾经是，曾经绝对地是：它如今不是。时间是纯粹的观念，是在运动中被直观的空无本身，就像在静止中被直观的空间。在完成的（erfüllte）时间之前，时间并不存在。时间的完成是现实，现实从空无的时间返回自身。其对自身的直观就是时间，是无对象性。但如果我们说：在世界之前，我们就意味着：没有完成的时间。时间的思维就是思想，是被自在地反思的东西。克服这样的时间，克服每一个时段是必要的，但要在时间的观念中进行；那是从不抵达其终点的恶无限。

　　对黑格尔而言，渴望将时间思作一种“在所有时间之前”或另一种时间是不可能的，任何渴望向后跨越空无的时间以抵达永恒的时间思维必然导致一种恶无限。在这个意义上，永恒无非是过去，并且，正如我们知道的，它不存在。只有完成的时间是真正的、现实的，是从空无的时间中返回自身。为此，黑格尔说，绝对不是开端，不是在时间之前的东西，而只是返回了自身的结果。绝对“只有在终点才是其真正所是的东西”。它是“向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端。” 如果绝对无法在开端成为它自己，那么，另一方面，它也无法和时间的无限空虚的进程相一致。它必须完成时间。精神只能在时间的终点把握绝对的自我。在《精神现象学》的结尾，黑格尔清楚地肯定了这点：“精神必然地表现在时间中，而且只要它没有把握到它的纯粹概念……在精神没有自在地完成自己，没有把自己完成为世界精神以前，它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。”
　　开端，作为一个过去被当成前提并作为一个基础走向根底，只能在终点，当被它赋予一个开端（开端以自身为前提并走向根基）的历史得到了确定的完成时，才能被抵达。
　　因此，绝对本质性地朝向过去，并在整体和回忆的形象中呈现。和一种把当下作为时间性的特殊维度的古代思想传统相反，黑格尔的过去是完成的时间，是返回自身的时间。但恰恰是过去废除了它同当下以及未来的本质性关系。在一篇最为彻底地探索了时间运动（Bewegung）的文本中，黑格尔写道，一个“完美”的过去，就是“时间整体的维度”和“绝对概念的无力的不安”。 思想不得不在绝对知识中，把这个过去，这个曾经的存在，思作被决免了的。（用我们研讨班的话说，我们必须把大音从其曾经的存在，从其被假定为扬弃了的存在当中决免，因此，我们必须把大音和根据思为绝对。）
　　再一次，正是这样一种“时间的思维”和这样一个“过去的存在（曾在）”，被海德格尔首先再造为其思想的主题。在一段重要的话中，海德格尔将自身思想的至高问题表述为“发生了一切对‘它是’之告别”（der Abschied von allem “es ist”）的“曾在者之达到”（Ankunft des Gewesen）。在《一次关于<时间与存在>的讨论课的记录》中，海德格尔阐述了其思想和黑格尔思想的差异，并肯定了：“从黑格尔的角度看，我们可以说：《存在与时间》还停留在存在那里，并没有把存在展开为‘概念’。” 那个在《精神现象学》的开篇将否定和间接引入直接意识的曾经的存在（Gewesen），那个对黑格尔而言只有在终点才能被完全到达的曾经的存在，在海德格尔看来，依旧是成问题的。但即便在这里，它也不是一个纯粹的过去，而是一个Ge-wesen，即对持续并存在的东西（Wesen[本质]）的回忆（ge-[聚集]）。即便在这里，开端也不是某种简单的东西，而是在自身的内部隐藏着一个只能由一种追忆（Andenken）来揭示的开端（Anfang）。
　　在这里，测度黑格尔的绝对与海德格尔那里试图把握曾在者之到达的极端形象，即本有（Ereignis）之间的亲近，是可能的。根据海德格尔的说法，本有试图思考存在和时间的共属一体（Zu-sammengehoren）；即它追问标题《存在与时间》（Sein und Zeit）中的“与”（und，某种既不能被把握为存在，也不能被把握为时间的东西）。 但这种相互的归属不能被简单地视为两个先行存在的实体之间的关系，而要被视作在其固有的存在中承载它们的东西，就像如下的表述中（有所）“给出/给予”的Es[它]：es gibt Sein[有存在/（它）给出存在]，es gibt Zeit[有时间/（它）给出时间]。
