lightwhite 译
纪念何塞·贝尔加明
而他的不眠守护着
其无知无觉的沉睡
那睡梦底下的感觉
从不唤醒睡梦本身 门槛 公元529年，查士丁尼大帝在反希腊派的狂热演说家的蛊惑下，下令关闭雅典哲学学院。所以，大马士革乌斯，当时在职的院长，就成为了异教哲学的最后继业者。他试图通过宫里的一些朋友来逆转决定。但他们承诺的帮助到头来只是提供一个行省的图书管理员的津贴，以抵消学院财产和收入的充公。被迫害的可能驱使院长和他的六个最亲密的学院助手把书籍和财物装上一辆马车，到波斯王霍斯鲁·努什万的宫廷中寻求庇护。就这样，希腊人——更确切地说，“罗马人”，就像他们自己这么称呼的——再也不值得保存的最纯粹的希腊传统，最终进入了蛮族的保管。
继业者不再年轻；他自认为专注于不可思议的故事和灵魂之幻象的时光早已一去不复返。在泰西封的宫廷中生活了几个月后，用评论和批判的版本来满足君主的哲学兴趣的任务就交给了他的学生普利西安和辛普里丘。同一个希腊抄写员及一个叙利亚管家一起住在城市北部的一个与世隔绝的房子里，大马士革乌斯决定用生命的最后几年来写一部作品，题目就叫：《论第一原理的危机与解决》。
他完全清楚，他试图采取的问题不是另一个哲学问题。柏拉图本人不是在一份就连基督徒也认为重要（虽然他们没有真正地理解）的信中写道，第一原理的问题是万恶之源吗？但他又补充，这个问题在灵魂中引发的痛苦就像分娩的阵痛，除非一个人真正地诞生了什么，否则灵魂永远找不到真理。所以，年老的继业者在作品的开篇毫不犹豫地提出了他的命题：“我们所谓大全的唯一的、至高的开端，超出了大全吗？或者，它是大全的某一确定的部分吗，例如，一切在它之前的事物的高点？进而，我们必须说，大全是具有开端的一，或者，它跟随开端，源自开端吗？因为只要承认这样的选择，就会有某种在大全之外的东西，而那如何可能？无所缺失者，事实上，就是绝对的大全；但开端缺失了，所以，在开端之后、在开端之外的东西不是绝对的大全。”
据说，大马士革乌斯为他的作品花费了三百个日夜，这恰好是他在泰西封流亡的时间。他偶尔中断几天或几周，而那个时段，其事业的空虚就透过一层迷雾在他身上隐隐地浮现。我们读到的文本散布着这样的句子：“纵然工作缓慢，我似乎还没有得出什么结论”，或者，“愿神对我刚写下的东西感到满意！”，或者，“我的阐述能够得到的全部赞誉就是：它通过认识到自己的无力明察，不得明见而自我谴责。”但他随后继续工作，直到下一次中断，直到不可避免的新的危机。因为思想如何能够提出有关思想之开端的问题？换言之，一个人如何能够理解不可理解之物？显然，这里讨论的东西甚至不能被理解为不可理解的，甚至不能被表述为不可表述的。“它是如此地不可知，以至于它甚至没有不可知者的本质，而且，我们无法通过宣称它的不可知，来蒙蔽自己，以为自己知道它，因为我们甚至不知道它是否可知。”这就是为什么，西里阿努（他也是其第一位老师，马里努斯的老师，并且，他被认为是不可超越的）的学生，曾经写道，既然不可知者没有名字，我们就可以通过给ἔν的元音ε加上吐气的重读来思考它。但——显然——这种接近江湖医术的想法几乎配不上一位哲学家。在《论危机》中，大马士革乌斯不会用这种方式，不会通过一个不可读的符号或一个吐气音，来表达那个在气音或书写之外的不可思考者。所以，一天晚上，当他写作的时候，一个图像突然之间跃入了他的心灵，并且——他认为——那会指引他得出作品的结论。但那不是一个图像，而是类似于某种完全空洞的空间，只有图像、气音或词语会在那里实际地发生。更确切地说，它甚至不是一个空间，而是一个地点的位址，可以说，一个表面，一个绝对光滑、平坦的区域，在它上面，任何一个点都无法和另一点区分。他想起了他出生的那个农场里的白石庭院，夜晚，农民在那里打谷，把谷粒和秕糠分开。他寻找的东西不就像一个打谷场吗，它本身是不可思考和不可言说的，但在那里，思想和语言的打谷机把一切东西的谷粒和秕糠分开？
图像让他喜悦，并且跟随着它，一个词语，之前从未听到的词语，来到了他的嘴边，这个词把打谷场或打谷区的概念，和天文学家用来指示月亮或太阳之表面的概念，带到了一起：
ἄλως。不，这对他想要说的东西，并非一个坏的解决。他坚持这个，并且不再增添。“显然”，他写道，“关于绝对的不可言说者，我们甚至不能肯定它是不可言说的，而对于太一，我们不得不说，它从名字或话语的一切构成中撤退了，就像它从一切的区分中，例如，从可知者和认知者的区分中，撤退了一样。必须把它思考为一种平坦而顺滑的光晕，在那上面，任何一个点都无法和另一个点去开；作为最简单、最能理解的东西；不只是一，而是全一，是一切之前的一，不是一切的一……”
大马士革乌斯立刻把他的手挪开，看着他已在上面草草地记下了其思想的写字板。突然，他想起了论灵魂的书中的话：哲学家把理性的潜能比作一块什么也没写的白板。为什么他之前就没想到呢？这才是他日复一日徒劳地想要抓住的东西，这才是他通过难以瞥见的、令人盲目的光晕发出的短暂的火花，不断地追寻的东西。思想能够抵达的最极端的界限，不是一个存在，不是一个地点或一个事物，无论它们如何地清除了一切的性质，而是其自身的绝对潜能，是表述本身的纯粹潜能：书写板！被他一直当作太一，当作思想的绝对他者的东西，只是质料，只是思想的潜能。而被抄写员的手刻满了印记的整部漫长的书卷，不过是一种再现那块什么也没写的，完美地赤裸的书写板的尝试。这就是为什么，他无法完成他的作品：无法停止书写的，是这样一个东西的图像，它从不停止“不书写”本身。不可把捉的他物在一当中得到了映照。但一切最终变得清晰：如今，他可以打碎写字板，停止写作。更确切地说，如今，他可以真正地开始。他相信自己理解了这个格言的意义：通过认知不可认知者，我们认知的并非某种关于不可认知者的东西，而是关于我们自己的。那绝非最初者的东西，让他，在它的黯淡中，瞥见了一个开端的微光。
一
1、题材的观念 对那些已经拥有的人而言，决定性的经验，如此难以谈论的经验，人们宣称，甚至不是一种经验。它无非是我们触及语言之界限的时刻。但我们抵达的明显不是一个如此新颖、如此可畏，以至于我们缺乏词语来加以描述的东西；它毋宁是人们谈论“英国题材”或“进入题材”或“主要题材索引”的意义上的“题材”。不论谁在这个意义上触及了他自己的题材，他都只是发现了要说的词语。语言止步之处，并非不可言者浮现之处，而毋宁是词语的题材开始之处。那些如在一个梦中，尚未抵达语言的这个木质实体，也就是古语所谓silva（自然林）的人，是表象的囚徒，即便是在他们保持沉默的时候。
那些在一次表面的死亡之后回归生命的人也是如此：他们事实上根本没有死过（否则他们就不会复活），他们也没有摆脱终有一天死去的必然性；但他们从死亡的表象当中释放。这就是为什么，当被人问及他们经历了什么的时候，他们关于死亡没有什么可说，只是为他们生命的诸多故事和传奇找到了题材。
2、散文的观念
对诗节的任何定义都不是完美地令人满意的，除非它通过跨行连续的可能，来宣布诗歌的反散文的身份。从这个角度看，音节的长度、韵律和数目——所有同样可以在散文中出现的元素——并没有提供充分的尺度。但我们应把诗歌称为这样的话语，即有可能在其中确立一种韵律的限制来反对语法的限制（跨行连续并不在其中实质出现的诗节可被视为零度跨行的诗节）。散文则是如此的确立在其中不可能的话语。
在一些诗人的作品里——首先是彼特拉克——零度的跨行连续成为了准则。在另外一些人的作品中——卡普罗尼是其中的一位——“显著的层级”（
degré margué）趋于主导。但在卡普罗尼的晚期诗歌中，这样的喜好走得太远；跨行连续取代了诗节，把诗节还原为了一个仍允许一个人认识它本身的单独的元素，即，还原为了其特殊的差异化的内核，鉴于我说跨行连续就是诗歌话语的突出特征。这是卡普罗尼最近的一首诗：
……白
门……
门
从透明，引
入晦暗……
门
受尽指责…… 在这里，传统的韵律法则被彻底地缩减了，而在晚期卡普罗尼那里如此典型的点缀的省略号，代表了在其构成的核心之外发展诗歌韵律主题的不可能性（也就是说，这个核心不是在开头，而是在末尾，也就是在
versura[耕犁在垄沟的终点调转的位置和时刻]的点上，被人找到），正如在卡普罗尼受益匪浅的舒伯特第163号慢板乐章里，拨奏曲每每再次肯定了器乐完成一个乐句的不可能性。让我们再说一次，跨行连续，以一种不同于马拉美的空白（它把散文并入了诗歌的领域）的方式，是作诗的必要且充分的条件。
关于跨行连续，到底是什么赋予了它统治诗歌之韵律的权力？跨行连续揭示了一种错配，也就是韵律元素和语义元素，发声的韵律和意义之间的一种断裂，因此（和人们普遍认为的诗歌中的声音和意义实现了一种完美之符合的观点相反）诗歌只活在其内在的不和当中。在诗节通过打断一个语义的关联来肯定自身之身份的时刻，它被不可抗拒地引向了对下一行诗句的屈服，以掌控它从自身当中抛出去的东西。它用一个证明自身之通用性的姿势，暗示了一条散文的通道。通过如此猛烈地潜入意义的深渊，诗节的纯粹声音的单元僭越了它自身的身份，正如它僭越了自身的尺度。
由此，跨行连续揭示了，可以说，诗歌的本源的姿态：不是诗体的，也不是散文体的，而是牛耕式的转行书写体。这是一切人类话语的本质的散文-韵律法，它在阿维斯陀语的《迦特》（
Gatha），或在拉丁语的讽刺作品中的第一次出现，就证实了现代门槛上的《新生》（
Vita Nuova）的不一致性。将自身展示为跨行连续的“转折”（
versura），虽未在韵律学的专述中被人提及，却构成了诗节的核心。它是一个模棱两可的姿势，同时向两个相反的方向转去：向后（
versus），和向前（
pro-versa）。这种踟躇，这种在意义和声音之间的崇高的犹豫，就是思想必须与之协调一致的诗歌之遗产。为了继承这份遗产，柏拉图拒绝了流传下来的书写形式，而是把目光聚集到语言的理念上，根据亚里士多德的证词，那种语言的理念，对他而言，既不是诗歌，也不是散文，而是两者的中间项。
3、停顿的观念
或许，二十世纪没有什么诗歌像桑德罗·佩纳（
Sandro Penna）的诗歌一样如此有意识地把其韵律托付给了停顿的制动行为。在两行诗句的简短跨度内，他总结了一整篇论此话题的韵律学专述：
Io vado verso il fiume su un cavallo
Che quando io penso un poco un poco egli si ferma. 我骑着马儿前往河边
我想它正一点一点地停下。 诗人所骑的马，根据圣约翰启示录的一个古老的注释传统，就是声响和语言的发音元素。启示录19.11把逻各斯描述为一位骑着一匹白马的“忠诚而正直”的骑士，对此，奥利金在他的评论中解释道，马就是声音，是作为发音的词语，它“比任何的战马跑得更有活力，更加敏捷”，并且，只有逻各斯让它变得清晰可辨。正是在这样的一匹马身上沉睡（
durmen sus un chivau），浪漫诗的开创者，阿基坦的基廉（
Guillaume d’Aquitaine），宣称自己创作了他的诗篇。对此意象之符号韧性的一个肯定的指示就是，在本世纪初的帕斯科里（以及随后的佩纳和戴费尼）那里，我们发现，马采取了自行车的无忧无虑的形式。
对诗人而言，遏制声音的韵律冲动的元素，诗节的停顿，就是思想。但佩纳对此问题之论述的典范之处在于这样的事实，即两行诗句的主题内容在韵律结构，也就是在把第二个诗句断成两个半行的停顿中，得到了完美的映照。意义和韵律之间的平行关系由同一个词语在停顿两侧的重复所再次确认，仿佛是要赋予停顿一道永恒之裂隙的宏伟密度，而处于两个时刻之间的这道裂隙悬停了一个迈到一半的、夸张的正步姿势（或许，这就是为什么，诗人在这里使用了一种亚历山大体，完美的双重诗句，而它的停顿，按惯例，可称为宏伟的）。
