乔治·巴塔耶：巅峰与坠落

lightwhite 译


这里不许有任何人
尾随着你！你的
脚本身擦去了
你身后的路，在路上
写下大字：不可能！
　　——《查拉图斯特拉如是说·漫游者》[1]


　　我想要提出的问题所面对的是关乎存在或存在者的善与恶。
　　善首先作为个体之善而被给出。恶似乎是一种与这个或那个被给定的个体明显背道而驰的偏好。有可能，善是对个体的尊重而恶是对他们的背离。如果这些判断有意义，那么，我就能从中得出我的感受。
　　相反，善涉及一种对存在者本身之利益的鄙弃。根据这个次要的观念（次要的，虽然它依旧是情感整体的一部分），恶会是个体的生存——只要生存暗示了他们的分离。
　　这些相互冲突的形式之间的摆荡看似简单：善会是他人的利益。
　　所以，有这样的可能：一切的道德都依赖于模棱两可并源自于转化。
　　但在进入它所提出的问题之前，我将从另一个角度来看对立。

I

　　被钉在十字架上的基督是一切符号中最崇高的——甚至是在当下。
　　　　——1885-86年

　　现在，我要进行对比，不是善与恶，而是“道德的巅峰”——它有别于善——与“坠落”——它和恶无关，并且相反地，其必要性决定了善的形态——之间的对比。
　　巅峰符合过度，符合一种力的丰盛。它引发了悲剧强度的最大化。它和能量的无以度量的耗费有关，它是对个体存在者之整体性的违背。因此，它更接近恶而不是善。
　　坠落——它符合耗竭和疲乏的时刻——把一切的价值赋予一种对个体之保存和丰裕的关注。从中诞生了道德的原则。
　　一开始，我将表明十字架上的基督的巅峰如何是恶的一种最极端的模棱两可的表达。
　　对耶稣基督的残杀是由一群恶的基督徒操办的。
　　它是有史以来犯下的最大的罪。
　　它甚至拥有一种无所限定的本质。犯罪者不仅是这出戏里的演员，因为错误在所有的人身上发展。只要某个人作了恶（我们每个人都被要求作恶），那个人就把基督放到了十字架上。
　　彼拉多（罗马总督）的刽子手把基督钉死在十字架上，虽然被他们钉上十字架的上帝是作为一种牺牲（献祭）而被置于死地的。罪恶是这种牺牲的原动力，一种自亚当以来就由罪人们不断犯下的罪行。人类的生命当中所掩藏的憎恶（一切在其私密之处进行的肮脏而不可能的事情，连同它的恶臭中浓缩的恶）已经如此成功地违背了善，以至于任何靠近它的东西都是不可想象的。
　　对基督的残杀损害了上帝的存在。
　　仿佛造物不通过一道撕裂整体性的创伤，就无法和它们的创造者交流。
　　创伤是上帝所意向并欲望的。
　　造就这一创伤的人类同样有罪。
　　另一方面——这一点也不奇怪——罪恶就是一道撕裂每一个有罪存在之整体性的创伤。
　　由此，上帝（被人类的罪恶所创伤）和人类（被他们自己对上帝的罪恶所创伤），或许是痛苦地，发现了，一种似乎是其目的的统一。
　　如果人类保持他们自身的整体性并且不犯罪恶，那么，一方面，上帝，和另一方面，人类，就会持留在各自的孤立当中。一个让造物主和造物在其中一起流血并彼此四处撕裂的死亡之夜，在极端的耻辱中受到了挑战：这就是它们之共融（communion）的要求。
　　所以，“共通”——没有它，就没有任何东西为我们存在——是由罪恶来担保的。“共通”是爱，而爱污染了那些被它统一起来的人。
　　在十字架的高处，人类抵达了一个恶的巅峰。但正是从获得它的时候起，人类不再同上帝相分离。所以，显然，人类的“共通”是由恶担保的。没有恶，人的生存就会依靠自身，就会像一个独立的区域一样封闭起来：诚然一种“共通”的缺席——空虚的孤寂——无疑会是更大的恶。
　　人类的地位唤起了怜悯。
　　他们被迫（同不定的生存和他们自己）“共通”：“共通”的缺席（一种唯我主义的自我折回）显然招致最大的谴责。但既然“共通”若不创伤或污染我们的人性，就不能够发生，“共通”本身就是有罪的。不论善如何被建构起来，它都是个体的善——但通过想要获得它（在黑夜并且通过恶），我们被迫质问那个我们藉以寻找它的个体。
　　一个根本的原则被表述如下：

　　“共通”无法从一个完满的、完好无损的个体走向另一个个体。它要求个体（他们离散的生存本身就冒着风险）被置于死亡和虚无的极限；道德的巅峰是冒险的时刻，它是一个人自我超越之际，在虚无的极限之处，被悬置起来的存在。

II

　　人乃是最残忍的动物。悲剧、斗牛、钉上十字架，直到如今，都成了人在世上最爱看的乐事；当人们想出了地狱，瞧，地狱就是他们的世间的天堂……
　　——《查拉图斯特拉如是说·康复者》[2]

