lightwhite 译
离弃的唯一法则，如同爱的法则，乃是无可回返、无可诉诸地存在。 ——让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy） 在这里，我以一种或许看似随意的方式，引入了一些写好的文字，其唯一的想法是陪伴自己对玛格丽特·杜拉斯（Marguerite Duras）的一篇相对新近（但日期并不重要）的叙事（书写：récit）的阅读。[1]无论如何没有一个清晰的想法，那篇叙事（自足的，也就是说完美的，即无懈可击的）将把我引回一个在别处得到了坚持的思想，即追问我们的世界——我们的世界，因为它是无人的世界——把它从遗忘中唤醒，不是对其间幸存的共通体的遗忘（它们事实上正在繁衍），而是对或许还萦绕着它们，只是在它们当中几乎肯定地弃绝了自己的“共通”之紧迫的遗忘。
五月风暴 五月风暴已经表明，没有目标，没有咒语，在一次突如其来的欢乐聚会里，如一场打破了人们承认并期待的社会规范的盛宴，爆炸性的共通可以把自己肯定为（超越肯定的一切形式而肯定为）一种敞开，允许每一个人，不管阶级、年龄、性别或文化的区分，混入最初的到来者，仿佛是混入一个已经爱上的存在者，恰恰因为他是未知的熟知者。
“没有目标”：这，既痛苦又幸运地，是一种无以伦比的社会形式的特征，它依旧难懂，它并不意在幸存，不意在设立自身，甚至都不经过诸多的“委员会”——它们模仿的是一种无序的秩序，一种不精准的特殊化。和“传统的革命”相反，它不是一个简单地夺取权力并用某个别的权力取而代之的问题，不是占领巴士底狱或冬宫，或占领爱丽舍宫或国民议会，或所有不重要的目标。它甚至不是一个推翻旧世界的问题：关键是让一种可能性显示自己，一种通过让每一个人欢欣鼓舞的言论自由，在博爱当中恢复一切平等权利的——超越一切功利主义得失计较的——共在的可能性。每个人都有东西要说，有时，还有东西要写（在墙上）；具体是什么，倒不重要。说出来要比说了什么更重要。诗歌是一项日常的事务。“自发”的共通，在它看似无所恢复的意义上，不过是同它透明的、直接的自我相共通的共通，而不顾斗争，讨论，争辩，在那里，算计的理性表达更多的是一种近乎纯粹的欢腾而不是它自身（无论如何是一种不存在轻视的欢腾，既没有卖弄知识的人，也没有文化浅薄的人）。因此，人们会有预感，随着权威被推翻，或者，更确切地说，被忽视，一种共产主义将宣告自身，一种之前从未经历过，并且任何的意识形态都无法恢复或宣称己有的共产主义。不是变革的严肃尝试，而是一种天真的在场（正因如此，它是极其不可思议的）：这种在当权者看来无法分析的在场，只能和chienlit（乌合之众，乱七八糟，等等，来自chie-en-lit，床上的屎）[2]这样典型的社会学措辞放在一起，也就是，让其自身的混乱加倍的狂欢，一个不再命令任何东西，甚至不再命令自己，只能一无所见地注视着自己莫名其妙地毁灭的命令之混乱。
一种天真的在场，一种“共同的在场”（热内·夏尔[René Char]），它无视自己的界限，它是政治的，因为它拒不排斥任何的东西，并且意识到，它本身就是直接的、普遍的，将不可能之事作为其唯一的挑战，但它没有决定好的政治意志并因此听任自己被它拒绝反抗的正规体制的任何突如其来的推动所摆布。正是这种反抗的缺席（尼采可以说是它的灵感）允许了敌对示威的发展，而且，要阻止或反对这样的缺席并不难。一切都被接受。识别一个敌人的不可能性，考虑一种特殊的敌对形式的不可能性：一切生机勃勃并加速分解的东西，虽然什么也没被分解，鉴于事件已经发生。事件？它发生了吗？
人民的在场 这就是，并且仍然是——被理解为立刻实现了的乌托邦的——在场的模糊性，因此没有未来，因此没有当下：处于悬置当中，仿佛是为了向一种通常之判断的超越，敞开时间。人民的在场？对那个自满之词的诉诸已被滥用。或者，它不能被理解为乐于做出特别的政治决定的社会力量的总体，而是必须理解为他们对任何权力之接受的拒绝，他们对一个代表自己的权力之认同的不信任，因此也就是对他们无能之宣示的不信任。因此就有那些假装要把无组织组织起来并尊重无组织的诸多委员会（我已经说过了）的模糊性，人们并不认为它们要把自己与“无数匿名的大众，与自发游行的人民”（乔治·佩里[Georges Préli]）区别开来。[3]这就是无所行动的行动委员会的存在之困境，或朋友圈的存在之困境，因为他们想要否认之前的友谊，以唤起在此存在的要求所传达的友谊（无所预备的同志之情），不是作为一个人或一个主体，而是作为一场兄弟一般无名的、非个人的运动的示威者，在此存在。