　　在我们研讨班的语境下，我们如何看待本有？存在和时间的共属一体及其相互的交织已被表述为语言在时间中的发生，也就是大音。那么，我们会说，海德格尔试图在本有中思考自在的大音，不再仅仅作为一种纯粹的逻辑—差异结构或存在的纯粹否定性关系，而是作为给出并调谐存在与时间的东西。换言之，海德格尔试图把大音视为从否定性当中决免了的，即视为绝对的大音。在海德格尔的语言中，“本有”一词和“绝对”一词具有语义学的关联。事实上，我们应该在本有中理解eigen[本己]，就像绝对中的自我和自身。在这个意义上，本有和拉丁语ad-sue-fectio[习以为常，决免]具有相同的意思。在本有（Ereignis）中发生的存在与时间的相互居有（Ereignen/appropriation），也是一种相互的决免，这种相互决免将它们从一切相关性当中释放出来并将其关系显示为“绝对的关系”和“一切关系的关系”（das Verhältnis aller Verhältnisse）。 为此，海德格尔写道，在本有中，他试图“不顾存在者而思存在” ——用研讨班的话说，即不顾语言之发生中作为观点被说出或构想的东西，来思考语言的发生。但这并不意味着，就像海德格尔警告的，“与存在者的关联对存在来说是无关紧要的，因此可以撇开这种关联不谈了”。它毋宁意谓着“勿以形而上学的方式来思存在”，即不要仅仅从存在的功能上把存在视为存在者的根据，从而使存在处于存在者的统辖之下。 事实上，形而上学是“存在之印记[Seinsprägungen]的历史，从本有[Ereignis]方面来看，也就是发送者为了在发送中发送出当下的让在场者在场而自行隐逸的历史。” 用我们研讨班的话说，这意味着，在形而上学里，语言的发生（语言存在[有语言]的纯粹事实）被消灭了，以有利于话语时位中被说出的东西；即这样的发生（大音）仅仅被思为所言之物的根据，以至于大音本身从来都不真正地达到思想。
　　现在，我们必须追问，这样一种对大音的决免和居有是否可能。将大音从其本质的否定性当中决免并绝对地来思大音，是否可能？这很大程度上取决于我们对此问题的回应。但我们已然可以预想，本有似乎无法从否定性或不可言说之物中被完整地释放出来。“我们绝不能把本有带到我们面前”； “本有既不存在[ist]，也不有[es gibt]”； 它只能作为一个代词，作为它（Es），作为那（Jenes），而得以命名：“那个发送出时代性存在的不同形态的东西”，但其本身“乃是无历史的[ungeschichtlich]，更恰当地说，是无命运的[geschicklos]”。
　　即便在这里，正如在黑格尔的绝对中，当发送者在本有（Ereignis）中被揭示为固有（Eigentlich）之际，存在的历史就达乎终结（ist...die Seinsgeschichte zu Ende），并且，对思想来说，除了这种“居有（Ereignen）或习性”外就没有什么真正留待可言或可思的东西了。 但根本上，它等同于这样的一种归隐（Enteignis）和遮蔽（Verbergung），这种归隐和遮蔽不再遮蔽自身（sich nicht verbirgt），不再隐匿于历史的形象或词语，而是如其所是地显露出来：作为无命运的纯粹发送，对开端的纯粹遗忘。 我们会说，在本有中，大音将自身显露为每一个词语和每一种历史的传统中依旧未经言说的东西，作为构成了一切传统和一切人类言语之根据的不可言说的传统，它把人遣送入历史和意义。只有以这样的方式，形而上学才能够思ethos，即人习常的居留之地。
　　自我显示对于绝对根据之领域的必然归属在此变得明晰。事实上，对黑格尔而言，绝对不只是无关系或无运动；它毋宁是绝对关系和绝对运动，是同自身的一种完成关系。所以，并非所有的意义，或所有与他性的关系，都在此消失了；而是绝对本质上“是在异在[Anderssein]中与自身相等同”， 是“概念，概念由于异在而实在化自身，并且由于这个实在的扬弃而与自身融合，并且恢复了它的绝对实在，它的单纯的自身关系”。 但已经回归自身的东西并非无关系的东西；它处在同自身的关系里，它显露自身。穷尽了其历史性形象并不再意指虚无的意义，如今意指或显露自身。自我显示就是仅仅显露或意指自身的绝对关系。绝对是大音的自我显示。