　　对我而言，表明这点是重要的，即随着“共通”或肉体的交欢，欲望把虚无作为了它的客体。
　　一切的“献祭”也是如此。
　　一般的献祭，不只是耶稣的牺牲，似乎给出了一种罪恶的感受（见赫伯特和莫斯的《献祭》）；献祭支持了恶，对善而言必要的恶。
　　从而，如果献祭不被当作这样的一种手段，它就是难以理解的：通过献祭，人在他们自身当中进行普遍的“共通”并且同时和他们所理解的居住在地狱或天堂里的鬼魂“共通”。
　　为了表明“共通”和罪，献祭和罪之间的联系，我将指出，随着至尊的欲望以我们的痛苦为食并且吞噬我们的痛苦，原则上，这让我们参与了一种自我超越的努力。
　　我之存在的超越首先是虚无。这是我在撕裂和痛苦的匮乏感中所察觉的缺席：它揭示了另一个人的在场。然而，这样的在场，只有当他者同样俯身于虚无的边缘或坠入其中（死亡）的时候，才是完全显露的。“共通”只在两个自我冒险，各自被撕裂并被悬置，栖息于共同的虚无之顶点的人之间，发生。
　　这种理解事物的方式对献祭和肉体的作品给出了一种类似的解释。在献祭中，人和一个置他于死地的神灵统一起来：他们把一个活生生的存在者，即一个人或动物的祭品（我们不得把它们彼此统一起来的手段）所化身的一种神性，置于死地。献祭本身和它的参与者在某种意义上和祭品相同一。所以，随着祭品被置于死地，他们也俯向了自身的虚无。同时，他们理解了他们的神灵正如何滑向死亡。祭品的屈服（在燔祭中，祭品要为此被焚烧）和让神灵发出恶臭的击打相一致。礼物为我们部分地腾出一种“人性”，并且在一个短暂的瞬间，人类和他们神性的存在自由地统一起来，一种同时被死亡带入存在的神性。

III

　　仍相信罪，是可怕的；相反，我们所做的一切，如果我们需要说一千次，是无罪的。
　　　　——1881-82年

　　更多的时候，欲望把肉体，而非神圣的对象，当作它的客体；在肉体的欲望中，一种“共通”的相互作用，在其全部紧迫的复杂性当中，显现了。
　　在肉体的行动中，我们污染了我们存在的界限，而在自我污染的过程中，我们穿越了它。
　　存在者的至尊欲望是超越存在。痛苦是和这种难以穷尽的期待相关的危险感受。
　　在性欲的领域中，一个肉体的存在是欲望的客体。虽然，在那个存在身上，吸引人的东西不是直接的存在，而是一个创伤，是身体整体性当中的一处破裂，淫秽的孔穴。这个创伤不直接拿生命来冒险——而只是拿生命的整体性和纯洁性来冒险。它并不杀戮，它只是玷污。在污秽中显露的东西，和死亡所揭示的东西，没有实质的不同——死人的身体和排泄的物质都是虚无的表达，但死人的身体还参与了淫秽。排泄物是我身上已死的部分，我不得不摆脱它，让它消失，最终把它消灭。进而，在性欲如同在死亡当中，虚无本身不是吸引我们的东西。让我们迷恋于死亡，让我们被一种神圣或空虚的感受所征服并沉默地占有的东西，不是死人的身体本身。如果我们把死亡的恐怖视为（或在我们的想象中视为）一个事实——平淡乏味的尸体及其腐烂——我们就仅仅体验到恶心。我们献上贡品时高度的尊重，沉着，甚至适度的敬畏，都和人为的方面相关。因此就有一个其下巴在数小时前被裹闭了的死人表面上的平静。性欲也是如此：为了让我们被虚无所吸引，一种移置是必要的。我们对排泄感到恐惧，甚至无比地恶心。我们把对自己的吸引限制在一种移置得以可能的境况当中——被一具裸体所吸引，而我们可以选择出于肤色或外表纯洁的原因，把它视为完全地吸引人的。身体的淫荡源自一种出于羞耻而被置于一边的对排泄的恶心，但同时，我们忽视了器官的外表之丑陋。淫荡是我们不得不穿越的虚无之域——没有这个虚无的区域，美就缺乏招来我们诅咒的、被悬置、被冒险的方面。当污秽致使我们拿自己冒险的时候，性感撩人的裸体就获得了最终的胜利（虽然在其他情形中，裸体由于在污秽的层面上仍是完全丑陋的而失败了）。
　　如果我现在引入诱惑的概念（它通常独立于罪，因为我们的抵制往往是出于对不愉快后果的恐惧），那是为了注意到，在肉体的相互作用里，个体的生存被明显地主张为运动。
　　诱惑将性的不当举止确定为一种同厌倦的对抗。我们不总是厌倦的牺牲品，而生命保持着无数共通的可能。但如果那样的可能性失效，厌倦就揭露了自我围闭的虚无。当离散的生存停止共通的时候，它便枯萎。它日益衰落，（隐隐）觉察到，它并不独自存在。既贫瘠又无魅力，这种内在的虚无驱逐了我们。它造成一种向着不安的厌倦的坠落，而厌倦把不安从内在的虚无转向了外在的虚无——或痛苦。
　　在诱惑的状态里，这样的转移——痛苦地——无尽地居留于一种共通的欲望让我们面对的虚无。如果我不顾欲望而沉思淫荡的虚无，并且可以说，是为了其自身的好处，那么，我就仅仅注意到一个让存在面临着缺失的、可感的、可以把握的界限之符号。但在诱惑中，外在的虚无显现为一种对共通之渴望的回应。
　　这种回应的意义和现实不难决定。我仅仅在我的外部，通过释放或被推向这个外部，而进行共通。然而，在我的外部，我并不存在。无疑，在我的心中，我内部的生存之释放和我外部的生存之追寻，都是冒险来毁灭或消除那样一个东西——不论它是什么——没有它，外在的生存首先就无法出现——自我——也就是“我”存在的先决条件。伴随诱惑，如果我可以这样说，我们都被虚无的双钳碾碎了。通过不共通，我们湮灭进入一种孤立生命的空洞。通过共通，我们同样有被毁灭的风险。
　　当然，污秽是真实的疮口，并且，污秽不是死亡。无论如何，若身处我所屈服的可耻的境况——并因此为一个娼妓付钱——即便我没有死去，我仍被毁灭并坠入我自己的审判。粗始的淫荡噬咬着我的生存，它排泄物一般的本质在我身上留下了印记——这种由淫秽所承担的虚无，这种我本应驱逐的虚无，这种我本应远离的虚无——我被毫无防备地、脆弱地抛下，在一道耗尽鲜血的创伤中，向它敞开了我自己。
　　显然，对诱惑的继续抵抗将突显肉体生命的这一方面。但同样的元素进入了一切的性欲当中。即便虚弱的共通也要求一种冒险。只有当个体探出自己，在堕落的胁迫下拿他们自己来冒险的时候，共通才会发生。这就是为什么，甚至最纯洁的灵魂也不是对日常性欲的阴沟口无所意识（不管他们自己怎样，他们无法排除对此的熟知）。他们所依附的纯洁表明，哪怕羞耻的最微小，最微不足道的部分也足以抓住他们。带着极端的厌恶，他们猜测让别人的枯竭的东西。总而言之，我们都硬了——出于同样的原因。