“人民”的在场，就在其为了不限制自身，而接受无为的无限权力之中：我相信，在当代，还没有一个比这用至高的广度肯定自己的例子更加清晰的例子了：当人们列队行走，以纪念夏洪尼惨案的死难者时，一个稳固的、沉默的群体便聚集起来，而人数是没有必要去清点的，因为它不能再多，也不能再少：它是一个总体，无法清点，无法计数，甚至不能作为一个封闭的整体，而是作为一个超越了一切总体的整体，迫使自身平静地超出了自身。一个至高的权力，因为它包含了其实质的和绝对的无权力，而并不觉得自己有所减少；无权力被这样一个事实精确地符号化了，即它作为那些再也无法在此存在的人们（夏洪尼地铁站的遇害者）的一种延伸而在此存在：回应有限者之召唤的无限者，拖延着有限者同时也反对着有限者的无限者。我相信，一种共通体的形式——它不同于其特征我们曾以为得到了定义的共通体——在那时发生了：在共产主义和共通体相遇并忽视它们已经通过迅速失去自己而实现了自己的那些时刻之一，发生了。它必须不持续，它必须不参与任何的持续。这在那个例外的日子里得到了理解：没有人必须下达解散的命令。但解散出于一种把无数人聚集起来的相同的必要性而发生了。分离是瞬间的，没有任何的残余，没有任何通过假装继续保持战斗队列而改变了真正示威的那些感伤的后续。人民不是那样。他们在这里，接着，不在这里；他们忽视能够把他们稳固起来的结构。在场和缺席，如果不曾出现，至少也发生了实质的互换。这就是让它们对那些不愿承认它们的当权者而言变得强大可怕的东西：不让自己被人所把握，既是社会事实的溶解，也是以一种法律无法限制的至尊权来重新发明社会事实的坚定决心，因为它挑战社会事实的同时也维持着社会事实作为它的根据。
情人的世界 在我们只能用那个被如此轻易地误解了的词语——人民（不要把它译作Volk）[4]——来指称的东西的无能权力，和那个由朋友或情侣构成的，总是乐于分解自身的反社会的社会或联合的陌异性之间，的确存在着一道任何修辞的诡计都无法越渡的深渊。然而，某些特征既区分了又聚合了它们：人民（如果一个人首先避免了对它的神圣化）不是国家，也不是人格化的社会，具有构成了其最固有之结局的功能、法则、判断和紧迫。惰性的，固定的，与其说是一种聚集，不如说是一种暂时地占据了整个空间并且无论如何没有一个位置（乌托邦）的在场的总是即将到来的散布，一种仅仅宣布了其自主和无作（只要它依靠自己，或将迅速改变并成为一个乐于迸发的力量之网络）的弥撒亚主义：这就是人类的子民，我们可以把它视为对上帝子民的不纯的模仿（十分类似于以色列儿女的聚集，鉴于《出埃及记》，如果他们聚集起来，同时又忘了离开的话），或者，让它和“无名力量的荒芜的孤独”（雷吉斯·德布雷[Régis Debray]）一样。那种“荒芜的孤独”恰恰证明了它同乔治·巴塔耶（Georges Bataille）所谓的“情人的真正世界”之间比照的合理性，虽然巴塔耶对日常社会和这样一个世界所暗示的“社会纽带的秘密松解”，即世界的遗忘之间的对抗，极为敏锐；而世界的遗忘恰恰意味着：对存在者之间一种独一关系的肯定，这种关系是如此地独一，以至于爱情本身对它而言，都不是必要的了，因为爱情——顺便说一句，从不是一种确定性——会把它的要求强加到一个让其执迷采取恋爱的不可能之形式的圆环当中：让它成为那些人的无感觉的、不确定的痛楚：他们丧失了“爱情的理智”（但丁），但仍渴望走向他们用任何活生生的激情都无法靠近的唯一的存在者。
死亡的疾病 这样的痛楚就是玛格丽特·杜拉斯所谓的“死亡的疾病”吗？当我开始阅读她的书时，我并不知道答案，幸运的是，我可以说，我仍不知道。这允许我再一次，仿佛是第一次，开始阅读和评注，两者是相互阐发和遮蔽的。首先，“死亡的疾病”这个题目怎样：或许是从克尔凯郭尔那里来的，[5]似乎全凭自身持守或保卫着它的秘密？只要被人读出，一切就都被说了出来，但一个人还是不知道说出了什么，因为就知识的范围而言，它是不可度量的。诊断抑或裁定？在它的冷静中有某种残暴的东西。这就是恶的残暴。恶（道德的恶或肉体的恶）总是过度的。它是不允许自己遭受质问的不可承受者。恶，在它的过度当中，作为“死亡之疾病”的恶，不能被限定为一个有意识或无意识的“我”；它首先关注他者，而他者——别的某个人——是无辜的，孩子，病人，他们的抱怨应和着如“未曾听到”的丑闻，因为它超出了理解，并将我抵押为对它的回应，哪怕我没有回应的权力。
这些评论并没有让我们偏离已被提出的，更确切地说，已被强加的文本——因为它是一篇陈述的文本而不是一篇叙事（书写：récit），虽然它看似如此。一切都被一个最初的“你”决定了：“你”不只是权力主义者，召集并决定了那个已经落入一种无情命运之陷阱的人将要或能够遇到什么事情。为了方便起见，让我们说，正是导演的“你”把指示给了演员，他不得不把自己将要化身的转瞬即逝的形象从虚无当中抽取出来。正是如此。但接着，它不得不被理解为来自至高的导演：《圣经》中的“你”，从高处而来，先知一般确定了我们所穿越的情节的大概框架，但我们并不知道什么事情已为我们而规定。
“你不会认识她，虽然同时在什么地方见过她，在旅馆中，在马路上，在列车里，在酒吧里，在书里，在电影里，在你自己身上……”[6]“你”从不述说她，“你”对她没有权力，她是不确定的，未知的，不真实的，因而是在其被动当中不可把握的，在她的睡眠和永远转瞬即逝的在场当中缺席的。