　　在这里，本有和绝对之间的关联得到了进一步的肯定。事实上，运动和自我显示甚至在本有中发生：“本有的无命运性并不是说本有没有任何‘动荡’[Bewegtheit]。这种无命运性毋宁意味着，本有最本己的动荡方式——就是在隐逸[Entzug]中的馈赠[Zuwendung]——首先向思想显示为有待思的东西。” 所以，道说（Sage），构成了本有的“最本己方式”的本源言说， 在本质上乃纯粹的自我显示，是Zeige [道示] 和sich zeigen[自行显示]。
　　对本有和绝对之间关系（或差异）的进一步审视必须被推延一会。这样的审视当然应该从完结的问题开始。如果“本有”和“绝对”这两个词语有任何意义的话，那么，它和历史及传统之终结的问题是密不可分的。如果大音是走向根基以使意义能够被奠基的非意义，是只在终点被自在地替换的作为前提的开端，那么，这种大音，就只能作为意义的终结和完成，才能抵达意义。对曾在者（最先者）的思必然是对最终者的思，也就是末世论。
　　黑格尔关于绝对知识中精神形象的“结论”（“精神在[绝对]知识中结束了它形成形态的运动”[hat also der Geist die Bewegung seiner Gestaltens beschlossen]） 真地标志了历史的终结吗？科耶夫对黑格尔的解读（根据这种解读，绝对知识等于一部概括了人类所有历史形象的书籍，而这部书籍又等于《逻辑学》 ）依旧是假想的。但有可能的是，在绝对中，人类否定性的活动已经真正地达到完成，并且，回归自身的人类不再用一个人性的形象，在自然和文化必然混淆了的维度上，将自我呈现为智人（Homo sapiens）兽性的完满。（在这里，马克思把人之条件作为后历史[或真正历史的，即在必然性王国终结之后，进入“自由王国”的入口]的观念仍是一种同时代的想法。）
　　在海德格尔那里，“被居有的”或后历史的人之形象依旧模糊。一方面，存在之隐逸在本有中发生（然不再隐匿于一个时代性的形象，因此没有任何的历史性命运）的事实只能表明，存在如今被明确地消灭了，而存在的历史，正如海德格尔一再重复的，终结了。另一方面，海德格尔写道，“本有庇护着解蔽之可能性，此类可能性并不是思想所能澄清的”，因而仍有某种历史性的命运（Schickungen）。进而，在这里，人似乎还保持着言说的—终有一死的状态。但居有恰恰是“使道说达乎语言的开辟道路”的运动。 在这个意义上，“任何一种本真的语言都是命运性的[geschicklich]，因为它是通过道说之开辟道路才被指派[zugewiesen]、发送[geschickt]给人的”。 人的语言，不再和任何的本质相连，仍是命运性的和历史性的。
　　既然绝对和本有都指向一个曾经的存在（Gewesen）并代表了这个曾在的完成，那么，一个得到了真正决免、真正居有的人之形象，一个全无命运的人之形象，在这两个情形里便依旧晦暗。
　　（所以，就黑格尔和海德格尔的曾在而言，如果我们希望描述研讨班的观点，那么，我们会说，思想在此指向了一种不曾存在。也就是说，我们的研讨班从明确地取消大音开始；更恰当地说，它把大音视为一种不曾存在，并且，它不再思大音，不再思不可言说的传统。其位所是人在语言当中的幼年的居留，即没有意志或大音的居留。这样的居留是在此持留的、有待去思的东西，因为它具有一种不曾存在并因此不再通过语法被命定着传承的历史和普遍语言的形象。我们应该以此为背景来解读研讨班结尾的卡普罗尼之诗。）