IV

　　对于那位面向小人物的说教者，他由于世人的罪而苦恼、并且担当世人的罪，这可能是好事。
　　可是我却把大大的罪看成是我的大大的安慰而欣喜。
　　　　——《查拉图斯特拉如是说·超人》[3]

　　……至高的善和至高的恶是一样的。
　　　　——1885-86年

　　个体或人类只能在他们自身的外部进行“共通”——活着。在“共通”的必要性之下，他们被迫意志恶和污秽，恶和污秽通过让其内部的存在陷于危险当中，而使他们可以相互地渗透。
　　我曾写道（《内在体验》）：“你的所是和这样一个活动相关，它把构成你的无数元素和这些元素在其自身当中的一种强烈共通联系起来。这些元素是能量、运动和热能的传染，或者，是元素的转移，并且，它们建构了一切有机存在者的内在生命。生命从不被定位在某个特殊的点上，而是快速地从一个点移向另一个点（或从许多点移向其他的诸点），如同一股电流……”进而：“你的生命并不限于那股不可理解的内在之流；它也从它自身当中流出，向对着它喷涌或奔来的任何东西不断地敞开。构成你的持续的漩涡和类似的漩涡相互碰撞，这形成了一个巨大的形象，它受到了有节奏的不安的驱动。现在，对你而言，活着不仅是指在你身上得到统一的光的流动和瞬间部署，还有热或光的运动，从一个人移向另一个人，或从你移向另一个人，或从另一个人移向你（甚至当你现在读我的时候，我热病的传染也抵达了你）：词语，书，纪念碑，符号，笑声——这一切不仅再现了通往那种传染的路径，也再现了通向那些冲动的路径……”
　　但这些燃烧的轨迹只是取代了孤立的人性，如果还存在着某种的赞同：不是赞同湮灭，而是赞同拿你自己来冒险，并且，在相同的冲动里，拿其他人来冒险。
　　一切的“共通”都参与了自杀，参与了犯罪。
　　致死的恐怖与之同行，恶心是它的象征。
　　而在这样的一道光中，恶显现了——显现为生命的一个源头！
　　通过摧毁我自己和其他人身上的生存之整体，我向共通敞开了自己——我抵达了道德的巅峰。
　　而巅峰不是一种对恶的屈服而是一种对恶的意志。它是一个同罪，同犯罪和恶签订的自觉的协议。一个用不安的命运达成的协议，要求某个人活着，其他人死去。

V

而所有这些竟被认为是有道德！
消灭害人虫！
你们理解我了吗？狄奥尼索斯反对那个钉在十字架上的人……
　　　——《瞧，这个人》[4]