最初的阅读将得出这一简单的解释：一个男人，他从不知道任何的人，除了那些像他一样的人，也就是说，只知道其他不过是作为他自己之增生的男人，一个这样的男人，还有一个束缚于他的女人，通过一笔有偿的交易，几个夜晚的交易，一生的交易，这让草率的评论家谈论起一个妓女，虽然她自己明确表示她不是，虽然有一笔交易——一种纯粹的合同关系（婚姻，金钱）——因为她从一开始就已经感到，虽然不是清楚地知道，没有能力去爱的他只能在一次交易结束后有条件地接近她，正如她表面上完全地离弃了自己，同时只是离弃了她身上被交易的部分，保存或储备了她不曾让与的自由。从这一点，我们可以得出结论：关系的绝对性从一开始就已经被扭曲了，并且，在一个商业社会里，存在者之间的确有着交易，但从不是一个真正的“共通体”，从不是一种比“商品”生产者之间的交换更多的“知识”，哪怕他们走到了可以想象的极端。在权力关系里，正是支付或支撑的人被他自己的权力所统治、挫败了，他的权力只是度量了他的无能。
那种无能绝不是一个面对女人无法得到性满足的失败的男人的平庸的无能。他做了自己不得不做的一切。她也用无法回答的意识说：“做了。”进而，他“心不在焉之间”激起了性喜悦的叫喊，“通过她的呼吸觉察她享受快感的隐约与遥远的呻吟”；他甚至成功地让她说出：“多么幸福。”[7]但，由于他身上没有任何东西符合这些过度的运动（或者他判定如此），它们对他而言似乎是不合适的，因为它们是一种自我展露的生命的表达，而他总已经被剥夺了那样的生命。
那么，感受的缺失，爱的缺失，正是这样的缺失意指着死亡，那致死的疾病：它不公地毁灭了一个人，同时看似宽恕了别的人，即便她是死亡的信使，并且她本身不是没有责任的。一个让我们失望的结论，但这是因为它遵循已被给定的东西，即便文本发明了它。
事实上，文本是神秘的，只是因为它的不可还原。不可还原，而非它的简洁，才是其密度的基础。我们每一个人都下定决心关心人物，尤其是年轻女子的角色，她的在场—缺席使得她通过超越她让自己适应的现实，而几乎强加了她自己。某种意义上，她独自存在。她得到了描述：年轻的，美丽的，有人情味的，在发现了她的凝视下（通过那双构想了她并同时相信它们正在触摸她的无知的手，发现了她）。此外，我们不要忘了，她是他的第一个女人，因此，在一种让她比现实中的自己更加真实的想象中，她也是所有人的第一个女人——我们不禁要把超越一切称呼、在此存在的那个人归于她，以确定她的此在。还有这句话（它是有条件地为真的）：“她会是个身材修长的人。亭亭玉立，妖娆柔软，像由上帝自己一次浇铸而成，个性突出，不可磨灭的完美。”[8]“像由上帝自己”，因此是夏娃或莉莉丝，但没有一个名字，这与其说是因为她没有名字，不如说是因为她似乎隔得太远，以至于没有什么名字适合她。两个进一步的特征赋予了她一个任何真实的东西都不足以限定的现实：她毫无防备的事实，她是最弱小，最脆弱的，通过无心地献出她的身体而暴露了自己，就像她的脸，一张在其绝对的可见性当中作为其自身不可见之显现的脸——因此，诱人的谋杀（“紧抱、强暴、虐待、侮辱、恨恨地叫喊、全身的与致死的热情一发不可收拾”[9]），但，由于她的弱小，由于她的脆弱，她不能被杀死，她事实上被一道禁令所保存：这道禁令让她在始终如一的裸体中，在最亲近又最遥远的裸体中，在外部的不可通达的私密中，变得无法触摸（“你望着这个形体，你同时发现地狱般的威力[莉莉丝]、可憎的脆弱、软弱、无比软弱的不可战胜的力量”[10]）。
她在场的其他特征——造就了她的在此存在和她的不在此存在——是这样的事实，即她几乎总在沉睡，她的睡眠甚至没有被来自她的词语，被她无权提出的问题，所打断，并且首先没有被她说出的最终审判所打断，她用这个最终的审判宣布了构成他唯一命运的“死亡的疾病”——不是即将到来的死亡，而是从一开始就被越过了的死亡，因为它是对一种从不在场的生命的离弃。我们不得不准确地理解这点（它是一个理解的问题，而不是无意中听到它，听到我们所不知的东西的问题）：我们并没有直面这个，唉，日常的真理：我死了而不曾活过，不曾做任何的事情，除了活着等死，或忽视那样的死亡，它是在一种不可能觉察的缺失中，被还原为我独自一人并且提前失去了的生命（或许，是亨利·詹姆斯[Henry James]的短篇故事，《丛林猛兽》[The Beast in th Jungle]的主题，玛格丽特·杜拉斯不久前把它翻译出来并搬上了舞台：“他成了一个在他身上什么事也不会发生的人。”）。