但在这个让诗歌之马止步的停顿中，得到了思考的东西是什么？诗歌韵律传送的这个中断揭示了什么？最易理解的回答来自荷尔德林：“悲剧的传送实际上是空洞而最无羁的。而传送体现在表述的节奏鲜明的次序中，因此人们在音节中称作停顿的东西，纯粹的言词，与节奏相逆的休止，才为必要的，以便在高峰处这样来应对迅疾的表述转化，显现的不再是表述的辗转变灭，而是表述自身。”（参见《荷尔德林文集》，戴晖译，北京：商务印书馆，2003年，第263页，有改动）
把动力赋予诗节的韵律传送是空洞的，只是其自身的传送。但正是这种空洞性，作为纯粹的言词，停顿，在悬置中——暂时地——思索，持守，而诗歌之马也在瞬间止步。正如雷蒙·卢利（
Raymond Lully）写道：“骑着驯马，乡绅上朝受封，不想坐骑摇摇晃晃，他被哄得边走边睡。到了一口泉边，牲畜停下喝水，乡绅猛然醒来，因为梦中马儿居然不动。”
诗人，睡在他的马上，在此醒来并瞬间思索运载他的灵感——他思索的不过是他的声音。
4、神召的观念 诗人忠于什么？这里讨论的是某种无法被固定于一个命题或被回忆为一个信仰之规约的东西。但一则誓言如何得以保存，如果它从来没有被明确地提出，甚至没有向一个人自己提出？当它确定了它在心灵当中的在场之际，它就不得不放弃心灵。
一个中世纪的术语，把新词
dementicare（它正开始取代通常用法中更加字面的
oblivisci）的意思，解释如下：
dementicastis[遗忘]：
oblivioni tradidistis[忘却传统]。被忘却者不只是被取消或撇弃了：它被交付给了遗忘。这种无法明确表达的传统之模式由荷尔德林在他对索福克勒斯的《俄狄浦斯》翻译的注释中提出，他写道，神和人，“为了保持对上苍者的回忆，以全然遗忘的、不忠的形式，进行着沟通。”对既无法被主题化，也无法用沉默简单地忽略的东西的忠诚，是一种对神圣者的背叛，在如是的背叛当中，记忆忽然像一阵旋风一样飞转，揭开了遗忘的古老的额头。这种态度，记忆和遗忘的这种反向的拥抱（它完好无损地持守着不可回忆者和不可遗忘者之间的同一），就是神召。
5、独一者的观念
1961年，为了回答巴黎书商卡尔·弗林克（
Karl Flinker）的一份关于双语制问题的调查，保罗·策兰给出了这样的答案：“我不相信诗歌当中的双语主义。是的，一种双重的语言的确存在，甚至是在许多当代的作品中，尤其是在那些让自己如此欣然地适应当下文化时尚的作品里，它绚烂多彩正如它使用多种的语言。
“诗歌的独一性在于它是语言的命运。因此，它不能——请原谅我的这个平庸的真理，诗歌和真理一样，在平庸中太过频繁地迷失了自己——它因此不能是双重的。”
一个在布科维纳（那里，除了意第绪语外，至少还有四种其他的语言）出生并长大的说德语的犹太诗人，不会轻松地给出这个回答。在战后不久的布加勒斯特，考虑到他不应该用杀死其父母（他们死于一座纳粹集中营）的刽子手的语言写作，他的朋友们试图说服他成为一个罗马尼亚的诗人（他在那一时期的罗马尼亚语诗歌已经保存了下来），但策兰简单地回答说：“一个人只有用他的母语才能讲述真理。诗人用外语撒谎。”
在这里，对诗人而言至关重要的语言之独一性的经验是什么？可以肯定，它不简单地是一个单语主义的问题，即使用母语来排斥其他的语言，并同时停留在和它们一样的层面上。它毋宁是但丁写下这些话的时候，心中之经验的问题，他说，母语是“心中的第一个并且是唯一的一个语言。”事实上，存在着一种永远预设了词语的语言经验，换言之，我们说话，仿佛我们总已经拥有词语的词语，仿佛我们在拥有一种语言之前总已经拥有了语言（我们随后所说的语言从来不是独一的，而总是双重的，三重的，陷于元语言的无限后退之中的）。反之是另一种经验，即人在面对语言的时候绝对地没有任何的词语。我们对之没有任何词语的语言，不像文法的语言一样假装在存在之前就在那儿的语言，“心中的第一个并且是唯一的一个语言”，就是我们的语言，亦即，诗歌的语言。这就是为什么，但丁在他的《俗语论》（
De vulgari eloquentia）中并不追寻从意大利半岛的本土荒原上采来的这种或那种的母语，而只是追寻辉煌的俗语，它把它的芳香呼入了每一种母语而不和任何的一种母语相一致。为此，普罗旺斯诗人认识到了一种诗歌的类型，“杂诗”（
descort），它证明了一种独一的、缺席的语言之现实，但唯有通过诸多习语构成的巴别塔，才能够实现。人类参与其中的独一者，作为唯一可能的母性真理，即普遍的真理，总已经分裂。在一个人抵达了独一之词的时刻，一个人必须挑边，一个人必须选择一种语言。同样地，当我们言说的时候，我们只能说某种东西——我们不能只说真理；我们不能只说我们说。
同这种，可以说，既被人划分又不可分享的独一语言的相遇，在这个意义上，建构了一种命运；这就是我们趁诗人虚弱之际，才能够从他那里夺来的得承认的真理。但这样的命运事实上如何能够存在，在那里，既没有任何有意义的词语，也没有一种语言的同一？而这样的命运会对谁发生，如果那一刻我们都还不是言说者？幼儿，从没有像这一刻一样，如此地难以触及，如此地遥远，如此地没有命运：正如词语本身表明的，他站在语言面前，一无词语（拉丁语的幼儿
infante指涉了
infans，“不说话”）。命运仅仅关注这样的语言，当它面对世界的幼年时，它便发誓要能够与之相遇，要永远围绕着它说些什么，除了名字。
语言之意义的这一徒劳的承诺，就是它的命运，也就是，它的语法和它的传统。诗人是虔诚地接受这一承诺的幼儿，并且，他虽然供认承诺的空洞，但他也为真理而决定，他决定记住那样的空洞并填补它。但到那一刻，语言站在他的面前，如此地孤独，如此地被离弃给了自己，以至于它无论如何再也不能强加：“
la poésie ne s'impose plus, elle s'expose”（诗不再强加，它暴露），正如策兰在一篇死后发表的文本中写道，这一次，是用法语。在这里，词语的空洞真正地填满了心。
6、口授的观念 当诗歌成为了一种尽责的实践时，人们认为，诗人，在任何的场合，都能够为他所写的东西提供一个缘由。普罗旺斯诗人把诗歌的隐秘根基的显露称作“缘起”（
razo），而但丁警告说，如果诗人无法“在散文中陈述缘起”，他就有蒙受羞耻的危险。在其短篇故事集1956年第二版的导言里，戴费尼（
Antonio Delfini）为《巴斯克女人的回忆》（
Il ricordo della Basca）写了一篇缘起，这篇缘起比一位诗人为其作品构想的任何一篇缘起都还要长。但和爱情诗人的通常情形一样，缘起可以误导读者。它指向了作者的传记，一份其创作当然和作品相关的传记，而读者不禁会看到其表面的价值。所以，巴斯克人，语言和诗歌之口授（
dettato）的透明的起因（
senhal），就变成了伊莎贝尔·德·阿兰扎迪，二十年前的夏天在勒里奇遇到的一个女孩。
巴斯克女人是如此亲密和当下的东西，以至于它无论如何不能被回忆，而回忆的这种幸福的不可能性（“我愿她如此地亲近我，以至于任何的记忆，哪怕是强加于我的记忆，都无法为我呈现她的任何图像”）就是这个短篇故事的真正主题，它因此终结于一种言语的不清，也就是一种把精神直接地——至少是表面上——混入声音的语言神话。但故事被赋予了《巴斯克女人的回忆》的题目，以表明书写是把握一次不可回忆之亲近，一次难以疏离之爱情（因此也是“这段记忆的不可挽回之悲剧”）的尝试，虽然它从一开始就注定失败了。至于别的，以这个短篇故事为缘起的诗歌，倒不真地是一种言语的不清，而是用最纯粹的斯巴克语写成的歌谣（
copla），它以这样的几行诗结尾： 我发现了诗而你正入睡；愿我的歌对你恰如夜晚的梦。
当戴费尼以这样的方式反驳自身的时候，他也谦逊地肯定了二十世纪意大利文学的其他巴斯克女人，她们最有可能构成一种典范：马诺丽塔·埃彻葛雷，坎帕纳（
Campana）《俄耳普斯之歌》（
Canti Orfici）之《二元性》中的克里奥尔人，其名字清楚地透露了一个巴克斯起源。坎帕纳（他在诗歌中提出他的诗学）反对一种对诗歌当中的先验直观性的天真信仰，而是赞成一种二元性和双语制，在他看来，这才构成一种诗歌的经验：记忆和瞬时，文字和声音，思想和在场。在思的不可能性（“我未思，我未思念你：我从未思念你”）和唯思的力量之间，在无力回忆一种对当下的完美而多情的依恋，和从这种爱的不可能性当中诞生的记忆之间，诗歌总被分裂，而这种亲密的分裂就是它的口授（
dettato）。就像图卢兹的福尔克（
Folquet de Marseilles），诗人用歌声回忆他只想用歌声来遗忘的东西；或者——这就是至福——他用歌声遗忘他想用歌声来回忆的东西。
这就是为什么，抒情诗——它独一地遵循这样的口授——必然是空洞的；它总被固定在一个总已经凝止了的日子的边缘：它没有任何要真正地言说或讲述的东西。但多亏了诗性词语在开端的这种清醒而穷竭的居留，某种像生命之经验的东西（叙述者会把它们作为其故事的材料聚集起来）才第一次进入了存在。
这就是为什么，记忆之书中贝雅特丽丝的踪迹塑造了一个“新的生命”；这就是为什么，对巴斯克女人之回忆的回忆——戴费尼就是这样来定义其极度冗长的缘起的——是一份自传。
（译注：意大利语dettato，除了“口授”的意思外，还有一个源自拉丁语dictare的意思，它在拉丁文化的晚期，意味着“创作一件文学作品”[德语dichten也保留了这个意思]。在这个意义上，意大利语dettato几乎准确地对应于德语的Gedischtete，也就是海德格尔和本雅明以其各自的方式来指示诗歌之本质的“诗化”。） 7、真理的观念 肖勒姆（
Gerhard Scholem）曾经写道，在对象之缺席的教义中，有某种令至高意识无限悲伤的东西。而对象之缺席的观念，是从《光明篇》（
Zohar）的开篇，以及每一个神秘主义者的终极教诲中提出的。在《光明篇》的这些段落里，疑问代词“什么？”（
Mah）处于知识的最极端的界限，在它之外，任何回答都是不可能的：“当一个人提问，并试图永远一步步清楚地领悟和理解时，他就抵达了‘什么？’，也就是：你已经理解了‘什么？’，你已经领悟了‘什么？’，你已经寻找了‘什么？’。但一切仍和开始的时候一样难以理解。”然而，根据《光明篇》的说法，另一个更加内在和隐晦的疑问代词标志了宇宙的更高界限；这就是“谁？”（
Mi）。如果“什么？”是问“什么东西”（中世纪哲学的
quid[东西/物]）的问题，那么，“谁？”就是问名字的问题：“难以理解者，古老者，创造了它。而‘谁？’是他？他是‘谁？’……因为他既是问题的对象，也是不可泄露者，隐秘者，他就被称为‘谁？’在那之外，不再有任何的问题……既存在，又不存在，既难以理解，又被名字所封存，他除了‘谁？’没有别的名字，一种被揭示，被名字所称唤的渴望。”
一旦抵达了“谁？”的界限，思想显然不再有一个对象；它经验到一个终极对象的缺席。然而，这并不令人悲伤；更确切地说，悲伤只是对这样一种询问而言的，它把一个问题错认为另一个问题，继续问“什么？”，但在“什么？”那里，不仅不再有答案，就连问题也不再有了。真正令人悲伤的事情会是终极的知识仍具有一个对象的形式。恰恰是知识的一切终极对象的缺席把我们从事物的不可弥补的悲伤中拯救出来。所有可被置入一种对象化语言的终极真理，哪怕它看似令人满足，都必然是真理的一个厄运，可以说，是我们对真理的判决。向真理的这种确定性话语的漂移是哲学和诗歌所坚决反对的一切历史语言的一个趋势，但人类语言的意指力量及其不可避免的死亡都依赖于它。真理——根据一种柏拉图式的爱（
eros）——灵魂所固有的敞开，将自身塑造为事物的最终的、不变的状态，也就是一个命运。