　　区分只会招来贫困——甚至最小程度的退缩也冒犯了命运。对它，无论如何只是对过度本身有害的过度，对另一个人，则根本不是如此。对别的某个被置得更远的人。诚然，没有什么人性的东西外在于我吗？孤注一掷，冒险，甚至是最小的赌注——我打开了无限下注的前景。
　　在那隐退的前景中可以一睹巅峰。
　　作为生命自己可以定义的，它对自身之吸引的至高之点（或最强烈的程度）。
　　作为一种不顾后果的太阳爆炸。
　　之前我已把恶呈现为一种用来“共通”的手段。
　　我已宣称：“没有恶，人的生命就将封闭于自身”，或“恶显现……为生命的一个源头！”因此，我表达了一种虚构的关系。通过让“共通”被视为存在之善，我把“共通”恰恰等同于它所超出的存在。因为“共通”，恶，或巅峰，都是“存在之善”，坦言之，它们都被还原为它们无法屈从的奴性。善或存在的观念涉入了一种本质上并不为恶或巅峰所知的持续和关注。在恶当中被实质地拒斥了的东西，是对即将到来的时间的关注。正是在这个意义上，对巅峰的渴望——我们趋于恶的冲动——建构了我们内部的一切道德。道德本身没有（强烈意义上的）价值，只是导致了对存在的超越，以及对一种即将到来的时间之关注的排斥。
　　只有当道德告诫我们，要拿自己来冒险的时候，它才有价值。否则，它只是一个利益的法则，缺乏任何欣喜的元素（欣喜：由贫困以一种奴役和专制的名义命名的巅峰之眩目）。
　　当人们面对性许可的时候，和这些命题并置在一起的“大众道德”的本质，被最为清晰地带到了前头。
　　就人类亲自承担了它以赋予他人一种生命的法则而言，他们必须诉诸美德，把存在之善作为一个会在即将到来的时间中得到完成的终点。
　　如果我的生命因某种可以理解的善而受到了威胁——例如，为了民族或一个实用的原因——我的行为就是值得的并且被普遍地视为道德的。出于同样的原因，我将依据道德律大开杀戒，蹂躏破坏。
　　另一方面，通过赌博和酗酒来挥霍资源是错误的：虽然改善穷人的命运并无不妥。
　　血祭本身是被诅咒的（一种残忍的浪费）。但厌恶的最大对象是感觉的自由。
　　被认为和这些目的相关的性生活几乎是完全过度的旺盛——向着一个不可通达之巅峰的野蛮勃起——本质地对立于对即将到来的时间的关注。淫荡的虚无无法服从任何的东西。事实上，它不是对生存的取消，而只是一个观念，并且是一个源自接触的观念，不仅没有减轻，反而实际地增长了人们所普遍感受到的责难。它和价值无关。情欲的巅峰并不是某种以严酷的苦难为代价才获得的英雄一般的事物。显然，结果和努力无关。这里似乎只有机遇才是主宰。机遇在战时的混乱中发挥作用——虽然努力和勇气把可以评估的部分指派给了美德。战争的悲剧方面，相比于性爱的可笑的淫亵，具有提升道德口吻的效果，而道德把战争（和经济的利润）赞颂为对一切感官生命的损害。我怕我仍没有足够清楚地证明一种道德偏好的天真。更严肃的论证强调了家庭生活的好处，后者显然被感官的过度所伤害。被不断地等同于道德之渴望的严酷，对存在者之整体的关注得到了痛苦的证明。
　　根据普遍的观点，道德行为的实质方面是它对功利性的附从，而一种渴望超越存在的冲动和一个人的存在至善联系了起来。由此来看，道德仅仅变成了一种对道德的否定。这样的模棱两可的结果，是让他人的善和我所是的特殊存在的善，形成反差。事实上，这个转变继续把一种肤浅的鄙视等同于一种为存在之利益做出的深刻的屈从。恶是自我主义——善是利他主义。

VI

　　道德只是疲倦。
　　　　——1882-85年

　　道德，与其说是对巅峰的热忱欲望的一个回应，不如说更像一个反对欲望的屏障。穷竭迅速地随之而来，而打破存在对能量的过度耗费之限制的欲望，迫使我们不再鼓励对我们存在的保存，也就是，我们的善。不论我们面对的是感性还是犯罪，对行动者和受害者而言，毁灭已蕴含其中。
　　我的意思并不是说，感性和犯罪总是，甚或平常地，对应于一种对巅峰的欲望。一种软弱无能的感性，通过那些只是“管它呢”的个体，追求其平庸的混乱。还有什么更普遍的？这无论如何难道不是我们用一种本能的厌恶称为之快乐的东西吗，这，就那些沉重的个体而言，就那些本性更加轻盈的个体寻求通达的某种作为其自失之手段的愉悦过度而言，本质上难道不是一种实现了的附从吗？报纸上报道的一桩罪行和献祭的模糊的魅力没有什么关系。这样的罪恶所引入的混乱无序并不意在自为地存在，而是服务于利益，这些利益虽不合法，但（从潜在的角度来看）和那些更加高尚的利益也没有如此地不同。都是一样的，恶习和罪行所规定的被撕裂了的区域，指示了激情所引向的一座巅峰。
　　当我们的渴望得到了自由表达的时候，原初生命的至高时刻是什么？（我们始终渴求的）欢庆乃是献祭和狂欢的时节。

VII

　　我们在生成中发现的幸福可能只是，通过消灭“生存”的现实和可爱的表象，并通过幻觉的悲观主义毁灭：即通过消灭甚至最可爱的表象，狄奥尼索斯式的幸福达到了它的高峰。
　　　　——1885-86年