“她在房间里睡觉。她睡觉。你（这个不可调和的“你”在一个先于任何律法的义务内建立或持守它所表述的男人）不叫醒她。她的睡眠在蔓延的同时，房间里的不幸在增长……她总是睡得很平稳……”[11]一种神秘的睡眠，它不得不被破译，正如它不得不被尊重，这样的睡眠就是她的生活方式并阻止一个人知道任何有关她的事情，除了她的在场—缺席；她的在场—缺席和风无关，和男人向她描述的大海的亲密无关，海的白色无法和巨大的床铺的白色分开，床铺就是她生命的不受限制的空间，是她的领域和暂时的永恒。可以肯定，一个人有时会想到普鲁斯特的阿尔贝蒂娜，当她沉睡的时候，叙述者——端详着她的安睡——便和阿尔贝蒂娜最接近了，因为让她远避生活之谎言和粗俗的距离继而允许一种理想的共通——仅仅作为理想的，它是真实的，并因此被还原为无意义的美，理念的无关紧要的纯粹。
但不像阿尔贝蒂斯，或许又像阿尔贝蒂斯，如果我们想到了普鲁斯特的并未展露无遗的命运，那么，这个年轻的女子便是永远与世隔离的，因为她藉以献出自己的可疑的亲密，她的与众不同是另一物种，另一类别，或另一个绝对他者的与众不同。（“你只明白死人的体态优雅，你同类的体态优雅。突然，死人的体态优雅与此时你眼前的体态优雅对你显露出来；后者的体态优雅具有最终的弱点，仿佛一挥手就可以把身上的这种权威摧毁。你发现在这里，在她身体里酝酿死亡的疾病，展露在你面前的这个形体宣布了死亡的疾病。”）[12]一段奇怪的话，把我们几乎唐突地引向了另一个版本，另一种读解：“死亡的疾病”不再是那个忽视女性，或者，那个即便是知道女性，也对她一无所知的人——男人——的唯一责任。疾病也（或者首先）在那个在场并通过她的存在颁布了疾病的“她”身上激起了自己。
让我们在对那个谜的探寻（不是阐释）中更进一步，当我们假装把那个谜带到白昼的日光下时，它就变得愈发黑暗了，仿佛我们，作为读者，或者，更糟地，作为阐释者，相信自已经从我们以无论何种方式与之斗争的疾病中豁免了一样。一个人当然可以说，对一个由“你”决定了他必须做什么的人而言，特别的东西恰恰在于，他不过是一个持续不断的“做”。如果女人睡着了，她的被动就成了一种欢迎，一种献出，一种屈服——并且，是在她过度的疲劳当中，那是她唯一真正讲述的——他，从不被描述，从不被目睹，总是来来去去，总是在这个他闷闷不乐地看着的身体面前有所行动，因为他看不见这个身体的全部，其不可能的整体，它的所有方面；虽然她只有在逃避召集，逃避会把她变成一个可以把握之整体，一个将整合无限并因此把无限还原为一种可以集成之有限的总和的东西时，才是一种“封闭的形式”。或许，那就是总已经提前失去了的战斗之意义。她睡着了，而他拒绝入睡，无法休憩的焦躁不安，一个失眠症患者将在坟墓中睁着眼睛，等待着一次并不给他以希望的唤醒。如果帕斯卡尔是对的，那么，关于两个主角，一个人可以说，他，在他对爱的尝试中，在他不断的追寻中，是更为可敬的人，是更加接近他在无所发现中发现的绝对者的人。他至少应得到这个：他在努力突破自我，而没有怎样地逾越其自身反常之准则的过程中所表现出来的顽固，在这种反常的准则中，她看到的只有一种加倍的自我主义（那会是一个太过仓促的判断），这种徒然流泪的习性，就像他常做的，对此，她冰冷地回应说：“不要哭，这没必要；把你对着自己哭的习惯改了，这没必要”，[13]而至尊的“你”似乎懂得事物的秘密，说道：“你以为你因不能爱而哭。你哭是因为你不能强加死亡。”[14]
那么，这两个命运，一个追求拒绝他的爱情，另一个，通过体态的优雅，为爱而生，知道关于爱的一切，审判并谴责那些在爱的尝试中失败的人，但她自己只是（在交易中）把自己献出来被人所爱，而不曾给出任何有关她从被动走向无限激情之能力的迹象，这两个命运之间的差别何在？或许，这就是吸引读者之研究的不对称性，因为它也逃避作者：一个难以理解的神秘。
伦理和爱 它同样是那种不对称性吗：根据列维纳斯的说法，它标志了他者和我之间的伦理关系的非相互性，我从来不和他者相等同，一种由这个令人难忘的思想所度量的不平等：他者总比我更接近上帝（不论一个人赋予那个命名了不可命名者的名字什么样的意义）？这既不确定，也不清楚。爱会是伦理的一个阻碍，除非爱通过模仿伦理而简单地质疑伦理。同样地，人在男性和女性之间的分配，也制造了《圣经》的各个版本的难题。这是众所周知的，而且没有必要等比才（Bizet）学会了“爱从不知法为何物”。所以，这是回归一种甚至不僭越任何的禁令，因为它完全无视它们的狂野吗，或者，是回归动摇了一切正义或不正义的社会关系，并且拒不听从任何第三方的“酒神”[aorgique]（荷尔德林）吗：它不满足于“我—你”的相互关系占据主导的二元社会，而是要唤起创造之前的原始混沌，无尽的黑夜，外部，根本的狂乱？（根据《斐德罗篇》[Phaedrus]的说法，对希腊人而言，爱几乎和混沌一样地古老。）