　　最后要说的是厄琉希秘仪。我们已经看到，向人传授否定和“吃饭饮酒之秘密”的厄琉希秘仪的简单智慧，对《精神现象学》而言是核心的东西。我们应该如何理解哲学和这里唤起的神秘智慧的统一？不可言说的献祭智慧，作为毁灭和暴力的开启，和哲学的否定性根据之间的这种亲近意味着什么？正是在这里，（无根基性的）绝对根据的问题揭示了其全部的意义。人，作为拥有语言的动物，其本身无所根据的事实，即人只能以其自身的行为（其自身的“暴力”）为根据的事实，就是这样一个远古的真理，它构成了人类最古老的宗教实践，也就是献祭的基础。不论我们如何解释宗教的功能，本质性的事情在于，人类共同体的一切行为只能以另一个行为为根据；或者，正如词源学表明的，一切行为[facere]都是神圣的行为[sacrum facere]。献祭的核心只是一个明确的行为，其本身是被分离并以排斥为标记的；由此，它变得神圣[sacer]并被赋予一系列的禁令和仪式规范。但以神圣性为标志的被禁止的行为，不只是被排斥的行为；它如今毋宁是某些人根据确定的规则才能够通达的。由此，它为社会及其无所根据的立法提供了一种开端的虚构：从共同体当中被排斥出去的东西，其实是共同体的全部生活的根基，它被社会呈现为一个无法追忆但又可以追忆的过去。每一个开端，事实上，都是一个开启，而每一种根基[conditum]都是一种离基[abs-conditum]。
　　所以，神圣必然是一个含糊的、循环的概念。（拉丁语sacer意味着污秽，可耻，以及威严，侍奉于神灵；法律和违背法律者都是神圣的：qui legem violavit, sacer esto[任何一个违背法律的人都是神圣的]。）违背法律，尤其是因为杀人而违背法律的人，从共同体当中被排斥出去；他被放逐，被弃留于自身，因而，杀死他不会成为犯罪：homo sacer[神圣的人/牲人]就是这样一个被判有罪者[est quem populus iudicavit ob maleficium]；他不可用于献祭，但任何一个杀死他的人都不会被判杀人[neque fas est eum immolari, sed qui occidit paricidi non damntur]。
　　在这里，一切人类实践[praxis]的无根基性就隐匿于这个事实：一个行为（一个神圣的行为[sacrum facere]）被弃留于自身，因而，它成为了一切合法行为的根据；在一切行为和一切人类语言中保持不可言说[arreton] 和不可传达的行为，将人命定于共同体和传统。
　　正如我们知道的，献祭中这样的行为往往是一种谋杀，并且献祭是暴力的事实，当然不是偶然的或无意义的；但这种暴力并不自在地解释任何的东西；它毋宁要求一种解释（正如穆里[Meuli]和柏克尔特[Burkert] 近来提供的解释，它把献祭和史前民族的狩猎仪式联系起来，即把献祭和狩猎民族如何从一个生物学上并不命定要狩猎的种族发展而来，联系起来）。暴力不是一个原始的生物学的事实，即人被迫通过献祭制度来承担并调整其自身的实践；恰恰是（献祭的神话学素希望祛除的）人类行为的无根基性构成了献祭的暴力特征（即反自然[contra naturam]，根据这个词的拉丁语意思）。所有的人类行为，只要它没有自然的根据，而必须建构自身的根据，那么，根据献祭的神话学素，它就是暴力的。献祭正是把这种神圣的暴力作为它的前提，以便在自身的结构内加以重复和调整。
　　人类暴力的非自然性（和自然暴力没有共同的尺度）是人类的历史产物，其本身就隐含在自然和文化，动物和语言之间关系的概念当中，而人性恰恰根植于这样的关系。暴力的根据就是根据的暴力。（在《逻辑学》题为“绝对关系”的一章里，黑格尔明确地论述了暴力在人类的一切行为作为原因性行为的机制当中的这种隐含。 ）
　　甚至哲学，透过大音的神话学素，也思考人的无根基性。哲学恰恰是人之为人（即作为一个拥有语言[logos]的动物）的根据，是将人从其无根基性和献祭秘仪的不可言说性当中决免出来的尝试。但正因为这样的决免基于一种曾经的存在和一种否定的根据而得以考虑，对献祭的神话学素的释放必然是不完整的，而哲学发现自己被迫为暴力“辩护”。Arreton，不可言说的传统，继续支配着哲学的传统：在黑格尔那里，是我们为了将一个开端和直接性的出现从历史和语言的暴力当中撕离而必须弃留于这种暴力的虚无；在海德格尔那里，则是一切言语和一切传统当中未经命名并保持着不被说出的东西，它将人命定于传统和语言。在这两个情形里，哲学的目标当然是将人从根据的暴力当中决免；但这样的决免，只有在终点，或通过一种依旧，至少是部分地，从发音当中被排除了的形式，才有可能。