　　如果，在我已经呈现的原则的启明下，我如今回到了基督徒的迷狂，我自由地把它视为一种包含了情欲和犯罪之狂喜的冲动之一部分。
　　把耶稣钉上十字架的，更多的是基督教的神秘主义者，而非任何的信徒。神秘主义者的爱要求上帝拿自己的性命来冒险，在十字架上发出其绝望的尖叫。与圣徒相关的基本罪行是情欲的罪行，是在修道院和女修道院的孤独中产生燃烧之爱的狂喜和痛苦的狂热。
　　在十字架脚下的祈祷者身上显现的极端撕裂的方面，可与非基督教的神秘主义状态相比。对两者而言，性的欲望唤醒了迷狂的时刻，而这一冲动之爱的对象不可阻挡地成为了个体的湮灭。有时，和神秘主义状态相连的虚无是主体的虚无，有时，则是在世界整体当中得以考虑的个体的虚无。“苦恼之夜”的主题可以在亚洲沉思的一种或另一种形式中被人发现。
　　不论神秘主义的迷狂从中产生的宗教传统是什么，它都通过超出存在而耗竭着自己。在一种狂热的程度上，内部的火焰无情地消耗着一切赋予人和事物以稳定表象的东西：一切赋予他们自信的东西，一切作为一个支撑而行动的东西。逐渐地，欲望让神秘主义者上升到如此绝对的毁灭和耗散，以至于个人的生命或多或少成了一种太阳的光亮。
　　但显然，不管我们面对的是瑜伽修行者，佛教徒，还是基督教僧侣，与欲望相关的这种毁灭，这种完满，没有任何的现实可言。随同它们，犯罪或生存的湮灭是一种再现。它们同道德的普遍妥协可以被轻易地表明。真实的许可，因为对令人不快之后果（例如，狂欢或献祭）的忧虑，从可能性的舞台上被排斥出去。但既然还有对一个与这些行动相连的巅峰的欲望，既然存在者仍处于同其超越相“共通”的必要性之下，象征（或虚构）取代了现实。集体的献祭作为对基督之死的现实的再现，只是教会的无限更新的一个象征。沉思的主题取代了真实的狂欢，迷醉，血和肉——它们成为了不被赞同的对象。由此，仍有一个和欲望相关的巅峰，而与此巅峰相关的对生存的各种违背不再是妥协的，鉴于它们已经成为了精神的再现。

VIII

　　至于颓废，其图像在在许多方面是那些并不过早地死亡的人；从他们的经验中，他们知道这暗示的本能；在他们近乎一半的生命期间，人是颓废的。
　　　　——1888年

　　如果我们不承认未来之于当下的优先性，如果我们得不到巅峰之后不可避免的坠落之结果，那么，灵性的巅峰对直接的巅峰的取代就不会发生。灵性的巅峰是对那有可能作为一种巅峰之道德而被给出的东西的否定。而它们落入了“坠落之道德”的范畴。
　　向灵性形式的转变要求一个主要的条件，因为排斥性欲之前，一个借口是必要的。如果我抑制了对即将到来的时间的考虑，那么，我就不会处在一个抵抗诱惑的位置上。我必须无助地屈服于最轻微的冲动。诱惑甚至不是一种能够向我显现的观念：从那时起，诱惑被废除了，我轻易地成了欲望的猎物，如今的欲望只有通过外在的困难才能被挫败。坦言之，这幸福的敞开不是人可以想象的。人的天性本身无法排除对未来的忧虑，而这样的关注并不适用的状态要么在人性之上，要么在人性之下。
　　无论何种情形，我们都只能通过为我们自己再现某种被定位于一个未来时间的善，而逃避了一种令人眩晕的性欲，因为性欲会摧毁这样的未来，而我们不得不阻止它。因此，只有当我们设立了一个后继的目标时，我们才能超越感官的狂热，抵达巅峰。或者，如果你愿意（一种更加清晰，更加严肃的考虑），我们只能通过参照一个必然更高的目的，而抵达一座非感性的、不直接的巅峰。而这个目的不仅仅位于（它所悬停的）感性之上；它还必须位于灵性的巅峰之上。超越灵性，超越对欲望的回应，我们事实上处于善的领域，也就是未来之于当下的优先性的领域，是同存在的辉煌失落形成对比的存在之保存的领域。
　　换言之：对诱惑的抵抗暗示了对巅峰之道德的抛弃，而对巅峰之道德的抛弃，就像这样的抵抗所做的，属于坠落的道德。当我们感到我们的力量衰退并且坠落的时候，我们就以某种更高之善的名义来谴责耗费的过度。只要青春的亢奋推动着我们，我们就同意危险的耗费，大胆地承担自我呈现的风险。但只要我们的精力开始衰退，或者我们开始觉察这种精力的界限（当我们开始坠落的时候），我们就专注于获得并聚积一切种类的物品，专注于获取财富，因为我们正在思考即将到来的困难。我们行动。行动和努力的终点只能是力量的获得。现在，就一种灵性的巅峰——它反对感性和深坑本身——开始在一种展露的行动中被揭示出来而言，它和获得某种善的欲望联系了起来。这样的一个巅峰不再来自一种巅峰之道德的标题内部，而一种坠落的道德，与其说是激发它去欲望，不如说是激发它去努力。