一个回答的开端可以在这里找到：“你问爱的感情怎么样才能来呢。她问答你说：可能是普世的逻辑中突然破裂了。她说：比如出于一个错误。她说：从来都不是出于一个意愿。”[15]让我们满足于这种“知道如何”去爱的知识。它宣示了什么？在同质性——对相同者的肯定——当中，知性要求异质性的东西突然出现，即，在绝对他者的意义上，一切的关系都意指着无关系，不可能性：在（时间外部）用一种毁灭性的感受取消了自身的突然的秘密相遇中，意愿甚或欲望穿越了不可穿越者，而这种毁灭性的感受，无疑是那样一个人从来都体验不到的，因为他被这个运动，或许通过剥夺他的“自我”，而被托付给了别的人。这种毁灭性的感受，事实上，超越了一起的感受，它无视悲怅，溢满了意识，同自我的涉入决裂，并——没有权利地——要求那将自身从所有的要求当中移除的东西，因为在我的要求当中，不仅有对可以满足它的东西的超越，还有对所要求的东西的超越。一种无视，一种无法被包含在生命内部的生命之勇气：它就这样打破了总在存在当中保存的自负，向一个无尽“错误”的无休止的死亡的陌异性敞开。
这也是神谕所暗示的东西，在文本里，它为之前的回答（对总被重复的问题，“爱的感情从何而来”的回答）补充了这个最终的答复：“从什么都能来的……从死亡的来临中……”[16]因此归还了死亡一词的表里不一，[17]死亡之疾病的表里不一：死亡的疾病有时规定了被阻止的爱情，有时又规定了爱的纯粹运动，两者都唤向深渊，唤向“撑开的两腿”令人眩晕的空洞所揭示的黑夜（一个人如何不在这里想起《爱华妲夫人》[Madame Edwarda]？）。
特里斯坦与伊索尔德 那么，对一篇同样以其自身的方式来述说的叙事（书写：récit）而言，没有终结：不再有叙事，也不再有一个终结，或许是宽恕，或许是最终的定罪。一个无法让人惊讶的“消失”，因为它不过是一个仅仅在睡眠中才给出自己的“出现”的穷竭。她再也不在那儿了，但如此谨慎，如此绝对，以至于她的缺席遏制了她的缺席，要寻找她，没有意义，正如认识她并融入她是不可能的一样，哪怕只是在她仅仅通过想象才存在着的想法中，也无法打断这个遗言从中被无尽地低声说出的孤独：死亡的疾病。这是最后的话（它们是最后的吗？）：“你很快就放弃了，你不再寻找她，城里、夜里、白天都不找。然而正是这样，你能够以你唯一能够适应的方式去体验这个爱情，在它尚未发生以前就把它失去了。”[18]一个结论在其可叹的命运中宣告了，不是一个独一例子里的爱情之失败，而是一切名副其实的爱情的完满，这样的完满体现为根据缺失的模式专一地实现自身，也就是说，通过有所失去而实现自身，不是失去那已经属于你的东西，而是失去一个人从未拥有的东西，因为“我”和“他者”并不生活在同一个时间里，从不（同时同步地）在一起，因此无法是同时代的，而是被一个与“已经不再”携手同行的“尚未”分开（甚至是当“我”和“他者”统一起来的时候）。这不就是拉康曾经说过的吗（或许是错误的引用）：欲望意味着把一个人没有的东西给某个不想要的人？这并不意味着，爱情只能依据一种期待或恋旧的模式来过活，这些术语太容易被还原到一个心理学的语域，而这里至为重要的关系不是世俗的关系，鉴于它假定了世界的消失，甚至崩塌。让我们记住伊索尔德的话：“我们失去了世界，而世界，失去了我们。”让我们同样记住，甚至爱情关系的相互性，就像特里斯坦和伊索尔德的故事，共享之爱的范式，所再现的那样，排除了简单的依存，以及他异者和相同者相互混合的统一。这把我们带回到如是的预感，即激情逃避可能性，逃避，因为那些陷于激情之中的人，他们自身的权力，他们自身的决定，甚至他们的“欲望”，作为陌异性本身，既不考虑他们能够做什么，也不考虑他们想要什么，而是把他们自己诱入一种陌异性当中，让他们在那里疏离自己，进入一种同样让他们彼此疏离的亲密。就这样，永远地分开，仿佛死亡在他们之中，在他们之间？不曾分开，不曾分离：不可通达，并且身处不可通达的事物，身处一种无限的关系。
这就是我在这篇完全没有任何奇闻轶事的叙述中读到的东西，其中，不可能的爱可以被一个同伦理学的最初之词（列维纳斯已经为我们揭示了的词）的类比所翻译：一种对他者的无限专注，至于那个被他自己的贫乏置于一切存在者之上的人，一种紧迫而热忱的义务：让一个人有所依赖，把一个人劫为“人质”，并且，就像柏拉图已经说过的，让一个人成为一个超越了奴性的一切公认形式的奴隶。但道德是律法吗，激情蔑视一切的律法吗？这恰恰是列维纳斯，和他的一些评论者相反，没有说的东西。一种伦理学是可能的，当且仅当——将存在论（它总是把他异者还原为相同者）置于次要的地位——一种先行的关系能够肯定自身，这样的一种关系：自我并不满足于认识他者，在他者身上认出自己，而是感到，他者总是把它置于疑问当中，以至于它只能通过一种无法限定自身并且超出了自身而不穷尽自身的责任来回应。一种对他者的责任或义务，并不源自律法，而是产生律法，它无法被还原为合法性的一切形式，虽然一个人必然试图通过这些合法性的形式来控制它，同时，它也被宣告为例外和超凡者，也就是用任何已被明确表达的语言都无法说出来的东西。[19]