　　然而，人性的一个完成了的根据，应自在地指示一种对献祭的神话学素，以及根植于其中的自然和文化，可言和不可言之观念的决定性消除。事实上，就连生命的神圣化也源于献祭：从这个角度看，献祭将赤裸的自然生命弃留于其自身的暴力和不可言说性，以便将所有的文化法则和所有的语言都根植于其中。人性自身的ethos，并不是某种在一切的实践和一切的人类言语中必须保持着不被说出的不可言说的或神圣的事物。它也不是虚无，虽然虚无之无性成为了社会行为之任意和暴力的基础。它毋宁是已然自身透明的社会实践和人类言语本身。

结语：致卡普罗尼

　　什么在悬而未决中持留，什么在思想中悬荡？我们只能在语言中思，因为语言既是又不是我们的声音。语言中存在着一种悬而未决，存在着一个未经解答的问题：它是不是我们的声音，正如嗯啊是驴子的声音，啁啾是蟋蟀的声音。因而，当我们言说之际，我们无法摆脱思想或在悬而未决中持守我们的词语。思想是声音在语言当中的悬置。
　　（蟋蟀，显然无法在其啁啾中运思。）
　　当我们穿越夜晚的树林，我们便听到路旁的灌木丛中不可见的动物随着我们的脚步窸窣作响。或是蜥蜴，或是刺猬，鸫或蛇。于是，当我们思时：我们遵循的词语之道路并无意义。关键乃是我们偶尔听到的在路旁运移的模糊不清的啪嗒，一只巡行的动物，或某个被我们的脚步突然惊醒的东西所发出的声响。
　　在我们的词语中窸窣地逃离的巡行之兽——我们得知——就是我们自己的声音。我们思——我们在悬而未决中持守我们的词语，而我们自己在语言中悬置——因为，最终，我们希望在语言中找到自己的声音。很久以前——我们得知——我们的声音被铭刻于语言。思想就是对这种在语言当中的声音的搜寻。
　　语言让我们惊奇并总是预见声音的事实，声音在语言当中的悬置从不终止的事实：这构成了哲学的问题。（我们每个人对此悬置的如何解决乃是伦理学。）
　　但声音，人的声音，并不存在。当声音在名字中消失，当声音被刻入字母之时，为了记住它，我们通过语言，没有什么可以追寻，没有什么可以把捉。我们用我们匮乏的、不成文的[agrapta nomima] 声音来言说。语言总是“一个已死的字符”。
　　只要我们在底部触及了自身的失音，我们便能够思：语言是不是我们的声音。但事实上没有什么底部。我们所召唤的世界就是这个深渊。
　　逻辑学证明语言不是我的声音。声音——它说——曾经存在，但不再存在也无法再次存在。语言在声音的无位所中占取位所（发生）。这意味着，思想必须在声音中思无。此乃思之虔诚。
　　所以，旅程，声音在语言当中的悬置，必须终结。我们可以在悬而未决中停止对语言，对声音的持守。如果声音不曾存在，如果思想是声音中的思想，那么，思想便不再有任何的所思之物。一旦完成了，思想就不复有思。
　　只有指示了“思想”多个世纪的关键词，拉丁语cogitare，在tracotanza[不可溯迹]一词中留下了一道踪迹。晚到十五世纪，coto和cuitanza才意指“思想”。Tracotanza [不可溯迹]源于拉丁语ultracogitare，又由普罗旺斯语ultracuidansa变化而来：跨越，越过思想的界限，超越地思，越度地思。
　　我们可以重复已经说过的东西。但已经思过的东西无法被再次说出。一旦词语已被思过，它就向你永远辞别而去。
　　我们走过树林：突然，我们听到羽翼的拍打或草叶的簌簌。一只野鸡跃起，随即消失于丛林，一头豪猪藏入浓厚的灌木之下，枯叶噼地啪响起，当一只蛇滑行。思想不是相遇，而是这不可见的动物的巡行。不，它不是我们的声音。我们尽可能地来切近语言，几乎与它擦身而过，在悬而未决中持而守之：但我们从不到达我们的相遇，而今，无所忧虑地，我们转身归家。
　　因而，语言是我们的声音，我们的语言。如今，当你言说，它即是伦理。

译自Giorgio Agamben, Language and Death: The Place of Negativity, trans. Karen E. Pinkus & Michael Hardt, Minneapolis & Oxford: University of Minnesota Press, 2006.