尼采试图通过永恒轮回的观念，把他自己从这样的思想里拯救出来，即在那个最糟糕的时刻，当真理看似要把它自己永远地封闭在事物状态当中的时候，说出“是”。永恒轮回事实上是一个终极之物，但它同时也是一个终极之物的不可能性。将自身封闭于事物状态的真理的永恒重复，作为重复，也是这样一种终止的不可能性。或者，用尼采的至高公式说：
amor fati，命运之爱。
命运和记忆之间的这种可怕的妥协——由此，只能作为记忆之对象的东西（相同者的轮回）每每被把握为命运——就是我们的时代无法与之协调的真理的不满之图像。因为灵魂的敞开——真理——既不向一种无限的命运打开自身，也不将自身封闭于事物状态的永恒重复，而是通过在一个名字中敞开自身，而仅仅照亮了事物，并且，通过在事物中封闭自身，而无论如何坚持自身的表象，并记住了名字。礼物和记忆，无对象的敞开和只能作为一个对象而存在的东西之间的这个艰难的交叉口，根据《光明篇》作者的说法，就是义人所居住的真理：“‘谁？’是宇宙的至高界限；‘什么？’是最低的界限。约伯继承了两者：他从一条界限逃向另一条界限，从‘谁？’的最初界限逃向‘什么？’的最终界限，并将自己保持在中间。”
8、缪斯的观念 在勒托尔，海德格尔在一个高木荫蔽的花园里举行他的研讨班。但偶尔，我们也离开村庄，朝图松或勒巴克的方向行走，而研讨班随后就在一个橄榄园中间隐蔽的小木屋前面进行。一天，当研讨班临近结束的时候，学生围住了海德格尔并向他提问，他只是说：“你们可以看到我的局限；我看不到。”数年前，他曾写道，一个思想者的伟大是由他对自己的内在局限的忠诚度量的，而不获知这样的局限——对局限的不知乃是因为它临近了不可言说之物——就是存在者，在极少的时候，能够制作的秘密的礼物。
维持一种遮蔽以便有揭示，维持一种遗忘以便有回忆，这就是灵感，是把人、词语和思想带入彼此之协调一致的缪斯的狂迷。思想，只当它迷失于这一潜在的状态，只当它再也看不见它的事物时，它才接近事物。这正是思想中被口授的东西：遮蔽/揭示，遗忘/回忆的辩证法，因此，词语能够到来，而不仅仅被主体所操控（我——显然——不能自我感灵）。
但如是的遮蔽也是一个可怕的内核，围绕着它，性格和命运的隐晦加深了；思想中生长的未被言说者，让它陷入了疯狂。大师没有看见的是他自身的真理：他的局限就是他的开端。不被目睹，不被暴露的真理，转入了它的西方；它将自己锁闭于自身的
amanthis（埃及人所谓的灵魂在死后的寓所）。
“可以想象，一位哲学家出于这样或那样的妥协，落入了这种或那种表面的不一致的形式；他自己能够意识到这点。但他没有意识到的是，这种表面的妥协的可能性深深地根植于其开端的一种并不充分的展露。所以，如果一位哲学家真地求助于一种妥协，那么，他的跟随者必须以他意识到的内在的、本质的内容为基础，来解释对他而言，已经采取了秘传的意识之形式的东西。”
开端的并不充分的展露就是把它建构为缪斯之所在，即建构为灵感的东西。但为了能够书写，为了成为对我们而言的灵感，导师不得不抑制他的灵感，并与之妥协；感灵的诗人是没有作品的。灵感的这种熄灭——它把思想从其衰落中扯出——就是缪斯的展露：观念。
9、爱的观念 和一个陌生人亲密地生活，不是为了把他拉得更近，不是为了了解他，而是为了让他陌生，遥远：不显明的——如此地不显明，以至于他的名字就完全地包纳了他。甚至不安地，日复一日地，无非是要成为敞开的位置，成为永不衰弱的光，让那一个存在者，那个物，在其中永远地保持无蔽和封闭。
10、学习的观念 塔木德意味着学习。在巴比伦流亡期间，随着神庙的被毁和他们自己被禁止献祭，犹太人把其身份的保存托付给了学习而不是崇拜。的确，《律法书》（
Torah）首先并不意味着律法，而是意味着教导，甚至《米示拿》（
Mishnah），犹太法律的合集，也源自一个其核心意思为“背诵”的词根。当居鲁士的法令允许犹太人返回巴勒斯坦的时候，神庙得以重建，但到那时，以色列宗教永远地标上了流亡的虔诚。沿着举行血祭的唯一的神庙，立起了众多的犹太教堂，集会和祈祷的地点，而牧师的统治权让给了法利赛派和经文抄写者，即书本和学习之人的不断扩大的影响。
公元70年，罗马军团再次摧毁了神庙。但博学的拉比约翰兰·本·撒该（
Yochanan ben Zakai）突破重围，从耶路撒冷秘密地逃离，并获得了维斯帕先的准许，在雅木尼亚继续教授《律法书》。此后神庙再也没被重建，而学习，塔木德，成为了以色列人的真正庙宇。
因此，在犹太教的遗产当中，还有学习的救世神学之维度，这是一种不参与崇拜，而是让崇拜成为学习之对象的宗教所固有的东西。被一切传统所尊重的学者的形象，就这样获得了一种异教世界所不知的弥赛亚意义：因为赎偿是至关重要的，它的抱负也就融入了正义者对拯救的抱负。但它由此获得了一种对抗的张力。学习，事实上，本身是无止境的。那些熟悉书中畅游的漫长时辰（在那里，每一个残篇，每一部法典，每一次最初的相遇，似乎打开了一条新的路径，但它很快就在下一次的相遇中被搁置了）的人，或那些经验到“好邻居之法则”（瓦尔堡就是用这个来编整他的图书馆）的迷宫暗喻的人，知道：学习不仅没有适当的终点，它甚至不渴望一个终点。
在此，学习（
studium）的词源变得清晰起来。它源自
st-或
sp-的词根，意指碰撞，冲击的震动。学习和震惊在这个意义上是同源的：学习之人就处于那些人的情境当中，他们接受了一种震动，并且被击中他们的东西所震惊，既无法抓住它，也无力松开它。学者，总是“呆麻的”。但一方面，如果他是惊讶和专注的，如果学习因此本质上是一种受难和忍受，那么，另一方面，它所包含的弥赛亚遗产就不断地驱使他走向止闭。这种从容赶急（
festina lente），这种处于困惑和清醒，发现和丧失，药剂和病患之间的锁闭，就是学习的韵律。
没有什么比亚里士多德定义为“潜能”的，与行动相对的状态，更像是学习了。潜能一方面是被动的潜能，是被动性，是一种纯粹的、实则无限的忍受，但另一方面，也是一种主动的潜能，是一种实施的势不可挡的驱力，一种行动的冲动。这就是为什么，斐洛把完成的智慧比作撒拉，因为自己的不孕，她迫使亚伯拉罕和她的女仆夏甲，也就是学习，交配。可一旦受孕，学习就被归还到撒拉的手中，她是学习的女主人。所以，这并非偶然：柏拉图在他的第七封信里使用了一个和学习相关的词（
σπουδάξω），来指示他自己和他时刻牢记在心的东西之间的关系：只有在名字、定义和知识经历了长久且用心的反复摩擦后，在心中点亮并燃烧的火花，才标示出一条从忍受到实施的道路。
这也解释了学者的悲伤：没有什么比长久地居留于潜能更加苦涩的了。没有什么比帕斯夸里（
Pasquali）的“哲学的忧郁”（
melancholia philosogica）更能展示这种从行动的不断拖延中产生的闷闷不乐的忧伤：以杜撰的莫森的名义，帕斯夸里把这种忧郁确立为他自己作为一个学者之存在的谜一般的总和。
学习的终点不会到来——并且，在这种情形下，工作永远陷入了碎片的或注释的阶段——或者，它与死亡的时刻相一致，那时，一件看似完成了的工作将自我揭示为纯粹的学习。圣托马就是如此，他临死前不久向友人里纳尔杜吐露：“我写作的终点正在到来，因为让我所写和所教的一切显得愚蠢的东西如今已向我揭示，我希望随着学习的终结，生命的终结也会尽快地到来。”
但在我们的文化里，学习的最新近的、典型的化身并不是伟大的哲学家或受人尊崇的博学之士，而是学生，正如他在卡夫卡或瓦尔泽的某些小说里出现的那样。其原型是梅尔维尔的学生：他坐在一间低矮的，“如世间的一座坟墓”的屋子里，肘顶膝盖，头靠双手。其最极端的典型是巴特比，一个已经停止了书写的抄写员。在这里，弥赛亚的张力被反转了，更确切地说，它已经超出了自身。他的姿势是一种潜能的姿势，但由于潜能并不先于它的行动，而是跟随它的行动，因而姿势已经把潜能永远地抛在了身后；或者，也是一种塔木德的姿势，这种塔木德不仅宣布放弃重建神庙，甚至已经遗忘了它。在这一刻，学习抖落了损毁其容貌的悲伤，并回归了其最真正的本质：不是工作，而是灵感，是灵魂的自我滋养。
11、不可追忆者的观念 有时，当我们醒来的时候，我们知道，我们在梦中以这样一种让我们得到完美之满足的可感的清晰，看到了真理。我们看到的或许是一个突然揭示了我们生存之秘密的稿本，或许只是一个词：伴随着一个傲慢的姿态，或在儿童的歌唱中被人重复，它以一道火光照亮了一整幅阴暗的风景画，让每一个重现的确定的细节归位。
可一旦醒来，即便我们还能完全清晰地回想梦中的图像，稿本和词语也已经丧失了其真理的力量。我们悲伤地抚摸着它们，咒语消失了，无法收集其预兆的意义。我们的确拥有梦，但它的本质莫名地缺失，被埋葬在一片我们清醒的时候再也无法进入的土地上。
我们鲜能足够迅速地记下理应对我们完美地显现的东西，而我们徒劳地相信，梦的秘密就藏在别的某个时间或地方：当梦闪入觉醒的心灵之际，它才为我们完整地存在着。把梦赋予我们的记忆同样赋予了我们让梦残废的缺席：一个包含了两者的姿态。
类似的事情还发生于无意识的记忆。在这种情况下，把遗忘之物带回给我们的记忆本身已经忘却了它，而如此的忘却就是它的光。但从中到来的恰恰是其渴望的重负：一个哀悼的音符在每个人记忆的深处如此持久地颤动着，以至于一段无所回忆的记忆，到头来就是最为强大的记忆。
在梦和记忆的这一绝境中，我们远没有看到一种局限或缺陷，而毋宁应把它认作其所是的东西：一个注视着意识之结构本身的预言。并非我们曾体验到，随后又忘却了的东西如今不完美地回到了意识，而是我们在那一刻进入了从未存在的东西，进入了作为意识之家的遗忘。这就是为什么，我们的幸福浸透于渴望：意识在自身内部包含了无意识的暗示，而这样的暗示恰恰是让它得以完美的东西。这意味着，一切的注意力，最终都趋向一种非思，而在非思的顶点，思想，只是一块碎片。梦和记忆把生命投入了词语的龙血，并且通过这种方式，让生命不受记忆的损伤。从记忆跃向记忆，自身却从不进入心灵的不可追忆者，确切地说，乃是不可遗忘者。而这个不可遗忘者就是语言，人的词语。
所以，梦从自身之缺失中制定的承诺是一种如此强大的清晰的承诺，它可以把我们恢复为一种如此完满的语言的非思，而如此完满的语言又能够把我们遣送回一种理性的幼年，这种理性是如此地至尊，以至于它把它自己理解为不可理解的。
二
12、权力的观念 或许只有在快乐当中，亚里士多德的天才所发明两个范畴，潜能和行动，至此才丧失其刻板的隐晦并变得暂时地透明。快乐——就像亚里士多德在献给其儿子尼各马可的专著中所写的——其形式在每一个瞬间都得到了满足，并且，它永恒地发生。从这个定义里可以得出，潜能是快乐的反面。潜能是从不发生的东西，是从不实现其目的的东西。它，一言以蔽之，是痛苦。如果快乐，根据亚里士多德的定义，从不在时间中发生，那么，潜能本质上必定是持续。这些思考揭示了权力和潜能之间的隐秘联系。潜能的痛苦，事实上，在它转入行动的瞬间，就消失了。但在任何地方——甚至在我们的内部——都有各种力量把潜能限制起来，使它在自身内部悬而不决。权力将自身奠基于这些力量：权力就是潜能和行动的隔离，是潜能的组织化。权力将它的权威建立在痛苦的这种收聚之上，它真正地让人的快乐不得满足。
然而，遗失了的东西，与其说是快乐，不如说是潜能及其痛苦的意义。它变得无止无尽，沦为了梦的牺牲品，并玩弄着有关其自身和快乐的最可怕的模棱之词。当潜能歪曲了手段和目的，探究的发起和结果的确定之间的严格联系时，它就把痛苦的巅峰——全能——错认为最大的完美。但只有作为潜能的一个目的，只有作为绝对的无能，快乐才是人性的和天真的；并且，只有作为一种张力，隐晦地预示了自身的危机，预示了对自身之解决的判定，痛苦才是可以接受的。在完成了的作品中，正如在快乐中，人最终享受着他自己的无能。