致死的一跃 由此：一个义务，不是以律法的名义实施的协议，而是仿佛先于存在和自由的一个义务（其中，自由和自发性密不可分）。“我”对他者并不自由，如果我总是自由地谢绝那种紧迫，它让我从我自己当中动身并在我自己的界限上排除了我。但那不也适用于激情吗？激情不可抗拒地抵押了我们，仿佛是不顾我们自己地，把我们抵押给另一个愈发吸引我们的人，因为他似乎超越了被回应的可能，如此遥远地超越了所有对我们而言重要的东西。
这由爱肯定的一跃——以特里斯坦向着伊索尔德之床的惊人一跃为象征，因为这一跃，他俩来到一起的一切尘世之踪迹都不复留存——唤起了“致死的一跃”，根据克尔凯郭尔的说法，为了将一个人提升到伦理的，并且首先是宗教的层面，“致死的一跃”是必要的。它将在如下的问题中呈现：“一个人有权以真理的名义让自己被置于死地吗？”以真理的名义？这制造了一个难题：如果是为了别的某个人，是为了帮助别的某个人呢？答案已在柏拉图那里，带着一种朴素的力量，被给出——斐德罗说：“无疑，为别的某个人去死，只能是那些心有所爱的人才同意去做的事。”接着引用了阿尔刻提斯的例子：她通过绝对的温柔，替代了自己的丈夫（这真是“一个人为了他者”的“替代”）以把他从死亡的惩罚中救出。现在，第俄提玛（她，作为一个女人和异邦人，拥有关于爱的至高知识）确实将迅速答道，阿尔刻提斯绝没有请求替自己的丈夫去死，而是通过一个崇高的举动，获得了那将让她在死亡当中不朽的名声。并非她没有爱，而是爱只以不朽为对象。不朽将我们置于爱情开辟的倾斜的道路（作为一跃之旅程的辩证的手段）并将全部的路途束缚于至高的灵性。
不论柏拉图式的爱情，热切而扭曲的智谋之子，如何地重要，一个人清楚地感到，斐德罗的观念还没有遭到反驳。爱情，比死亡更强大。爱情并不压制死亡，而是逾越了死亡所代表的界限，并因此就帮助别的某个人而言，让死亡显得软弱无力（无限的运动将别的某个人带向了他，并且，在那样的紧张中，已没有时间返回并担心“一个人自己”了）。不是通过美化爱情来美化死亡，而是，或许，相反地，赋予生命一种没有任何荣耀的超越性，让生命无尽地服务于他者。
我没有说，伦理和激情就此成为了一个并且是同一个东西。激情将保持这样的事实作为它的特征，即它的难以抵抗的运动，并不扰乱自发性，或自然的倾向，而是相反地，是高于它们，是能够一直走向毁灭的东西。而一个人至少不是应该这样来补充吗：爱诚然意味着看见他者一人，不是作为他者自身，而是作为一个让其他所有人都黯然失色并消失的独一无二者？所以，过度是其唯一的尺度，而暴力和夜间的死亡无法从爱的紧迫当中被排除。正如玛格丽特·杜拉斯提醒我们的：“要把一位情人杀死，要他为你留下来，为你一个人留下来，把他占有，不顾任何法律、不顾任何道德约束要把他掳去，这样的欲望你没有……？”不，他不知道。因此，一个无情而轻蔑的结论：“死人真是怪得很。”[20]
他没有回答。我将谨慎地不替他作答，或者，再一次回到希腊人，我将低语：但我知道你是谁。不是天上或天国的阿佛洛忒特，只有灵魂（或男童）的爱才能满足她，也不是尘世或世间的阿佛洛忒特，始终想要身体甚至女人，因此，通过她们，他得以产生；既不是唯一的一个，也不是唯一的另一个；但你也是第三个，最无名，最可怕，因此也最可爱的一个，躲在另两个背后并与之难分的一个：地府的或地下的阿佛洛忒特，她属于死亡，[21]并将那些她选中的或任自己被选中的人，带向死亡，正如一个人在这里看到的，她把她从中诞生（并且不断地诞生）的海，意指永恒睡眠的夜，和对着“情人的共通体”述说的沉默的命令，统一起来，因此，“情人的共通体”回应着不可能的紧迫，将他们自己和一个为了他者的人，暴露给死亡的散播。一个，按定义，没有荣耀，没有安慰，没有依靠的死亡，其他的任何消失也无法与之等同，或许除了那种将自身铭刻于书写的消失：因为作品，作为它的漂聚物，从一开始就是对“创造一件作品”的弃绝，仅仅指示了这样的一个空间，其中，无作的总是尚未到来的词语，为了所有人，为了每一个人，因此为了无人，而回响着。
经由不朽的毒液
女人的激情得以完成
（玛琳娜·茨维塔耶娃《俄律狄刻致俄耳普斯》）
传统的共通体，选择的共通体 情人的共通体。我在那些纸页中给出的这个浪漫的标题，其中，既没有一个共享的关系，也没有确定的情侣，它不是一个悖论吗？当然。但这个悖论或许确证了一个人试图用共通体的名字来指定的东西的过度。从一开始就有必要——不论带着什么样的困难——区分传统的共通体和选择的共通体。（第一个共通体被强加给我们，我们在这个问题上没有选择的自由：它是事实上的社会性，或对土地、对血液、甚至对种族的赞颂。但另一个共通体呢？我们在这个意义上称它为“选择的”：它只能通过一个决定而存在，一个围绕着某种选择而将其成员聚集起来的决定，没有选择，决定就不会发生；那种选择是自由的吗？或者，至少，那样的自由足以表达、肯定作为这个共通体之真理的共享吗？）同样地，一个人会质疑那允许我们毫不模糊地谈论情人之共通体的东西。