IX

　　在我的一生中，无法证明我做过一丝一毫的努力，我是一个与英雄气质相反的人。心中“想要”什么，“追求”什么，胸怀一个“志向”，心存一个“意志”，从我的经验中，我对这些都一无所知。
　　　　——《瞧，这个人》[5]

　　因而平常地，神秘的状态由一种对拯救的追寻决定了。
　　似乎一种神秘的状态和贫乏的生存之间的巅峰联系，连同被表达为坠落之价值的恐惧和贪婪，在某种意义上，是肤浅的并且很有可能是极度骗人的。这丝毫没有让它失去效力。孤独的禁欲主义者追求一个以迷狂为手段的目的——禁欲主义者为了他们的拯救而劳作，就像商人怀着获利之心而买卖，或工人为了他们的薪水而流汗。如果工人或商人有了他们所要求的财富，无需担心未来，无需恐惧死亡或毁灭，那么，他们就会离开他们的工作场所或事务，不受更多的烦扰，寻找一切自我呈现的危险的享乐。至于禁欲主义者：通过坠入人类普遍的悲惨状态，他们开始着迷于这样的一种可能性，即开展释放的漫长工作。
　　禁欲主义的实践是人性的，恰恰因为它们和测量的工作没有太大的差别。可以肯定，最大的困难最终是认识到那样的限定。没有拯救的诱饵（或某种类似的东西），谁会发现神秘的道路？人们必定在他们（或其他人）中间同意，鉴于这样或那样的结果，这样或那样的获得，这个或那个方式是可取的。没有这些粗陋的诡计，他们就不会投身于那些标出了坠落的举动（努力所要求的无限的悲伤，荒谬的严肃！）。它还不明显吗？只要我说——哦，为什么诅咒某个未来！——我便立刻发出无限的笑声。虽然同时，我已经失去了努力的理由。

X

　　你们看到的是一个混血物种的诞生，艺术家——经由意志的软弱和对社会的恐惧，从罪行中被移除，虽然他还没有准备好迎接疯人院，并古怪地把他的触角伸向了各个方向。
　　　　——1888年

　　我们不得不走得更远。
　　说出这样的一个批判已经是坠落。
　　“言说”一种巅峰道德的事实本身已经属于一种道德的坠落。
　　在用一种渎神的誓言告别了对未来的忧虑后——我失去了生存的一切理性，事实上，一切理性，句号。
　　我失去了言说的可能性。
　　尤其是像我现在这样言说巅峰的道德是某件绝对荒谬的事！
　　超越了巅峰本身，我会出于什么原因，出于什么目的，想要解释这样一种道德呢？
　　并且首先，如何结构这样的解释？
　　对我而言，结构并解释巅峰道德就假定了坠落，因为它假定了接受和恐惧相关的道德法则。诚然，巅峰，当它被视为一个目的的时候，就不是巅峰，因为我把它还原为一种对言说它的时候的优势的寻求。将绝对的耗费解释为道德的巅峰将完全地改变它的本质。尤其是：在这样的耗费中，我从而剥夺了我自己抵达巅峰的权力。
　　对耗费而言，抵达巅峰的唯一可能的方式是通过非意图抵达巅峰。感官的终极时刻要求真实的无罪和道德抱负的缺席，以及最后，甚至是一种恶的感受。

XI

　　如同卡夫卡的城堡，巅峰，归根结底，只是无论如何不可通达的东西。它从我们手中滑落，直到——至少——我们不再是人类，即直到我们停止言说。
　　虽然，巅峰可以和坠落相对立，正如恶和善相对立。
　　巅峰不是“我们应当抵达的”，坠落也不是“应当摆脱的”。
　　正如巅峰最终只是不可通达的，从一开始，坠落就是不可避免的。
　　不考虑普遍的困惑，我还没有摆脱一个巅峰的必要性（我还没有摆脱对它的欲望）。承认了其不可通达的本质（我只能通过不前往而接近它），我并没有处在那条被迫接受坠落的无可争议的至尊性的界线上（言说让我坚持这一立场）。我不能否认坠落的不可避免。巅峰本身已经暗示了它。如果巅峰不是死亡，下落的必然就随之而来。本质上，巅峰是生命被推向一个不可能之界限的地方。我以我采取的虚弱的方式，仅仅通过鲁莽地耗费我的精力，抵达了它。我不会再次拥有耗费的勇气，除非，通过劳作，我能够恢复失去的精力。我还是什么？被刻在一种人的环境里，我不能剥夺我自己行动的意志。永远地放弃劳作并通过某种方式把我自己确定地推向某一目标（它终究是幻觉）的可能性：这是不可想象的。让我们甚至（以一种理想的方式）假定：我正在考虑凯撒的自杀选择。这个吸引人的可能性，在我看来，只是作为一种促使我把对未来的关注置于那些对当下的关注之上的尝试，而提出的。但我无法放弃巅峰！我抗议（意图把清晰而冷静的热情注入这样的抗议）一切要求我们扼杀欲望的东西。虽然我只能让自己满足地顺从迫使我劳作的命运；我从未梦想过摆脱道德的法则，因为它们源于不可避免的坠落。我们总在坠落，而毁灭的欲望只当精力恢复之际才再次返回。因为我们身上的软弱无力需要认识，因为我们没有无限的精力。为什么不承认这样的一种必然性，甚至当我们否认它的时候，也还屈服于它？我们不是空无一物的天空的对手，它无限地攻击我们，消灭我们，直到最后的一个人。关于我所服从的必然性，我只能忧郁地说，它通过赋予我对万物的不可否认的统治而教化了我。然而，我还有选择：不把它视为一个懦弱的符号。