13、共产主义的观念 在色情作品里，一个阶级社会的乌托邦通过那些把阶级和它们在性行为当中的变容区别开来的特征的粗劣的描画式描写，展示了它自身。一个人在任何地方，哪怕是在狂欢节的化妆舞会上，都找不到这样一种在情境以最不协调的方式僭越并取消标识的时刻，对服饰上的阶级标识的顽固的坚持。女仆浆硬的帽子和围裙，工人的吊带工作裤，男管家的白色手套和有纹背心，近来，甚至还有护士的套衫和口罩，这一切都欢庆着它们自己在那一刻的神化：仿佛是难解难分地纠缠在一起的裸体上古怪的护身符，它们似乎吹响了那一天最终到来的喇叭，即它们将显现为我们仍可以勉强一瞥的共通体之符号。
在古代世界里，唯一类似的东西是人和神之间爱欲关系的再现，这也是没落的古典艺术的一个无穷无尽的灵感源泉。在和一个神进行性结合的过程中，受宠若惊的幸福的有死之人突然取消了把他和天上之神分开的无限的距离；但同时，这个距离也在神的动物变形中，沿着相反的方向，得到了重新的确立。驼走欧罗巴的公牛的朴实的鼻口，贴在勒达脸上的天鹅的尖喙——这些都是如此亲密，如此大胆的乱性之暗示，以至于它有一阵儿让人难以忍受。
如果我们寻找色情作品的真理内容，那么，它直接展示了一种对幸福的朴素而乏味的要求。这种幸福的本质特征在于，它在时候时间或地点都是可以实施的：不论最初的情境如何，它必然不可避免地终结于一种性关系。如果在一部色情电影里，这由于某种故障没有发生，那么，这部电影会是一部杰作，但它再也不是一部色情电影了。在这个意义上，脱衣舞是一切色情情节的模型。它们无一例外地总是从一切老情境中穿着衣服的人开始，而难以预料的唯一的空间，就是他们最终赤裸裸地来到一起的方式。（在这方面，色情作品具有古典文学的简朴：绝不能有任何惊奇的余地，而才情就体现为一个神话主题的难以察觉的变奏。）在此，色情作品的第二个本质特征揭示了自己：被展示的幸福总是轶事风格的，总是一个故事，一个被抓住的时刻，并且从不是一个自然的境况或某种想当然的事情：仅仅剥去衣服的自然主义总是色情作品的最冷酷的敌手；正如一部没有性行为的色情电影会没有意义，对人的自然性爱的纯粹的静止的展示几乎不能被定义为色情的。
要证明，在人类社会存在的任何一个地方，幸福的潜能都在日常生活的每一个最小的时刻中到场：这就是对色情作品的永恒的政治辩护。但把色情作品置于和裸体——充斥着世纪末的不朽艺术的裸体——相对立的极点之上的真理内容，就是：色情作品没有把日常世界提升至快感的永恒天堂，而是展示了一切快感的不可弥补的短暂性——所有普遍之物的内在的无目的性。这就是为什么，只有通过再现女人脸上唯一铭刻着的快感，色情作品才实现了它的意图。
如果我们正在观看的色情电影当中的人物反过来也是我们生命的观众，他们会怎么说？我们的梦想看不到我们——这是乌托邦的悲剧。角色和读者之间的互换——一条适用于一切阅读的不错的法则——也应该在这里运作。只可惜重要的不是我们学会过活我们的梦想，而是我们的梦想学会阅读我们的生命。
“似乎长久以来，世界拥有关于这样一个东西的梦想，即为了真正地拥有它，世界必须仅仅拥有关于它的意识。”不错——但梦想如何被拥有，它们被保存于何处？在这里，它自然不是实现什么的问题；没有什么比一个实现了自身之梦想的人更无聊的了：这是色情作品的乏味的社会民主之热忱。但它也不是这样的问题，即，把将要崩碎的理想小心翼翼地藏在雪花石膏打造的房间里，围上茉莉和玫瑰，使之遥不可及：这是梦想者的秘密的犬儒主义。
巴茨伦说：我们梦想过的，我们已经拥有——很久之前拥有；如此长久，以至于我们甚至记不得了。所以，不是在过去——我们没有过去的记录。未实现的梦想和人性的欲望毋宁是等待复活的耐心的四肢，总准备着在最后的一天重新醒来。它们不在奢华的陵墓中沉睡，而是像生动的星星一样，被固定在最遥远的语言天穹上，它们的星丛我们还很难辨认。而这，我们至少并不梦想。知道如何抓住这些从未被梦想的人性苍穹中坠落的星星，这就是共产主义的使命。
14、政治的观念 根据神学，一个造物能够遭受的最大的惩罚，一个真正无可挽救的惩罚，不是上帝的愤怒，而是他的遗忘。上帝的愤怒，事实上，是由一种和他的怜悯一样的品质构成的：但如果我们的恶已经难以度量，那么，甚至上帝的愤怒也会离弃我们。“看呐，这可怕的瞬间”，奥利金写道，“我们不再为我们的罪而遭受惩罚的极端的时刻：当我们超出了恶的尺度之时，嫉妒的上帝就把他的热忱从我们身上撤出：‘我的嫉妒’，他说，‘应离弃你们，因为你们，我不再有所价值。’”
这种离弃，这种神性的遗忘，超越了一切的惩罚，乃是最为精妙的复仇，而信徒害怕它，视之为唯一不可挽救的惩罚，在它面前，思想恐惧地后退：的确，一个人如何思考就连神圣的全知者也一无所知的东西，从上帝的心灵中被永远地抹除了的东西？关于遭受这一离弃的人，贝尔纳诺斯说，他“既没有被赦免，也没有被定罪，注意：他迷失了”。但在一种情况下，这个处境不再显得那么悲惨并获得了其自身的特别的快乐：即除了原罪，并没有其他过失的未受洗礼的儿童，死去并永远地栖居在地狱的边缘，与癫狂而正义的异教徒为伴。仅仅带着原罪死去的儿童所受的最轻微的惩罚（
Mitissima est poena puerorum, qui cum solo originali decedunt）。灵薄狱的惩罚，即地狱的永恒边缘的惩罚，根据神学家的说法，并不是一种难受的痛苦，没有烈火或折磨：只有一种欠缺性质的痛苦，体现为对上帝之视见的永恒缺失。但和被诅咒者不同，灵薄狱的居住者感受不到这种缺失的痛苦：由于他们只有自然的知识，而没有超自然的知识（它通过洗礼而被植入我们），他们就不知道他们失去了至高的善，或者，即便知道（就像另一者观点所允许的），也不过是像一个因自己无法飞翔而苦恼的理智的人一样，为此感到遗憾。（事实上，如果他们也要受难，即要为一个他们无力修正的过失而受难的话，他们的痛苦会把他们带向绝望，就像被诅咒者一样，而那是不公正的。）进而，他们的身体，如同被保佑者的身体，是不受伤害的，但只是就神性的正义而言；至于其他的，他们完全地享有其自然的完美。所以，最大的惩罚——对上帝之视见的缺失——就变成了自然的快乐：他们不知道，并且永远不会知道，上帝。因而，他们不可挽回地迷失了，并毫无痛苦地栖居于神性的离弃：并非上帝遗忘了他们，而是他们永远地忘却了上帝，并且，以他们的遗忘为背景，神性的忘却是软弱无力的。如同未发出的信，这些复活的造物没有命运。既不像被选中的人一样受到保佑，也不像被诅咒的人一样感到绝望，他们永远背负着一个无果的希冀。
这种灵薄狱的本质就是巴特比，梅尔维尔创造的最具反悲剧色彩的人物之秘密（甚至在人看来，似乎也没有什么命运比他的更加忧郁）——而这就是“我宁愿不”的牢不可破的根基，在那里，人类的全部理性，连同神圣者，一起破碎了。
15、正义的观念 献给卡洛·贝托奇 被遗忘者想要什么？既不是记忆，也不是意识，而是正义。然而，它所信任的正义，因其正义，无法让它通达命名和意识：其难以平息的判决已经执行，但作为惩罚，仅仅落到了健忘者和刽子手身上——它没有说关于被遗忘者的一个字（正义不是复仇；它没有什么要报复的）。同样，它所说的一切都泄露了那个把自身交到其手上的东西——如是的托付不是为了把自己交递给记忆或语言，而是为了保持不可追忆和无名。所以，正义是被遗忘者的交递。对人而言，比记忆的传达更加本质的东西是遗忘的传达，遗忘在他的背后每日默默无名地堆积，让他无法消耗或躲避。对每一个人，甚至以更多的理性，对每一个社会而言，这样的堆积是如此地巨大，以至于最完美的文档也很难包含它的一丁点碎片（这就是为什么，把历史正视为一个正义之法庭的一切尝试，都失败了）。
但这是每一个人不可避免地接受的唯一的遗产。当被遗忘者从符号的语言和记忆中回撤的时候，正义，事实上，为人，并且仅仅为了人，而诞生。它诞生，不是作为一种要在沉默中被忽略或要变得流行的话语，而是作为一个声音；不是作为一个人自己手中的一份遗嘱，而是如一个预示的姿势或一个神召。在这个意义上，最古老的人类传统不是逻各斯，而是正义（
Δίκη）[更确切地说，它们从一开始就是难以区分的]。语言作为一种对自我有所意识的历史记忆，只是当我们面对传统之困难的时候，降临到我们身上的绝望。人相信自己正在传递一种语言，事实上，他们彼此给予的是声音；当他们言说的时候，他们就把自己不无正义地交付了出去。
16、和平的观念
当礼拜仪式的改革把忠诚者中间交流的和平手势带回到弥撒的时候，忠诚者对一个和平手势到底是什么真地一无所知的事实，就变得令人尬尴地清楚起来；而在他们的无知中，他们又求助于他们唯一熟悉的手势。些许的困惑之后，带着不多的确信，他们开始握手。他们的和平手势，确切地说，是市场的讨价还价和国家的事务达成了一致的时候，所使用的手势。
“和平”的概念原指一个契约和一个协议，这被铭刻在它的词源里。但对拉丁语而言，意指契约所产生之状态的那个概念，不是
pax，而是
oium，它在印欧语言当中的不定的对应词（希腊语
αὒσιος，空的；希腊语
αὒτως，徒劳的；哥特语
aupeis，空的；冰岛语
aud，荒芜的）围绕着一个空洞的、缺乏决定性的语义领域。因此，和平的手势只是一个纯粹的姿势，没有任何意谓，仅仅展示了手的不动和空无。这其实是人们中间问候的手势，或许正因为握手如今只是一种问候的方式，忠诚者才在牧师的号召下，不知不觉地诉诸这个平淡的姿势。
但真相是，不存在，或不能够存在，一种和平的姿势，因为真正的和平只会是实现并穷尽了一切姿势的所在。人中间的一切斗争，事实上，都是争取承认的斗争，而随着这种斗争而来的和平，只是一种约定，它为彼此的不确定的承认，创建了姿势和条件。这样的和平只是并且总是国家之间的和平和法律的和平，是用语言承认一种同一性的运作，它诞生于战争并将终结于战争。
不是对经过担保的姿势或图像的诉求，而是我们无法用任何的姿势或图像来承认自身的事实：这才是和平——或者，如果你愿意的话，这才是比和平更加古老的至福，圣方济各的一个精彩的寓言（见“觉醒的观念”）把它定义为非承认状态中的逗留：夜间的，耐心的，无家可归的逗留。和平就是人类的完美地空洞的天空；它是非表象的展示，人唯一的家园。
17、羞耻的观念 I．古人既体验不到卑污的感受，也体验不到那种——正如我们看到的——最终从人类的不幸中夺走一切伟大的可能。可以肯定，欢乐对他而言，在任何时候，都可以像傲慢（ὒβρις）一样颠倒过来，并成为最苦涩的幻灭，但正是在那个时刻，悲剧人物以其英勇的反对，介入进来，阻断了一切卑污的可能。在命运面前，古人的失败是悲剧的，但绝不是渺小的；他的不幸，还有他的幸福，都没有透露丝毫的渺小。同样，在喜剧里，悲剧人物展现了其荒谬的一面；无论如何，这个被众神和英雄抛弃的世界不是一个卑微的世界，而是，确切地说，充满了荣耀的：“人拥有怎样的荣耀啊”，米南德笔下的一个人物说道，“只要他是一个真正的人。”
在古人的世界里，一个人在哲学而不是喜剧中遇到了这样一种感受的第一道也是唯一的一道踪迹，我们可以毫不勉强地把这种感受比作让斯塔夫罗金的信仰瘫痪的羞耻，或者，某种类似于神话式乱性的东西，或者，类似于卡夫卡的法庭和城堡的神话式污秽。（在古代世界里，污秽从不是神话的：无畏的赫拉克勒斯清洗了奥吉厄斯的牛舍，让自然的力量屈服于他的意志。但我们从来无法触及我们污秽的底端，一种神话学的残余总是留附在那里。）它在《巴门尼德篇》的段落中奇怪地出现了。当时，年轻的苏格拉底正向爱利亚哲学家解释他的理念论。面对巴门尼德提出的问题，即理念是否作为“头发、烂泥、垃圾以及最不足道、最无价值的东西”而存在，苏格拉底承认他觉得自己仿佛遭了当头一棒：“我过去就常常感到不安，觉得未必不是所有的东西全都一样。因此每当我遇到这种情况就逃之夭夭，害怕掉进愚昧的深渊不能自拔……”但这只持续了一会：“这是因为你还年轻”，巴门尼德回答说，“哲学还没有把你紧紧抓住，依我看它是会紧紧抓住你的，那时候你就不会再轻视这些东西里的任何一个了。”（参见《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第495页）