注释：
[1]在研讨班的语境里，形而上学的概念指明了一种将存在的自我奠基作为一个否定性根据的思想传统。因此，一种完全地、直接地肯定的形而上学的可能性问题（见内格里在最近的一本著作里归于斯宾诺莎的形而上学）依旧是未经妥协的。（见安东尼·内格里的《野蛮的异常：斯宾诺莎的形而上学和政治学的力量》[Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991]。）
[2]在一种不同于我们对超越的语言结构之定义的意义上，罗曼（J. Lohmann, 1948）在主位（theme）和后缀（termination，它刻画了印欧语言中的言语）的分离中辨别了存在论差异的动词结构。语言（存在）的发生和话语时位中已被说出的东西（实体）之间的差异，在邻近的维度上得到了确立，但相对于主位和后缀的差异，它是更加根本的，因为它超越了纯粹名词的层面，抵达了语言的事件（语言存在，发生）。进而，我们应注意到，代词和动词“是/有”的意谓领域的亲近可能具有一种词源学的基础。希腊语的代词，如*so，*sa，源自词根s-，而动词“是/有”（essere, es-）可以代表这一词根的一种动词化。
[3]就连洛色林的弟子，阿伯拉尔（Abelard）也把作为物理基体（subiectum）的声音（被振动的空气）和气音（tenor aeris），声音的纯粹意指性表达，区别开来；而后者，他（跟随普里西安）称之为精神（spirtus）。
[4]自霍夫迈斯特（Hoffmeister）出版了有问题的手稿后，希林（Haering）和基默（Kimmerle）领导的黑格尔研究已经证明，这些讲座既不能被视为一份单独的手稿，也不能代表一部有系统地计划的《现实哲学》（Realphilosophie）。然而，我们关注的1803-4年的文本（尤其是题为《III精神哲学》[III Philosophie des Geistes]的部分）在我们的研究看来仍保持着某种有效性。事实上，基默的分析已经表明，这一部分可以被视为一份冗长而统一的残篇。至于1805-6年的讲座，我们可以说它是一部《现实哲学》，并且笔迹学的分析证实它作于1805年秋。
[5]动物声音和否定性之间的联系已由黑格尔在《伦理体系》（System der Sittlichkeit）中提出，罗森茨威格（Rosenzweig）将其追溯至1802年夏。黑格尔写道：“金属的铿锵，流水的潺潺，以及风的怒号，并不是由绝对的主体性从内部转变成其反面的东西，而是存在着一个得益于外部运动的发展。动物的声音源于它的严谨精细，源于其概念的本质，并且，作为这样的一个整体，它属于感性；如果绝大多数动物对着死亡的威胁尖叫，那明显只是主体性的一种表达。”
如果我们想到，对黑格尔而言，关键是一种否定性的形象（在1805-1806年的讲座中，它被定义为不在此的此在[das Dasein des Nichtdasein]），那么，这就意味着，声音直接诞生于动物的否定性。
[6]一种“死亡的声音”作为自然的原始语言的观念已由赫尔德（Herder）在《论语言的起源》（Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 1792）中提出了，当黑格尔写作1805-1806年讲座中论声音的段落时，他想的或许就是这个。赫尔德写道：
“看到一个不停地抽搐哀泣的受难者或一个濒临死亡、尚在呻吟的人，甚至看到一头痛苦地挣扎着的牲口，有谁不从心底里喊出一声‘啊’？……惊恐和痛苦传遍他的肢体，他的内在神经组织感觉到，它正在崩溃，走向毁灭。于是，他发出了象征死亡的哀叫（der Todesston
tönet）。这正是自然语言的体现！”（译文选自赫尔德《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，2009年，第12-3页）