乔治·巴塔耶写道：“如果这个世界不是无尽地交织着彼此寻追的存在者的搐动……那么，它看上去就像一个可笑的对象，献给了那些它所诞生的人。”但那些被召唤着赋予世界价值的“搐动”发生了什么？它是一个有关（幸福或不幸福的）爱的问题吗：爱在社会内部形成了一个社会，并且，从爱当中，社会获得了它被人认识为合法的或婚姻的社会的权利？或者，它是一个无法容忍任何命名——爱或欲望——的运动吗：它只能吸引存在者，以便通过把它们从日常社会当中撕离出来，根据它们的身体或或根据它们的心和思想，将它们抛向彼此（两个两个地，或者更多地，集体地）？在第一个情形（让我们把它过于简单地定义为婚姻之爱）里，“情人的共通体”显然通过它用集体确立的妥协，弱化了其自身的紧迫，集体通过让它放弃作为其特征的东西——其背后隐藏着“可恶之过度”[22]的秘密——而允许它持续下去。在第二个情形里，情人的共通体不再关心传统或任何社会契约的形式，即便是最宽松的形式。从这个角度看，所谓的“封闭的房子”（maisons closes：妓院）或它们的替代物，和萨德的城堡一样，并没有建构一种足以瓦解社会的边缘性。相反——因为这样特殊的地方依旧合法，并且即便遭到禁止，也更是如此。不是因为爱华妲夫人是一个以这种方式展示她自己的年轻女子，即，总而言之，相当平庸地，通过把她的性展示为其存在的最神圣的部分，从而同我们的世界或同任何的世界相决裂；毋宁是因为展示隐藏了她，把她交给了一种无法把握的独一性（一个人再也无法真正地把握她），从而，在那个以一种无限的激情短暂地爱着她的男人的共谋下，她离弃了自己——正是在这里，她成为了献祭的象征——她把她自己离弃给第一个到来者（司机）：那个一无所知的到来者永远不会知道，他已经触及最神圣的东西，也就是拒绝一切同化的绝对者。
社会的毁灭，冷漠 情人的共通体——不论情人们是否想要它，是否享受它，他们都被机缘，被“疯狂的爱”（l'amour fou），被“死亡的激情”（克莱斯特[Kleist]）所联系——将社会的毁灭作为其最终的目的。只要一个偶发的共通体在两个为了彼此而生或不为了彼此而生的存在者之间形成，一台战争机器就设立了起来，或者，说得更清楚一点，一个灾难的可能：这个灾难在其自身内部承载着普遍毁灭的威胁，哪怕那样的威胁是无穷小的。正是在这个层面上，我们不得不考虑将自身强加于玛格丽特·杜拉斯的“情节”，这个必然的“情节”涉及了她，鉴于她已经想象了它。两个向我们展示的存在者，没有欢乐，没有幸福，并且看似尽可能地分开，代表了他们无法和任何人分享的独一性之希望，无法分享：不仅因为他们被禁闭起来，还因为在他们共同的冷漠中，他们同死亡一起被禁闭起来，而一个人向另一个人揭示的死亡，是他的化身，是她愿意从他那儿接受的吹动之气，是她徒然地渴望从他身上得到的激情之符号。通过创造这个永远与女性分离（即便他把一种他无法共享的快乐赋予了一个偶然的女人，并与之结伴）的角色，杜拉斯，在某种意义上，已经感到，有必要超越一个用太多的自我满足来再现情人的浪漫结合的磁化圈，即便情人的盲目动机来自于对迷失自我的需要，而非对发现自我的关注。她重新生产了萨德的想象（及其生平）已经提供给我们的，作为激情游戏的平庸例子的可能性。冷漠，无情，感官的非事件，以及无能的一切形式，不仅没有阻止存在者之间的关系，还将这些关系引向犯罪，也就是麻木无感的最终的、（如果我们可以这样说的话）炽热的形式。但，恰恰在我们一遍又一遍地翻转，仿佛是试着榨取其秘密的叙事（书写：récit）中，死亡被召集起来并同时被贬值了，无能到了如此的地步，以至于它走不了那么远，或因为它看似过于地合乎尺度，或相反地，因为它抵达了一种甚至萨德也不知道的过度。
这里是房间，是向自然敞开并对其他人关闭的封闭空间，其中，在一个用夜晚来计算的模糊的时间内——虽然夜晚不会终结——两个存在者试图统一起来，只是为了经历（并在某种意义上庆祝）失败，这样的失败建构了其完美结合的真理，也就是那一结合的总是通过不发生而发生了的谎言。他们，不管那一切，形成了某种共通体吗？毋宁是因为那样，他们才形成了一个共通体。他们靠在一起，而这样的邻近，穿越了一切空洞的亲密形式，防止他们上演一出“融合或共融”之理解的喜剧。一个监狱的共通体，由一个人组织起来，为另一个所赞同的共通体，其中至关重要的东西，诚然是爱的尝试——只是为了无，一种最终只以无为对象的尝试，无推动着他们所不知的自己，并将他们暴露于彼此徒劳的触摸。既不是欢乐，也不是仇恨，一种孤独的享乐（jouissance），孤独的泪水，一个难以平息的超我的压迫，最终，一个独一的至尊性，整个死亡的至尊性，只能被唤起而无法分享的死亡，一个人并不因它而死的死亡，一个没有权力，没有影响，没有成就的死亡，一个在它发出的嘲笑中，保持着“无以言表的生命，你最终接受，以与之相统一的唯一的生命”（热内·夏尔）之魅力的死亡。如何不寻找那样的空间：在那里，在一个从黄昏到黎明的时间跨度内，两个存在者存在的唯一理由是把他们自己完全地暴露给彼此——完全地，整个地，绝对地——因此，他们共同的孤独不仅在他们自己眼前，也在我们眼前，显现？是的，如何不看那里，如何不去发现“否定的共通体，那些没有共通体者的共通体”？