这里的关键在于，它是一个为思想——哪怕是暂时地——开启了卑污之眩晕的形而上学问题（归根结底是神学的问题）。上帝本身——理念的超自然世界，造物主创造可感世界所依照的模型——呈现了一张我们今天如此熟悉的令人厌恶的面孔，在他面前，异教徒移开了他的目光，并感受到了那种以如此的力量标志了古人之虔诚的羞耻（
αὶδώς）。上帝无需辩护：在《理想国》里，“神明无罪”（
θεὸς ἀυαίτιος）宣示了贞洁的拉赫西斯的神意。（见《理想国》617e：“过错由选择者自己负责，与神无涉。”郭斌和、张竹明译本，北京：商务印书馆，1986年，第422页）
然而，对现代人来说，神义论是必要的，但同样必要的还有最凄惨的失败。上帝自己控告自己，并且他，可以说，在神学的污泥中翻滚，而这恰把其清楚无误的品质赋予了我们的不安。我们的理性在其上方悬荡的深渊不是必然性的深渊，而是偶然之本质和邪恶之平庸的深渊。一个人无法对一起意外感到有罪或无罪：一个人只能感到尴尬或羞耻，好比我们在大街上踩到一块香蕉皮滑倒。我们的上帝是一个羞愧的上帝。但正如一切的颤栗都透露了一种同厌恶对象的秘密团结一样，羞耻也指示了人同他自己的一种闻所未闻的可怕的亲近。卑污的感受就是人面对他自己时的最终的羞耻（
pudeur），正如意外——如今，在它的标记下，人的整个生存似乎优雅地展开了——作为一个面具，掩盖了独一的人性之原因对人类之命运施加的不断增长的影响。
II．对卡夫卡作品的一种极其贫乏的解读就是，只看到一个有罪之人，在面对变得疏离和遥远的上帝的神秘力量时，所产生的痛苦之总和。相反，在这里，恰恰是上帝自己需要被拯救，而我们能够为卡夫卡的小说想象的唯一幸福的结局，就是拯救克拉姆，拯救伯爵，拯救无名之辈，即拯救在布满灰尘的走廊里毫无差别地挤在一起或在压抑的天花板下弯着腰的，由法官、律师和看守组成的神学群体。
卡夫卡的天才之处是把上帝置于壁柜里——他让碗碟存放处和阁楼成为了完美的神学场所。但他的伟大——仅仅通过其人物的姿势才极其偶然地闪现出来——在于，他在某一时刻决定宣布放弃神义论，放弃有罪和无罪，自由和命运的古老问题，以唯一地专注于羞耻。
他面对的是一群已被褫夺了一切经验，只剩羞耻——只剩最为私密的自我感的纯粹而空洞的形式——的人：全世界的中产阶级。对这样的人而言，唯一可能的无罪，就是在漠不关心中感到羞耻的无罪。羞耻（
αὶδώς）在古人看来并不是一种令人尬尴的感受；相反，面对羞耻，他就像赫克托耳站在赫卡柏赤裸的乳房面前，重新发现了自己的勇气和虔诚。卡夫卡试图教导人们使用留给他们的唯一的善：不是把一个人自己从羞耻当中释放，而是释放羞耻。这就是约瑟夫·
K在整个审判期间努力实现的事，并且，正是为了拯救他自己的羞耻，而不是他的无罪，他最终顽固地屈服于刽子手的刀：“他的意思似乎是”，我们在死亡的这一刻读到，“他的耻辱会留在人间。”
只有通过这一使命，只有通过为人类至少拯救其羞耻，卡夫卡才重新发现了某种类似于古代之至乐的东西。
18、时代的观念
没落的观念所隐含的谎言的最虚伪之处，乃是——当人们抱怨平庸和衰落，并预言即将到来的终结的时候——每一代人用来计算其新的天赋并将其新的形式和时代趋势编入艺术和思想当中的那种迂腐。在这种往往以欺诈之心做出的琐碎的算计中丢失的东西，恰恰是我们自身的时代相比于过去能够合法地宣称的，一种对高贵的无可匹敌的拥有：即宣称再也不想成为一个历史的时代。如果我们的情感有一个特征值得保留，那么，它恰恰是我们在面对一切哪怕是出于好意而纯粹地重新开始的前景时，所感到的这种焦躁的，近乎恶心的感受。当传统面对新的艺术作品和新的行为和时尚趋势，再一次暂时地拉紧了其古老的、声名狼藉的织布松散了的绳线时，我们身上就有某种东西无法抑制一阵恐惧的颤栗，即便是当我们赞叹的时候。
这恰恰迷失于我们的时代想要不惜一切代价地成为一个时代的盲目意志，哪怕它成为了一个让时代本身不可能的时代，也就是，虚无主义的时代。像后现代，新文艺复兴，超形而上学人类这样的概念，都暴露了没落乃至虚无主义的一切观念所隐藏的进步之种子。无论如何，本质的一点，是不要错失已经在此或即将抵达的新时代，至少也是可能抵达并且其符号已在我们身边被破解了的时代。没有什么比这样的花招更加可悲了：在一种普遍的不安中，狡诈之徒通过向他们的跟随者做如是证明而劫走了他们的不幸，即这些暂时仍然无法辨认的符号，只是新时代之幸福的象形文字。另一方面，那些用咒语召唤人类终结之幻象的人并不掩饰其对一切无论如何会同样继续下去的事物的眷恋。
仿佛除了这些选择，就别无唯一真正人性的和精神的可能了：残存的灭绝的可能，不是向着未来或过去，而是向着时间和历史的心脏本身，跨越时间和历史时代之终结的可能。历史，正如我们所知，至今始终不过是其自身的不断推延，只有在它的脉搏停止了跳动的那一刻，我们才有希望抢在它叛变（
tradita：转化）为又一场历史—时代之延期前，抓住其内部封存的机遇。在我们赋予自身时间的顽固的努力中，我们错失了这件礼物的意义，正如当我们不断地侵入言语的时候，我们遗失了语言的缘由。
这就是为什么，我们不要新的艺术作品或思想；我们不要另一个文化和社会的时代：我们想要的是把时代和社会从它们在传统当中的游荡里拯救出来，并把握其中包含的“善”——无法推延的，非时代的善。这个使命的实施会是唯一应时的伦理和政治。
19、音乐的观念 与现时代概念分析的普遍过剩相匹配的，是一种现象描述的独一缺失。事实上，少数基本写于1915至1930年的哲学和文学作品，仍然维持着它们对岁月之情感的掌控，而有关我们思想和心灵状态的令人信服的最近的描述，则要追溯到五十多年前。的确，二战之后，法国存在主义（以及随之而来的五十年代晚期的欧洲电影）尝试过对人的基本情绪进行一种普遍的重新评估，但这样的尝试——几乎在一夜间——就变得难以置信地乏味和过时。不论是萨特的恶心，还是加缪笔下人物的抑郁荒谬，都没有给海德格尔在《存在与时间》（
Sein und Zeit）中对“畏”及其他情绪（
Stimmungen）的描述，增添任何的东西。如果我们要为我们的疏远和社会的悲惨寻找一幅图像，那么，《存在与时间》对日常生活的描写，或约瑟夫·罗斯的小说，或本雅明《帝国全景：德国通货膨胀巡视》的发热的、断续的评注，都是我们必须返回的。至于爱的现象学，没有人可以为《追忆似水年华》（
La Recherche）的那些纸页增添更多的东西，因为那是爱的濒死之相（
facies hippocratica：希波克拉底面容）的特征得以固定的最后场景，而羞耻和乱性再也找不到像卡夫卡的故事一样生动的叙述了。
甚至超现实主义——它带着无可置疑的不朽，重绘了岁月之情感的地图——也没有做出成功的尝试。如今，超现实主义的氛围，及其兰波式的垃圾和并不协调的混合，产生了一种有些轻佻的拟古主义的情调，本雅明已在巴黎的拱廊中察觉其原型；如果它仍还有什么意义的话，那不是因为它奠定了一个时代的品味，而是因为它清楚地显示了现代情感的本质的乌托邦特征。
如果情感是每一个历史时代必须藉以度量自身的斯芬克斯之谜，那么，我们的时代必须解决的谜题，就是在一战阴云笼罩之下的巴黎，或在通货膨胀时期的德国，或在见证帝国之陨落的布拉加，被人第一次提出的谜题。这并不意味着，从那之后不再产生有价值的哲学或文学作品——它仅仅意味着，这些作品并不包含时代之新情感的清单。当它们不把自身限定于对过去的重访，或对细微差别的耐心记录时，它们的伟大之处恰恰体现为，它们毅然决然地撇开心灵状态问题时的冷静态度。情绪的流露，对灵魂的这一沉默音乐的倾听或转录，在二十世纪三十年代左右的欧洲永远地终止了。
对这一现象的一个可能的解释（和所有的解释一样，它并不让人满意）就是，在此期间，原本作为一个界限的东西，即知识精英的经验，变成了大众的经验。在思想最险峻的顶点，虚无戴上了其一无表情的面具，哲学家和诗人如今发现自己正和一个无尽的、庞大的群体为伍。大众的情绪不是可以记录的音乐；它只是嘈杂。
更加明确地显露的东西，是私人生存和私人生活之本真性的令人目眩的丧失。正如我们不再相信点缀，正如今天没有哪个理智的人想要在房子的装饰或衣服的款式上留下他的标志，我们再也不期望情感能为灵魂提供多少的东西。畏惧和绝望中蕴含的辩证之反转的能力，“伤人者亦治人”（
τρώσας ἰάσεται）和治愈的承诺——对海德格尔而言，这仍是时代之最终希望的保证——已经失去了它们的声誉。并非经验畏惧的辩证对立不再可能，正如真正欲望的人当然可以感受到情绪的宣泄力量，而是我们不再梦想着提出一个经验——更不用说一类的经验了——作为本真性之宣示的基础。
我们的情感，我们的感官，不再让我们承诺。它们在一旁幸存着，光彩夺目，却一无是处，如家养的宠物。而勇气——在它面前，我们时代的不完美的虚无主义正在不断地后撤——诚然就体现为这样的认识，即我们再也没有情绪，我们是最早不和情绪相协调的人，是最早，可以说，绝对无音乐的人：没有情绪，即没有一种召唤。这不是一个幸福的处境，正如一些卑鄙的造物要让我们相信的那样；它甚至不是一个处境，如果一切的处境总是一种在某个意义上预先布置并提供命运的方式。但它是我们的情境，是这样一个衰落的位址，在那里，我们发现自己被一切的召唤和一切的命运所离弃，被前所未有地暴露着。
如果个体历史当中的情绪是和人类历史当中的时代一样的东西，那么，在我们冷漠的灰光中自我呈现的，就是人类历史上从未被目睹的绝对无时代之情境的天空。在每一个历史时代和每一个命运中依旧未被说出的存在和语言之展露，或许正在真正地走向终结。人的灵魂已经失去了它的音乐——被理解为不可通达的本源之灵魂当中的总谱的音乐。我们被剥夺了一个时代，疲惫而无命运地，我们抵达了我们在时间当中的无音乐之栖居的至福的门槛。我们的词语已经真正地抵达了开端。
20、幸福的观念 献给吉尼维拉 在日常生活中留存着某种无法过活的东西，正如在词语中留存着某种无法表达的东西。性格就是一种隐晦的力量，它将自身确立为这种无法触及之生活的看护者：它嫉妒地监视着那从没有过，并且你也不想在你脸上刻下其印迹的东西。这就是为什么，新生的婴儿似乎已经像个成人了：事实上，两张面孔没有共同之处，除了一张面孔同样还有另一张面孔上，那从未被过活的东西。
性格的喜剧：当死亡从性格手中抢过它们顽固地隐藏的东西时，它只是抓住了一张面具。在这一刻，性格消失了：死者的脸上再也没有从未被过活之物的任何踪迹；性格垦出的皱纹变平了。因此，死亡遭到了戏弄；它既没有眼睛也没有双手来应对性格的宝藏。这——从未存在之物——被幸福的观念所采取。人从性格的手中接过的，恰恰是善。
21、幼年的观念
在墨西哥的淡水湖里，生活着一种白化蝾螈，它引起动物学家和动物演化学者的注意已有一段时间了。那些有机会在水族馆里观察这种两栖动物的人，被它婴儿一般的，几乎是胎儿一样的外表所吸引。其相对较大的脑袋陷在身体里，皮肤乳白，鼻子上稍带灰色的大理石纹，围绕着其不断运动的腮部，则有亮蓝色和粉红色的石纹；其细长的脚在稚嫩的花瓣状爪垫上展开。
最初，蝾螈被界定为一个独一的物种，它拥有维持其全部生命特征的特殊性——例如用腮呼吸和水中生活——两栖动物的典型的幼年阶段。其作为一个独立生存的物种的观点得到了如下事实的无可置疑的证实，即蝾螈虽具有婴儿的方面，但它能够完美地进行繁殖。只是到了后来，一系列的实验才表明，小型蝾螈身上甲状腺激素的管理导致了两栖动物的正常变态。它失去了腮，并且一旦发展到用肺呼吸，它就离开其水中的生活，发展为虎纹蝾螈（