XII

　　人类也一再宣言：“世间的确存在某种不可取笑的东西。”而谨小慎微的博爱主义者还会补充说：“不仅笑和欢乐的智慧，而且非理性的悲剧性的事物也属于保存本性的手段和必要性！”——原来如此！——啊，弟兄们，你们明白我的意思吗？
　　　　——《快乐的科学》[6]

　　道德的模棱两可建构了一个从生存的一般角度来看，相当稳固的平衡体系。但我们从来不能完全地回到它们。谁会否认，自我牺牲在事物的图式中占有一席之地？如果它包含了同一种很好理解的普遍利益的妥协，我们应该感到惊讶吗？然而，道德的生存以及它所生成的困惑让我的调查远远超出了这样一个直接的视角。在之前冗长的考虑中，我不知道我是否足够清楚地表明，这最终的调查是如何地撕心裂肺。如今，我发展出一个角度，虽然外在于我想要引入的简单的问题，但无论如何显明了它们的含义。
　　只要欲望所导致的过度冲动能够和有用的，或被认为是有用的行为相联系（有用，也就是，对处于坠落当中的个体而言，他们被还原为聚积精力的必要性），那么，就存在着一种满足对巅峰之欲望的方式。因此，其他时代的人们进行献祭，甚至沉湎于狂欢，并把一种有利于部落或国家的行动之效力赋予献祭和狂欢。任何对他人的侵犯，例如战争，都拥有一种有利的价值，只要它发现了成功——并且的确如此。除去狭隘的、明显压迫的、自我主义的政治好处，且不考虑个体的自我牺牲的可能性，国家财富分配的不平等（这源自无序）使得人们寻求某种符合其正义之感受的善。除去自我主义的国家之善，拯救（或者对死后的个体拯救的关注）成为了行为的动机，并且同时也是将行动和一种对巅峰，对自我超越的攀爬联系起来的手段。在一般的意义上，个体的拯救允许从打破社会的撕裂当中逃离。不公变得可以容忍。它允许呼吁的可能，人们甚至开始团结起来以自身的努力来反抗不公的结果。除了被国家，继而是教会（教会反过来成为了对国家的模仿，因此，在十字军东征期间，人们会为它而死）视为这么多行为之动机的特殊商品，根本地废除不平等的状况所创造的障碍，也定义了一种有利的行动并激发着生命的献祭。因此，在整个的历史上——并且在产生历史的进程中——发展出了走向巅峰并拿我们自己来冒险的理由。在此之外的困境是没有动机、没有理由地走向巅峰。正如我说过的，言说巅峰就是把我们自己置于一个不稳定的位置。我们只能通过言说别的东西来发现它。
　　换言之。因为一切的风险，攀登和献祭，如同感性的过度，是精力的丧失或耗费，我们不得不每每用利益的承若，不管它是不是幻觉的，来激励耗费。
　　从一种普遍经济的角度看，这样的情境似乎是古怪的。
　　我可以想象某种历史情境，其中，行动的一切可能都被悬置，保留，就像老年人活着超出了生命的界限，撤销了已经获得的界限之外的一切未来的希望和计划。革命的行动可以建立无阶级的社会，在它之外，任何更进一步的历史行动都不会发生。或者我无论如何这样假定了。然而，我不得不做出评论。在一般的意义上，从表面看，人性地说，被生产的能量之总和总是大于其生产所必需的总会。因此就有对能量的不断的、过于完全的生产，把我们无尽地引向某个巅峰，并建构了一个我们为了某一普遍之善而（很大程度上无意义地）试图耗费的有害元素。在对善以及对未来之优先性的关注的统治下，心灵认为自己厌于沉思一种会被定义为有罪的，或无用的，甚至有害的挥霍。现在，既然之前一直是无限挥霍之借口的行为之动机已经失去，人性似乎正为剩余和恢复发掘可能……但我们要如何处置落到我们命运之上的过度的能量？……
　　我试着潜在地表明我的问题可能产生的外在结果。坦白地说，我不得不承认，就实际的情况看——在经济算计的层面上——问题在其深度中失去了它在其广度中获得的东西。事实上，问题发生了改变。所考虑的利益越多，不得不依赖它的耗费也越多。这是一个明显的死路，因为从长远看，我们无法继续为了获得而花费——并且，正如我说过的，被生产的能量之总和总是更大……