[7]在《耶拿自然哲学》（Jenenser Naturphilosophie）的一段重要的话中（Hegel, Jenenser Logik Metaphysik und Naturphilosophie, ed. G. Lasson,Hamburg, 1967[1st, Leipzig, 1923], pp. 199-200），以太（Ether），一个绝对的、自我指涉的精神的形象，被描述为一种检查自身的声音：
“以太的对自身言说的能力就是它的现实；即它是自为地无限的，正如它是自我同一的。自我同一是对无限性的听悟（das Vernehmen），正如它是声音的概念；它是听悟，是无限性，正如它被自在地、绝对地反思。以太是精神或绝对，仅仅因为它是对自身的听悟，是自身的这样一种归回。从内部绝对地释放出来的声音是无限性，是瓦解，是生成非己之物；它被自我同一所感知，自我同一是自为的声音，因为它是无限的。所以，自我同一直面言说者。既然无限性是言说，生成言说的自我同一就是听悟者（das Vernehmende）。言说是无限性声音的发声，而自我同一把这些声音听悟成绝对的旋律。这些声音是宇宙的绝对和谐，在这个和谐中，自我同一通过无限性和听悟的自我同一相调谐。”
[8]海德格尔为何写道，“在‘环境’（Umgebung）一词中，集中着生—物的全部谜团”？在环境（Umgebung，划界，环围的铭刻）一词中，我们应该听到动词“给予/给出”（geben），对海德格尔来说，它是对存在而言唯一恰当的动词：给予存在/有存在[es gibt Sein]。在动物周围“被给予”的东西就是存在。动物被存在所限定；但正因如此，它总已经系缚于这种“给予”。它无法打断这种“给予”，它无法经验“此”（Da），即存在和语言的发生。另一方面，人就是“此”（Da），并且，人在语言中经验存在的到达（Ankunft）。海德格尔的这一段和里尔克《杜伊诺哀歌》第八首之间存在着一种密切的对话，两者应该放到一起来解读。在这里，只看到“世界”的人（“始终是世界”，见《〈杜伊诺哀歌〉中的天使》，刘小枫选编，林克译，上海：华东师范大学出版社，2005年，第37页）与“目光专注于敞开者”的动物形成对照；对动物而言，存在是“无限的”“无从把握的”（“可对它而言，它的存在是无限的，/无从把握”），并居留于一个“没有无的无处”（Nirgends ohne nicht），而人只能在“命运”中“相对”（“这就叫命运：相对而在，/别无其他，始终相对”）。
[9]今天，我们听说知识（就其最纯粹的形式，即数学而言）不需要根据。这当然没错，如果我们用并不充分的表述，将根据思作某种实质的、肯定的东西。可一旦我们把根据视为一个绝对的、否定的根据，就像在形而上学的历史上，那么，它就不再正确。在所有的知识中，在数学里，大音（文字[gramma]，意指的量子）依旧是被假定的东西。即便我们同意把所有的数学形式化的可能性，即书写的可能性，符号存在的事实依旧是一个假定。一位著名的法国数学家肯定地指出：“今天，全部的数学都能够......仅仅利用逻辑系统而被写下，且不获得任何与我们所想之事有关的‘意义’。”这里的“能被写下”就代表了某种未经思索的东西：这唯一的、不经意的假定恰恰是文字。“太初有象[符号]”，希尔伯特（Hilbert）如是说。但我们会反驳，为何有意指？（纯粹）符号[象]为何存在？我们应随后回答道：“盖有言说之志。”一切数学的最终假定，绝对的数元（matheme），就是意志或纯粹的意欲（voler-dire，虚无）；用本次研讨班的话说，是大音。这在神学中被表述为如下的论断：如果上帝身上不是总已经有一种意志的话，那么，他就仍然隐居在他的深渊当中，而不传达任何的语词（圣子）。若没有意志或爱，上帝就已把自己交付给地狱，永远地沦入其自身的深渊了。但我们会问：如果上帝身上没有自我的踪迹，如果没有意志，那会怎样？如果我们让上帝径直坠入他的深渊呢？