Ambystoma tygrinum）的一个成年样本。这些事实会诱使一个人把蝾螈界定为演化倒退的一个例子，界定为生存斗争的一种防御，它迫使一个两栖动物放弃陆地生存的部分并无限地推延其幼年的状态。但近来，正是这种顽固的幼稚型（幼体性熟或幼态持续）为了人类演化的理解提供了一把新的钥匙。
如今的假定是，人并不从成年的灵长类动物，而是从幼年的灵长类动物，进化而来的，和蝾螈一样，幼年的灵长类动物也早熟地获得了繁殖的能力。这解释了人的那些形态特征，从枕骨大孔的位置到耳廓的形成，从无毛的皮肤到手脚的构造，这些并不符合成年类人猿的特征，而是和它们的胎儿一样。灵长类动物身上暂时的特征，到人身上，就变成了最终的特征，因而，某种意义上，它们用血肉诞生了一个永恒的孩童。但更加重要的是，这个假想为语言和体外传统的整个领域提供了一条新的理解路径，因为体外的传统，比任何基因的印记，更多地刻画了智人（
homo sapiens）的特点，并且，直到现在，科学本质上似乎还无法理解它们。
让我们试着想象一个幼儿，不像蝾螈，他并不仅仅保持其幼年的环境并维持自身不成熟的形式，而是，可以说，被如此完整地离弃给了自身的幼年状态，并且，它被如此之少地特化，是如此地全能，以至于它拒绝一切特殊的命运和一切既定的环境，以持守它的不成熟性和孤立无助。动物并不关注其生殖腺所未铭刻的躯体的可能；和人们可能所想的相反，它们毫不关注终有一死的东西（躯体，在每一个个体的身上，是无论如何注定要死的东西），它们只是发展基因编码中固定的可以无限重复的可能。它们只专注于法则——专注于被写下的东西。
另一方面，幼态持续的婴儿，会发现自己身处这样一个境遇，他恰恰可以关注未被写下的东西，可以关注任意的，未被编纂成法则的躯体之可能；在其幼年的全能性当中，他会狂喜地不知所措，会脱离自身，不是像其他的生物一样进入一个特殊的冒险或环境，而是第一次进入一个“世界”。他会真正地倾听存在。他的声音始终摆脱了一切基因的指示，并且没有什么要述绝对说或表达的东西，作为同类当中的独一的动物，他可以，像亚当一样，用他的语言命名事物。当他命名的时候，人同幼年相连，并且，他永远地同一种超越了一切特殊命运和一切基因召唤的敞开相连。
但这种敞开，这种存在的惊愕之标记，并不是一个某种意义上关乎他的事件。事实上，它甚至不是一个事件，不是某种可被记录于体内并在基因记忆当中被捕获的东西；它毋宁是某种必须保持绝对外在的东西，某种不关乎他的，因此只能被托付给遗忘的东西，也就是说，只能被托付给一种体外的记忆和一个传统。对他而言，这是完全无所记忆的问题：没有什么事情对他发生或自我显现，但如此的无事作为一种无事也预示了一切的在场和一切的记忆。这就是为什么，在传递任何的知识或传统前，人必须首先传递非思，传递不确定的敞开，只有在那里，某种像具体的历史之传统的东西才变得可能。这还可以由如下看似无关紧要的事实来表述，即在传达某种东西前，人必须首先传达语言。（这就是为什么，一个长大了的人无法学会说话；儿童，而非成人，第一次进入了语言；不管智人的四万年如何，正是其最为人性的特征——语言的获得——始终和一种幼年的状态，和一种外在性，牢牢地相连：任何一个相信特定命运的人都无法真正地说话。）
真正的灵性和文化不会忘记人类语言的这种本源的、幼年的召唤，而试图模仿自然基因以传达不朽的、被编纂成法则的价值（在那里，幼态持续的敞开再一次将自身封闭于一个特殊的传统），恰恰是一种倒退之文化的特征。事实上，如果有什么东西把人类传统和基因编码的传统区分开来的话，那么，它恰恰会是这样的事实，即人类的传统不仅想要拯救可以拯救的东西（物种的本质特征），它无论如何还要拯救不可拯救的东西；也就是，相反地，拯救总已经失去了的东西；更确切地说，拯救从未作为一份特殊的财产被人占有的东西，正因如此，它也是不可忘却的东西，也就是存在，也就是幼态身躯的敞开，只有世界，只有语言才适合它。理念和本质想要拯救的是现象，是曾经存在的可以重复者；逻各斯的最适当的目的，不是物种的言谈，而是肉体的复活。
在我们体内的某个地方，无心的幼态持续的孩童继续着他高贵的游戏。而正是他的游戏赋予了我们时间，并向我们透露了世上的民族和语言以其各自的方式守护着的那永不沉落的敞开，守护敞开，既是为了保存也是为了抑制——而对它们的保存只是到了让它们推延的地步。众多的民族和无数的历史语言，是人用来试着回应其是声音的不可容忍之缺席的虚假的召唤；或者，如果一个人愿意的话，它们是让可以把握者变得不可以把握，把这个永恒的孩童变成一个成人的最终无果的尝试。只有在本源的幼年的敞开被人真正地、目眩地、如其所是地采取的那一天，只有在时间已变得完满，而永恒之子从他的游戏中醒来并察觉其游戏的那一天，人最终才能够建造一种普遍的，不再推延的历史和语言，并停止了他们在传统中的游荡。人对幼年之躯的这种本真的召唤就叫思想——也就是，政治。
22、普遍审判的观念 献给埃尔莎·莫兰黛
从四处而来的人的灵魂在正义的法庭上聚集，但陪审团已被占据。有些人被带向了被告席的座位；其他人则构成了法庭中心部分的闹哄哄的群体。当一声鸣响宣布了诉讼开始之际，被告人同时暗自戴上了假发和长袍，匆忙爬上了法官的席位。但在他宣布法庭开庭后不久，他就脱下假发，溜到了公诉人的位置上，接着又跑向辩护人的座位。一有空闲，他就沮丧地回坐到被告席上。
虽然上帝本人也被卷入这场针对他自己的审判，并在其中依次扮演所有的角色，但人，心烦意乱，茫然无措，沉默地走出了法庭。
普遍审判不是一场用语言进行的审判，语言本身从来都不能是真正决定性的，并且，它事实上开始被不断地推延了（这里就有普遍审判只在时间终结之际才到来的观念）。它毋宁是一场针对语言本身的审判，用语言把语言从语言中删除。
语言的权力必须指向语言。眼睛必须看见它的盲点。监狱必须监禁自身。只有这样，犯人才能够找到他的出路。
在某处，在那摆着发霉长椅的破旧的法庭里，蜡烛正在烛台上熄灭，而巨大的蜘蛛网已在角落里形成，上帝对他自己的审判还在继续。
但，这只是一本题为《七只鸽子》（
Li siette palommielle）的儿童读物里的一幅彩色插图所讲述的事情。
三
23、思想的观念 献给雅克·德里达 I．如今，在所有的标点符号里，引号有一段时间变得特别地流行。在把一个词语置于引号之间的已然太过广泛的实践中，其用法超出
signum citationis（引号）的扩展，暗示了比表面的流行原因更多的东西。
把一个词置于引号之间，到底意味着什么？通过引号，作家同语言保持了距离。引号指示着某个词项并不在其通常的意义上被人采取；它指明，词项的意义已从惯常的意义中转移（被引用，被唤出），但还没有同它的语义传统完全地割裂开来。一个人再也不想或再也不能简单地使用旧词，但他同样不能或不想找出一个新词。套上了引号的词项被悬置于其历史的内部；它被加重（
pesato）——它因此至少是萌芽状态的思（
pensato）。
近来，有人提出了关于引述的一般理论，以供大学使用。那些认为自己可以带着一贯的学术轻率，来应对这种危险之实践的人（他们从一位哲学家的作品中推知这点），应该记住，被关闭在引号之内的词语只是在等待其复仇的时刻。没有什么宿怨比这更微妙、更讽刺的了。把一个词语置于引号之中的人再也无法摆脱这个词：被悬置在其意指之锐气的半空当中，词语变得不可替换——更确切地说，词语，如今对人而言，是绝不可能弃之而去的。所以，引号的扩散就暴露了我们的时代在面对语言时的不安：引号代表了把我们囚禁在语言之内的墙——稀薄，但坚不可破。在绕着词语而绷紧的引号之魔箍中，言者就像被关了起来。
但如果引号是一张起诉语言的传票，把它传讯到思想的裁判所面前，那么，这场审判的诉讼就不能保持无限期的休庭。思想的每一个完成了的行动，为了是这样的行动——即为了能够指涉某种立于语言之外的东西——必须在语言之内完全地实现自己。一个只能在引号之内言说的人，是一个不幸的人，即通过思，他已经失去了把思想带向一个结论的能力。
这就是为什么，对语言的诉讼只能终结于引号的删除。即便最终的裁定是一个死亡的判决。如果那样，引号就会紧紧地缠住被指控的词项，直到把它勒死。在它看似清空了自身的一切意义并呼出了最后一口气的那个时刻，小小的刽子手，平息了下来，并感到恐惧，于是，又回到了它从中而来的逗号，根据塞维利亚的伊西多尔的说法，逗号标出了意义之呼吸的韵律。
II．声音陨落之处，呼吸阙如，一个小小的符号仍被悬置。踌躇着，思想，就向那儿进发。
24、名字的观念 对任何一个沉思不可言说之物的人而言，这是一个富有启发的观点，即一个人无法言说的东西，语言无论如何可以完美地命名。这就是为什么，古代哲学把名字（
onoma）的层面和话语（
logos）的层面小心翼翼地分开，并把这个重要之划分的发现归于柏拉图的功绩。事实上，这个发现是在更早的时候被人做出的：安提西尼第一个肯定了，对于简单的原初的实体，没有逻各斯，只有名字。根据这个观念，不可言说之物并非语言无论如何都无法证实的东西，而是只能被语言所命名的东西。因此，可以言说之物是一个人能够用确定的话语来谈论的东西，即便它最终应该缺乏一个属于自身的名字。被言说者和不被言说者之间的区分，就这样穿越了语言的内部，如一道峻峭的分水岭，把它分成两半。
以神秘主义的名义，警觉地反对把名字的层面和命题的层面相互混淆的古代智慧，坚持了语言当中的这道裂痕。名字，无疑，进入了命题，但命题“说出”的东西并不是名字已经“称唤”的东西。词典和不知疲倦的科学劳动可以把一个定义轻易地置于每一个名字的旁边，但以这种方式说出的东西只是以名字为假设，被说出来而已。所有的语言都依赖于一个唯一的名字，一个本身就最好的名字：上帝的名字。它被一切的命题所包含，并且在每一个命题中必然地保持不可言说的状态。
哲学所采取的立场是不同的。它分享了神秘主义对两个层面的一种过分草率的等同的怀疑，但并不绝望于以其自身的方式把正义赋予已被命名的东西。这就是为什么，思想不停留在名字的门槛上，它也不知道除此之外的其他秘密的名字：它在名字中追求理念。因为就像在犹太人的戈伦（
Golem：有生命的假人）传说中，未成形者藉以被唤入生命的名字也是真理的名字。而自这个名字的第一个字母从可怕的巫师随从的额头上被抹去了之后，思想就继续凝视着那张如今写着“死亡”这个词语的面孔，直到这也被抹除了为止。沉默的、不可阅读的前额保持着它唯一的教导，其唯一的文本。
25、谜的观念 I．一个人总是并且只是恐惧一样东西：真理。更确切地说，是我们用来构成真理的表述。恐惧，事实上，不只是我们在面对一个我们或多或少有意识地向自己再现的真理时，勇气的缺失：甚至在面对真理前，恐惧就已经暗藏在这样的事实里了，即我们已向自己制作了一个真理的图像，我们无论如何已经命名了真理，已经预感到了真理。正是一切表述所包含的这种古老的恐惧，在谜当中找到了它的表达和解药。
这并不意味着，真理是某种不可再现的东西，是某种我们总是用自己的表述来匆忙掩盖的东西。真理毋宁只在我们承认真理或承认表述之虚假的那一刻之后，才立即开始（真理在表述中只有形式：“它就是这样！”或者“我错了！”）。所以，关键是，表述在真理之前的一瞬间停止了；所以，唯一真正的表述也再现了那道把它自己和真理分开的裂痕。
II．一个有关柏拉图的故事：一天，年老的柏拉图把他的学生召集到学园里，并宣布他要谈论善。既然他只有在提及其学说的最内在、最隐匿的核心——某种他从未明确处理的东西——时才使用这个词，那些在半圆形的露天座椅上聚集的人（其中有斯彪西波、色诺克拉底、亚里士多德和奥帕斯的菲利普）便产生了一种不难理解的期待，甚至某种的紧张。但当哲学家开始谈论的时候，大家发现他的话只是触及数学、数字、线、平面和星辰运动的问题，最后，当他宣称善就是太一时，众弟子首先大吃一惊，但接着开始互换眼神并握手，直到一些人默默地离开了走廊。就连亚里士多德和斯彪西波那样留到最后的人，也尴尬得说不出话来。