XIII

　　现在，我将明确地指出我所给予的解释中隐含的某些问题。
　　存在着这样一个道德的目标吗：我能够超越存在？
　　对此，我无论如何已经回答了：我将无法追寻它——或谈论它。
　　我活着，并且活在我身上的是生命（语言）。现在，我身上的语言无法放弃一个道德的目标……它能够做的一切是表明，如果我跟从坠落的斜坡，我就不会抵达那个目标。
　　虽这样说，我继续活着。
　　我会补充（以我自己的名义说），我找不到一种善来取代那个逃避我的目标。
　　我再也不知道任何把我自己或我拥有的少量精力献祭出去的——外部的——理由。
　　我活着，一方面受笑声（它让我欢乐）的诱惑，另一方面受性模仿（它让我焦虑）的诱惑。
　　神秘状态是我可以获得的，如果这就是我想要的。
　　我保持着同信念的距离，被剥夺了一切的希望，没有什么强迫我进入这些状态当中。
　　我感觉自己远离了努力获得它们的观念。
　　让我的内在体验成为一个谋划：这，就我而言，不是终结于一种对可能存在的巅峰的远离吗？
　　随同那些怀有动机和理由的人，我没有感到我似乎失去了什么，因此，我并不羡妒。恰恰相反。因为我鼓励他们分享我的命运。我对动机和脆弱的怀疑，我想，是吉利的。在我的情境当中，最大的困难是我的幸运。我因它而沉醉。
　　但一个问题不顾一切地在我的内部爆炸：一个目光敏锐的人，心怀不可辩驳的要求，能在这个世界中做些什么？

XIV

　　你们不是鹰：因此你们不知道精神在惊恐中体会的幸福。不是鹰的人，不能在深渊之上做窠栖息。
　　　　——《查拉图斯特拉如是说·著名的圣人》[7]

　　提出如是的问题，我说了我不得不说的东西——我没有答案。在我解决这一问题的过程中，我撇弃了对自主的欲望和对自由的向往——虽然这样的向往似乎是一种人性的激情并且当然不是我的。我想的更多的，不是个体从公共权力中攫取的自由，而是处于一种敌意的、沉默的本性之中心的人类自主。的确，依赖于既定事实的偏见尽可能少地暗示了对即将到来的时间的冷漠。但它同样反对欲望的满足。我仍把我说过的巅峰视为自由。
　　在一种澄清此关联的努力中，让我做一个迂回。
　　不论我们投入多少的关注，我们的思考甚至没有拥抱整体的可能就已经穷尽。每一刻，我们都感受到一个谜样的黑夜，它在其无比巨大的深度中，窃走了我们反思的对象。最微小的思想也应该被无限地耗尽。当把握真理的欲望——在这里，我的意思是求知并接触光的欲望——支配了我的时候，我就被绝望的感受紧紧地抓住。立刻，我（永远地）迷失于这样一个世界，在那里，我拥有的不过是一个小小孩童的权力（除非有成年人帮我）。坦白地说，我越试着反思这个，我预期的结果就越无法成为一个生产光的情境，而是变成一个熄灭光的情境。再一次，我身处茫茫黑夜，如病孩，如垂死之人。
　　若你真诚地渴望真理，你不会分享我的这种冷漠。你的工作每每会是穷尽对可能性的无限耗空。我并不反对这些要求年轻之大胆的尝试。然而，如果，当我不得不行动的时候，我没被要求考虑无限耗尽的对象（我操控着它们——符合我观念之价值的运动的有效性），那么，同样地，当我不得不提问的时候，我自然不得不走向极限，虽然“走向极限”意味着“尽力而为”——但如果我欲望真理，我会被召唤着去满足绝对的要求。这里的原因在于，虽然我不能无所行动或提问地前进，但另一方面，我能够一无所知地活着——行动或提问。或许，求知的欲望只有一个意思——作为提问之欲望的动机。有所知，对通过改造世界的行动而获得的人类自主而言，自然是必要的。但超越行动或做为的一切条件，知识最终显现为一种和暗示了它的提问相关的欺骗。当提问失败的时候，我们大笑。迷狂的欣喜和爱的热情是自然和我们的本性所服从的如此之多的问题——没有答案。如果我能够回答我已经提过的道德问题，那么，坦白地说，我是把巅峰置于一个远离我自己的地方。通过让这样的问题在我身上敞开，如一道伤口，我保持了我的机遇，我保持了我的幸运，我维持着对这些问题的可能的通达。
　　如果我开口说话，就像我现在做的，那大概是像一个病人一样躺下，更确切地说，躺下并死亡。但这并不意味着，我没有呼唤医生。我不得不为过度的反讽而道歉。事实上，我从来不想取笑任何的人。我只想取笑世界——它意味着我从中诞生的不可理解的本性。我们不习惯考虑这点，如果我们反思并说话——但死亡会打断我们。我不会总被要求着继续对真理的卑屈的寻找。每一个问题最终仍将是未得回答的。我会以这样一种方式开溜，以强加沉默。如果别人再次开始工作，他们不会走得更远——死亡会斩断他们的词语，一如我的。人的生存会有一种更加本真的自主吗？这，在我看来，似乎是说：生存呼吸着巅峰的自由空气。
　　生存不能同时是自主的和可靠的。

译自Georges Bataille, On Nietzsche, trans. Bruce Boone, Continuum, 2008, pp. 13-47.

注释：
[1]尼采，《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第172页。
[2]同上，第172页。
[3]同上，第346页。
[4]选自尼采，《瞧，这个人：尼采自传》，黄敬甫、李柳明译，北京：团结出版社，2006年，第155页。
[5]同上，第57页，有改动。
[6]选自尼采，《快乐的科学》，黄明嘉译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第74-75页。
[7]《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，三联书店，2007年，第115页。