所以，柏拉图，他之前总是让自己的学生提防问题的专题化处理，并在自己的写作中有意识地为虚构和故事留出空间，这一回，他自己成为了学生眼中的一个神话，一个谜。
III．曾有一位哲学家在漫长的思索后开始相信，书写的唯一合法的形式是让他的读者对其书写试图引出的真理之错觉免疫。“如果我们发现”，他重申，“耶稣或老子写了一部侦探小说，那在我们看来似乎是不得当的。同样，一位哲学家无法就问题持有一个论题或表达某些观点。”为此，他决定遵从那些像辩护、寓言、传说一样简单而传统的形式，也就是苏格拉底至死也不曾鄙夷过的东西，并且，它们似乎好意地警告读者，不要把它们太当回事。
但另一个哲学家向他指出，这样的选择，事实上，是矛盾的，因为它假定作者是如此不可救药地专注于他自己的意图，以至于他被迫让自己远离他的表述。古老寓言的说教意图最终变得可以接受的唯一理由就是，它们多个世纪以来被无数次地重述和改编，但其最初的作者，却始终不为人知。不然，反驳者继续说，逃避一切欺骗之可能的唯一的意图，就是一切意图的绝对的缺失了。而诗人——通过向他们口授词语，仅仅把自己的声音借给他们的缪斯之形象——表达的恰恰是这种意图的缺失。但在哲学中，这是不可能的：一种感灵的哲学，事实上，会有什么意义呢？除非一个人能够找到某种类似于哲学之缪斯的东西，除非有可能发现这样的一种表述，它就像被底比斯人称作“斯芬克斯”的最古老的缪斯所唱的歌声，在揭示自身之真理的那一刹那，裂成了碎片。
IV．让我们假设，所有的符号都是完满的，人对语言的谴责已被净除，所有可能的问题都得到了回答，所有能被说出的都被说出——那么，人在这个世上的生活会怎样？你说：“但我们至关重要的问题还没有被触及。”假设我们仍感到自己想要笑或哭，那么，我们要为什么东西笑或哭，而这种笑或哭会是什么，如果我们都是语言的囚徒，而这些情绪再也不是，并且再也不能是关于语言之界限，关于语言之不足的经验了，不管是悲伤的还是喜悦的，是悲剧的还是喜剧的？在语言被完美地实现，被完美地划定之处，诞生了人类的另一种笑，另一种哭。
26、沉默的观念
在一本来自晚古时代的寓言集中，人们可以读到这个寓言：
“雅典人有一个习俗，那就是把任何一个渴望被人当作哲学家的人好好鞭笞一顿；如果他耐心地忍受鞭打，那么，他就可以被视为一个哲学家。一次，一个家伙经历了鞭打，并且他沉默地忍受了击打，他宣称：‘我是多么值得被人称作一位哲学家啊！’但他很快遭到了反驳：‘你本来会是一个哲学家，如果你闭上了嘴巴。’”
寓言当然教导我们，哲学无疑和沉默的经验有关，但经历沉默的体验绝不建构哲学的身份。哲学在沉默中突显，绝对地没有身份；它忍受着无名，不在这里找到它自己的名字。沉默不是哲学的秘密之词——毋宁是哲学之词把它自己的沉默完美地留在了不言之中。
27、语言的观念 I．一张美丽的面孔或许是沉默真正存在的地方。性格用不言之词和依旧未得实现的意向标记了面孔，并且，动物的面孔似乎总处于说出词语的边缘，而人的美把面孔向着沉默敞开。但沉默不只是话语的悬置，而是词语本身的沉默，是词语的变得可见：语言的观念。这就是为什么，在脸的沉默中，人真正地在家。
II．只有词语把我们和沉默的物联系起来。虽然自然和动物永远陷于一种语言当中，甚至在保持沉默的时候也不断地言说并回应符号，但只有人成功地在词语中打断了自然的无限语言并且暂时地将自身置于沉默的物面前。不被触犯的玫瑰，玫瑰的观念，只为人存在。
28、语言的观念二 纪念英格伯格·巴赫曼 一道独一的光线将照亮卡夫卡的故事《在流放地》，如果一个人意识到，流放地前司令官发明的酷刑机器其实就是语言。但同时，它也变得甚至更加复杂。在故事里，机器原本是一个审判和惩罚的工具。这意味着，语言，对人来说，终究也是这样的一个工具。流放地的秘密和一部当代小说中的人物揭示的一样，他说：“我会告诉你一个可怕的秘密：语言是惩罚。一切事物必须进入语言，并根据其罪行的大小在那里毁灭。”
但如果这是一个赎偿罪行的问题（军官绝对清楚这点：“罪责无可质疑”），那么，惩罚的意义在于何处？这里，再一次，军官解释得很明白：关键是第六个小时。在“耙子”把犯人拒不服从的命令写入肉体的六个小时后，犯人开始辨认文字：“第六个钟头里犯人是多么安静哟！连最蠢的家伙这时也灵醒了。这个过程由眼睛四周开始，由此延散开来。看着这种景象，使人禁不住都想跟着躺到‘耙子’底下去。往后就没有多少好看的了，犯人只不过是开始解读写上的字而已，嘴巴向前撅着，状似悉心倾听。您也看到了，用眼睛辨认那些文字不是那么容易的；可我们‘耙子’上的犯人要凭自己身上的创口进行解读，自然就更费劲了；他要花上六个钟头才能最终读懂。这时，‘耙子’将他完全刺透，叉起来扔进坑，‘扑哧’一声掉在血、水和棉絮里。”（参见卡夫卡，《在流放地》，萧培生译）
所以，犯人在其最后的时辰中成功把握到的是语言的意义。人——我们会说——作为言说的存在者过着他们的生活，却不理解言说的意义；但每个人的“第六个钟头”都会到来，那时，最蠢的家伙也不禁理解了。这当然不是理解一种逻辑的意义，即某种一个人可以用双眼读到的东西；而是理解一种更深的意义，它只能通过创伤得以辨认，并且属于一种仅仅作为惩罚的语言。（这就是为什么，逻辑在判断中有其专门的领域：逻辑判断事实上完全就是刑罚判断，就是刑罚判决。）理解这种意义，度量一个人自身的罪责，是一项艰难的使命，而只有当这项使命完成了的时候，一个人才能够说，正义得到了实现。
但这样的阐释还没有穷尽故事的蕴意。相反，只有当军官认识到自己无法说服旅行家，于是，他把犯人放了并取代了犯人在机器上的位置上时，其中的蕴意才开始真正地自我揭示。这里的关键在于，铭写的文字必须被刻入他的肉体。它没有一个和写在犯人身上一样的具体命令的形式（“要尊敬你的长官！”），而只是纯粹的命令：“要公正！”但恰恰是当装置试图写下这个命令的时候，它不仅崩溃了，还错误地执行了任务：“‘耙子’不是在写，而只是向下戳……这毕竟不是动刑场面，这简直是形同谋杀。”所以，军官的脸上看不到一丝应得之救赎的迹象：“别人在机器里得到的，军官却没有得到。”
在这个点上，出现了两种可能的阐释。根据第一种阐释，扮演审判者的军官事实上违背了“要公正”的戒律，因此必须遭受惩罚。但机器，不公正者的必要同谋，必须和他一起被摧毁。军官没有在自身的惩罚中找到其他人相信可以找到的救赎，不难由这样的事实来解释，即他事先知道了要刻写的文字。
但另一种解读同样可能。根据这种阐释，“要公正”的命令不是军官已经打破的法令，而是毁坏机器的指令。而军官已经完全地意识到了这点，因为他告诉旅行家：“‘那么该是时候了，’他终于说道，突然看着旅行家，两眼明亮，蕴含着某种恳求、某种希望参与的召唤。”毫无疑问：他带着摧毁机器的意图，把指令塞入了机器。语言的终极意义——故事如今看似在讲述的东西——就是“要公正”的命令；但语言机器绝对无法让我们理解的，正是这个命令的意义。更确切地说，为了做到这点，语言机器只能停止执行其刑罚的功能，只能崩裂成碎片并从惩罚者转化为谋杀者。由此，正义战胜了正义，语言战胜了语言。军官没有在机器中找到其他人已经找到的东西，如今就变得完全可以理解了：在这一刻，语言没有留下任何供他理解的东西。这就是为什么，他的表达和活着的时候一样：目光平静而充满了信念，一根粗粗的铁刺穿透了他的额头。
29、光的观念 我打开一个黑暗房间里的灯：自然地，被照亮的房间不再是黑暗的房间；我已经永远地失去了它。但它不是同一个房间吗？黑暗的房间不是被照亮的房间的唯一内容吗？我再也无法拥有的东西，无限地向后流逝并同时把我推向前去的东西，只是语言的一个表象：光所假定的黑暗。但如果我放弃了把握这一假定的尝试，如果我把我的注意力转向光本身，如果我接受了它——那么，光给予我的是同一个房间，是不被假定的黑暗。被蒙蔽的东西，被自在地封闭的东西，就是揭示的唯一内容——光只是黑暗的“来到自身当中”。
30、表象的观念 正是亚里士多德的晚期注释者，西里西亚的辛普里丘（他曾在雅典学院关闭的几年前担任教授，不久又和最后的异教哲学家一起流亡至霍斯鲁一世的宫廷），把“拯救表象”（
τά φαινόμενα σώξειν）的表述，作为柏拉图科学的格言，传给了中世纪的天文学（并由中世纪的天文学传给了现代科学）。这个表述当然不是来自柏拉图本身，而是来自学园的环境；并且，如果我们发现它最早被归于蓬托斯的赫拉克利特，或许，也并非偶然：作为学院领袖斯彪西波的候选继承人，他据说试图证明自己死亡之表象的虚假（用一条蛇替换了尸体），并且，根据同一位传记作者的说法，他因为没有认出伪造的索福克勒斯作品而遭到了一首离合诗的嘲讽。
在亚里士多德《论天》（
De Coelo）的注释中，辛普里丘用如下的方式确立了柏拉图赋予其时代之天文学的使命：“柏拉图假定了这样的原则：天体的运转是一个圆形的、统一的、持续有规律的运动；因此，他为数学家提出了如下的难题：为了拯救那些游荡的天体的表象，什么样完美地有规律的圆周运动能成为一个合适的假设？”
众所周知，欧多克索斯以来的希腊天文学家是如何回答他的问题的。为了拯救天体的不规律运动（它们因此被认为是“游荡的”[
πλάνητες]）所呈现的无限复杂的表象，他们被迫为每一个天体设定一系列的同心圆，每一个同心圆都由其自身的始终如一的运动所推动，而正是这些运动的结合造就了星球的表面的运动。
在此，决定性的问题是假设的地位。在柏拉图看来，假设不应在真实原理的层面上被人思考，而恰恰要在假设的层面上，并且，它们在拯救现象的过程中穷尽了自身的目的。普罗克洛斯在同那些把假设和非假设的原理混淆起来的人进行争论的时候写道：“这些假设的提出是为了发现天体运动的形式——天体的运动其实和它们看上去的（
ὢσπερ χαὶ φαίνεται）一样——即为了让其运动的计算可以理解。”这就是为什么，从牛顿在现代科学的门槛上刻下这句话“我不杜撰假设”[
Hypotheses non fingo]（它因此赋予了科学从经验中演绎现象之真实原因的使命）的那一刻起，“拯救表象”的表述就开始了缓慢的语义转变，即把它从科学的领域中驱逐出去，并促使它采取了今天仍在普遍使用的轻蔑意义。
但在柏拉图的用法中，“拯救表象”（
τά φαινόμενα σώξειν）的表述能够意味着什么？从什么角度看，表象可以被拯救？并且从哪里被拯救？
得益于假设，不动的表象变得可以理解，并且，它不再需要任何更进一步的科学解释，不再需要任何的“为什么？”，因为它们如今已由假设所满足。假设，通过解释，表明了，表象的错误就是错误的表象。这并不意味着，假设是正确的，或者它可以取代表象成为知识应该依赖的真实的根据。因此，无法通过假设得到进一步解释的美丽的表象，就为了一种不同的理解，被珍藏、保留和“拯救”下来，而这种不同的理解，如今在表象自身当中，在表象的光辉当中，非假设地，把握了表象。这里实现的是某种依旧感性的东西（由此产生了“观念”一词，它指示了一种视见，
ἰδεῑν）。但这种感性之物不是由语言和知识所假定的，而是在其中被绝对地暴露的。不再基于一种假定，而是基于自身的表象，不再与其可理解性相分离，而是处于可理解性之中的物，就是观念，就是物本身。
31、荣耀的观念 “它出现了”——这个动词的语法是多么地奇怪！一方面，它意味着“看似”（
videtur）：“对我，它似乎是，它显现为一种相似或类似，因此可能是欺骗性的”，另一方面，它意味着“照耀”（
lucet）：“它闪耀，它明显地突出”；在这里，一个潜在的因素依旧隐匿于它自身对视觉的服从；在那里，一种纯粹的、绝对的可见性，没有阴影。（在被完全地建构为一种，可以说，表象之现象学的《新生》[
Vita nova]中，这两个意思被不时地、有意识地对立起来：“我似乎[
mi parea]在我的房间里看到了一朵火色的云，在那里头，我察觉到一个人影，其外貌对看者而言充满了恐怖；他以其自身的全然之欢乐，向我显现[
pareami]……”圭尼泽里[Guinizelli]把两者讽刺地区别开来，仿佛是为了更好地展示它们的混同：“似乎[
pare]比月亮之星照耀[
splende]得更多。”）
两个意思是不能完全分离的，并且，有的时候，决定一个意思或另一个意思并不容易：仿佛每一次照耀都暗含着一种相似；仿佛所有的“出现”都暗含着“看似”。
在人的脸上，眼睛打动了我们，不是因为它们令人印象深刻的明澈，而是恰恰相反地，因为它们对表达的顽固抵抗，因为它们的隐晦。如果我们把目光真正地集中到他人的眼睛上，我们几乎看不到什么有关他的东西，以至于他的眼睛把我们还给了自己，更确切地说，我们被还给了我们自己的微型图像，“瞳孔”的名字就是从这里来的。
在这个意义上，目光的确是“人的残余”——但人的这些残余，面孔的这种深渊一般的隐晦和贫乏（在面孔上，情人往往迷失了自己，而政客则清楚地知道如何修正它，以使之成为一个权力的工具）就是一个人灵性的唯一的、真正的封印。
在印欧语言里，拉丁语的脸（
voltus）——意大利语volto[脸]的词源——只有在哥特语
wulthus中才找到了其完全的同义词。在乌尔菲拉（
Ulphilas）翻译的《圣经》中，
voltus这个词并未用来意指“面容”（西塞罗早就评论道，希腊人没有这个词的等同物：“我们所谓的面容”，他写道，“在一切动物身上都不存在，只能在人身上存在，并指示人之道德元素的东西：对于这个意思，希腊人并不知道，而且，他们完全没有任何的替换词”），而是翻译了希腊语
δόξα，意即神的荣耀。在《旧约》里，荣耀（
Kabod）指示了向人显现自身的神性，更确切地说，这样的显现是上帝的一个本质属性（
δόξα在词源上意味着：表象，相似）。在《约翰福音》中，信基督者不需要神迹（
σημεῑα，奇迹），因为他直接地看到了他的荣耀，他的“面容”。这在十字架上完全地暴露出来，十字架乃是穷尽一切神迹的终极“神迹”。
我看着某人的眼睛：眼睛低下了（这是一种畏缩的羞耻，即目光背后，处于空虚之中的羞耻），或者，它回视着我。它可以放肆地看着我，展示它的空洞，仿佛在它背后，有另一双深不可测的眼睛，那双眼睛不仅知道空洞，还把空洞当作一个不可渗透的隐匿之所。或者，带着一种毫无保留的纯洁的恬不知耻，它允许爱和词语在我们目光的空洞中浮现。
色情摄影的一个精心算计的策略是让主角不时地望向观者，因此表明他们知道自己被暴露在凝视之下。这种出乎意料的事件与这些图像的消费所暗含的构想，即看不见的观者要让演员大吃一惊，发生了剧烈的抵触。而这些有意识地挑战凝视的演员，就迫使窥淫癖者直视他们的眼睛。
因为只要惊讶的短暂瞬间持续着，在这些卑劣的图像和那些观者之间就会流露出某种类似于一个真正的爱欲之追问的东西：无耻与透明相邻，而幻影，一瞬之间，成了绝对的光辉。（但只有一瞬之间：显然，这里的意向阻断了完美的透明；他们知道自己正被人凝视并且是有偿地知道这点的。）
在视网膜的神经分布上，让被反射的图像成为视像的那个点，必然是眼睛的盲点。眼睛围绕着这个看不见的中心组织视觉——这也意味着，视像被完整地组织起来，是为了阻止你看到其自身的盲目。仿佛一切的敞开都在其中心包含、设立了一个不可取消的潜在之物，仿佛一切的光明都囚禁着一种本质的黑暗。
这个盲点对动物而言是永远隐匿着的，因为动物如此紧密地贴附于自身的视觉，以至于它们从不泄露自身的盲目并把盲目作为一种经验。所以，动物的意识在它被给予的那一刻就消失了；它是纯粹的声音。（为此，动物不知道表象。只有人专注于作为图像的图像；只有人知道作为表象的表象。）
以其全部的力量紧紧地抓住这个盲点，人将自身建构为一个有意识的主体。仿佛他绝望地想要看到自身的盲目。因此，对人而言，刺激和反应之间的一种延滞，一种不连续性和一段记忆，就让自身暗暗地潜入了每一个视像。当表象第一次将自身与物分开的时候，相似也与照耀分开。但这个黑暗的污点——这种延滞——允许某物存在，即允许某物是存在者。物，只有对我们而言，才存在着；物，只有对我们而言，才摆脱了我们的需要，摆脱了我们同它们的直接的关系。它们存在着：纯粹地，不可思议地，难以把握地。
但一种盲目的视觉能够意味着什么？我想要抓住我的隐晦，抓住我身上始终不被表达、不被说出的东西；但这恰恰是我自己的敞开，我自己的存在不过是一个面容和一个永恒的表象。如果我真地能够看见我眼中的盲点，那么，我就什么也看不见了（这就是神秘主义者说的上帝所居住的黑暗）。
这就是为什么，所有的面容都约缩为一个表达，都固化为一种性格，并以此方式消失，在自身之上崩塌。性格是面容在那一刻的鬼脸：它开始意识到自己没有什么可以表达，并因此绝望地退到自身背后来寻找自己的盲目。但这里会被抓住的只是一种敞开，一种纯粹的可见性：只是一张脸。面容不是某种超越脸的东西——它是赤裸之脸的展示，是脸对性格的征服：词语。
而语言被给予我们，难道不是为了把物从其图像当中释放出来，把表象带向表象本身，带向其荣耀吗？
32、死亡的观念
死亡天使——在有些传说中被称为萨麦尔，并且，据说甚至摩西也不得不与之斗争——乃是语言。语言宣告了死亡——不然，它还能做什么？但恰恰是这样的宣告使得我们难以死去。从不可回忆的时间起，为了人之历史的全部持续，人类不得不同这个天使斗争，试图从他手中夺过他唯一能够宣告的秘密。但一个人能从他稚嫩的手中夺过的只有他无论如何已经带来的宣告而已。对此，天使并无过错，而只有那些理解了语言之无辜的人，才同样把握了宣告的真正意义，并终有可能学会了死。
33、觉醒的观念 献给伊塔洛·卡尔维诺 I．龙树在安得拉地区广泛地游历，不论在何处停下，他都向那些渴望学习的人传授“空”的教义。有时，他的对手碰巧混在他的弟子和旁观者当中，而龙树不太情愿地被迫反驳他们的论点并拆除他们的论证。这些在芬芳的寺庙门廊或喧闹的集市中进行的讨论往往给他留下某种的苦涩。但让他苦恼的不是正统僧侣的非难，他们称他为虚无主义者并指责他破坏了四谛（他的教导——如果理解无误的话——只是四谛的意义）。甚至不是隐士的嘲讽，他们就像犀牛一样只为他们自己培养启蒙，他们让龙树感到厌烦（他曾经，并且一直不是这样的一头犀牛吗？）。让他苦恼的是那些逻辑学家的论证，他们甚至不像对手一样主动站出来，而是宣称他们和他自己一样信奉相同的教义。他们的教导和他自己的教导之间的差别是如此地微妙，以至于他自己有时也难以把握。但从他自己的立场出发，一个人无法进一步想象任何的东西。因为它事实上是关于“空”的同一个教义，只是表述不同罢了。他们动用了理性的原则和既定的成果，以表明万物皆空，但他们还没有达到这些原则揭示自身之“空”的境地。简言之，他们赞成一切原则缺席的原则！因此，他们传授知识而不教人觉醒——他们传授真理而不教人发明。
近来，这一不完美的教义甚至成功地渗入了其弟子的沉思。当他骑着一头驴子向维达尔巴行进时，龙树便仔细地考虑这些思想。道路在一座高大的、淡红色的山上迂回，下面是无边的牧场，其间点缀着池塘，映照天上的云彩。甚至月称，他挚爱的学徒，也陷入了错误。但他如何反驳而不停留于表述？随着他的膝盖夹紧了他的坐骑，他的目光在道路的岩石和苔藓中迷失，龙树开始在心中勾勒那些将会成为《中论颂》的话。
“那些声称真理就是教义，就是真理之表述的人，把空当成了一个东西，他们把表述之空当成了表述。但对表述之空的意识不是一种表述：它只是表述的终结……你想要把空当作抵御痛苦的庇护，但一个空如何能够庇护你？如果空本身不保持为空，如果你把存在或非存在归于空，这并且只有这才是虚无主义：把一个人自身的虚无抓为猎物，把它当作抵御空无的庇护。但圣人处于痛苦之中而找不到任何的庇护，任何的理由：他留在痛苦的空无当中。为此，哦，月称，他以为空是一个观点，甚至是一个不可表述的表述，不可言说者就是一个没有名字的物——这些就是诸佛有权称之为不可救药的人。他就像一个过于急切的顾客，当商贩说，‘我不会给你货物’时，他回答道：‘至少把那个叫做无的货物给我……’不论谁看到了绝对者，他就看到了相对者的无。但这恰恰是最难的考验：如果，在这一刻，你没有理解无的本质，并继续把它当作一个表述，那么，你就陷入了语法学家和虚无主义者的草率；你就像一个不懂得如何抓蛇的巫师被蛇咬了一样。如果你耐心地留在表述之空当中，如果你不把它当作一个表述，这，哦，有福的，就是我们所谓的中道。相对的空不再和一个绝对者相关。空洞之相不再是无的相。词语从空无中得出完满。表述的这种平和就是觉醒。唤醒自己的人只知道他曾经做梦，只知道其表述的空，只知道沉睡者。但他如今回想的梦不再有所表述，不再有所梦。”
II．“我在深夜回到了佩鲁贾；时值冬季，道路泥泞，天气寒冷，我衣服的边缘结上了冰锥并不断地碰击我的腿，鲜血从伤口中流出。我浑身是泥，打着冷颤，来到门前，在我敲门并呼喊了几次后，一位弟兄过来问我：‘你是谁？’我回答说：‘弗朗西斯兄弟。’他说：‘走吧，现在不是四处游荡的时候，你不能进来。’我一再坚持，他回答说：‘走吧，你真是一个蠢货；我们有这么多人，我们不需要你。你这个时候显然不要来我们这儿！’我再次站在门口说：‘为了上帝的爱，让我呆一晚吧。’他回答：‘休想。去持十字架的人那里问问吧。’我告诉你们：只要我有耐心并且不心烦意乱，这里就会有真正的欢乐，真正的美德，以及灵魂的拯救。”
弗朗西斯在非承认中找不到庇护；身份的缺席绝对无法建构一个新的身份。他坚持重复说：我是弗朗西斯，开门！在这里，对表述的超越不是通过另一个更高的表述来实现的，而只是通过它自己的展示，通过它自己的进行到底。作为一道门槛，无足轻重的名字——纯粹的主体性——就被囊括在欢乐的大厦中。
门槛：为卡夫卡抵抗其解释者 最富变化的传说围绕着不可解释者而流传。最具匠心的传说——它被神庙的当下守护者在搜寻古代传统的时候所发现——宣称，作为不可解释者，它在几个世纪以来所有已被给出并将继续被给出的的解释中，依旧是不可解释的。的确，正是这些解释构成了其不可解释性的最好保证。不可解释者的唯一内容——这是教条的微妙之处——在于一个命令——真正不可解释的命令：“解释！”一个人无法逃避这个命令，因为它并没有假定任何要解释的东西，它本身就是唯一的假定。无论你是否回应这个命令——哪怕你因此沉默——那都是有意义的，都是包含了一种解释的。
我们伟大的父辈——先祖——发现，没有什么可以解释，因而费心寻找一种表述这一奥秘的方式；但他们发现，没有什么表述比解释本身更加合适不可解释者。解释“没有什么可以解释”的唯一方式——他们认为——就是给出解释。其他的任何姿态，包括沉默，都太过笨拙地抓住了不可解释者：只有解释保持了不可解释者的完整。
但对最早提出这一教条的先祖而言，它必须和一份已被神庙的当下守护者丢掉了的附录，密不可分地联系起来。这份附录指明，解释不会永远地持续下去，总有一天，即在他们所谓的“荣耀之日”，解释会结束其围绕着不可解释者的舞蹈。
解释事实上只是不可解释者的传统当中的一个时刻：确切地说，是通过保持不可解释者的不被解释而守护不可解释者的时刻。空无内容的解释就这样完成了它们的使命。但当解释通过展示自身的空无而保持不可解释者之所是的时候，不可解释者本身就陷入了危境。事实上，只有解释才是不可解释的，而传说被创造出来就是为了解释它们。不再有所解释者完美地包含了不被解释者。
Giorgio Agamben, Idea of Prose, trans. Michael Sullivan & Sam Whitsitt, Albany: State University of New York Press, 1995.