绝对的女性 某种意义上，应当清楚：我不再完全按照我应该谈论的来谈论玛格丽特·杜拉斯的文本了。如果我勉强让自己不那么地背离它，我将再次偶然地遇上年轻女子的陌异性，她总在那里，仿佛永远地，带着她的脆弱，准备迎接一切以她为要求的东西。但我写道，我迅速意识到了表达更加微妙的细微差别的需要：她也是拒绝，她拒绝，例如，用他的名字来叫他，即，让他有名有姓地存在；正如她不接受他的泪水，只是给出一个有限的解释：她忽视泪水，虽然她被保护起来，但她还是扰乱了整个世界，而不给他留下最微小的空间；正如她最终拒绝听他讲述孩子的故事，他童年的故事，他无疑想通过这样的故事来辩解——他太爱他的母亲了——一个对他而言独特的，对她而言平庸的故事（“这个故事她听过还读过许多次，到处可见，在许多书里”[23]）。这意味着，她无法把自己限定为一个母亲，母亲的一个替代者，因为她超越了一切将她描述为如此这般的特殊性。她因此也是绝对的女性，并且仍是这个活着到了接近死亡之地步的女人，如果他能够把死亡给她的话。所以，她接受来自他的一切东西，而不停止把他锁在其男性的封闭里，即只和别的男人发生关系，她倾向于把这种封闭规定为他的“疾病”，或那本身还要更加巨大的疾病的形式之一。
（同性恋，说到那个从不被人说出的名字，不是“死亡的疾病”，它只是让“死亡的疾病”以一种略微虚假的方式出现了而已，因为要质疑这点是困难的，即在两个存在者之间，不管他们是相似的还是不相似的，情感的一切细微差别，从欲望到爱，都是可能的）。他的疾病？死亡的疾病？它是神秘的：既令人厌恶又令人着迷。因为年轻女子预感到了：他被死亡的疾病击中，或者，他被一种难以命名的独一性击中，而她接受了交易，即接受自己和他锁在一起。她补充说，他一开口，她就知道了，但她一无所知地知道，她知道却无法命名：“最初几天，我不知道把这个病叫什么。后来我就能够叫了。”[24]但她给出的答案关注的是这样一种致死的疾病，不论它们有多么地准确——而这等于说：他死于不曾活过，他死了而他的死不是为了任何生命的死（他因此没有死，或者他的死从他身上剥夺了一种他永远不会知道的缺失）——这样的回答没有任何确定的价值。甚至知道的比这还要少，他，没有生命的男人，组织了寻找生命的尝试：在“关于那个的知识”（关于女性身体的知识：那里有生存本身）中，在关于生命所化身的东西，关于“这层皮肤与皮肤所包含的生命之间的这种巧合”[25]的知识中，在对一个能够生儿育女的身体（这意味着，在他看来，她也是母亲，即便这对她而言并不是特别地重要）的冒险接近中。这是他想要试验的，试验“好几天……甚至可能整个一生”。[26]这是他要求的，并且当他回答这个问题的时候，他澄清了他的要求：“试验什么？”“你说：试验爱。”这样一个回答听起来天真并打动人心，且与他的无知相称，仿佛爱也能从一种对爱的意志当中诞生（我们记得她的回答：“从来都不是出于一个意愿。”），仿佛总是不可辩护的爱，并不假定独一无二的、无法预见的相遇。但，或许他在他的天真中比那些自以为懂得的人走得更远。在那个偶然的女人身上——他想要同她一起“试验，尝试”——他注定会遇到所有的女人，遇到她们的美妙，她们的神秘，她们的领域，或者，更简单地，她们所代表的未知之物，她们的“终极现实”；不存在平凡的女人，这个女人，不是通过作家任意的想象才慢慢获得了其神秘身体的真相的：身体是她的既有之物，是她献出的、无法被人接受的礼物，无法被他接受，也无法被别的任何人接受，或许只能被读者部分地接受。这两个存在者之间的共通体，从不把它自己置于一个心理学或社会学的层面，是对神话和形而上学的最令人震惊但又最显而易见的超越。
他们之间的确存有关系：在他，是一种欲望——一种无欲的欲望，鉴于他可以与她为伴，它毋宁或首先是一种对知识的欲望，一种在她身上接近躲避一切接近的东西的尝试，如其所是地看她的尝试。但他看不见她；他感到自己从来看不见她（在这个意义上，她是反贝雅特丽丝，因为贝雅特丽丝在一个人持有的对她的视觉中完全地拥有其存在，一种假定了可见物之全部范围的视觉，从闪电一般击中一个人的物理景象，到绝对的可见性，其中，她再也无法和绝对者本身分开的：上帝，神[theos]，原理，可被目睹者的终极原因）——同时，她没有在他身上激起任何的反感，只有一种表面的麻木无感的关系，这样的麻木无感并非冷漠，因为它唤起了源源不绝的泪水。或许，麻木无感敞开了男人，虽然他相信自己并没有超越它走向一种无以命名的快活：“或许你从她那里获得了一种你从未有过的乐趣，我不知道。”[27]（因此，至高的审判权无法自我宣示：快乐本质上是有所逃避的东西）；同样地，它为他敞开了孤独：他不知道，这个他无力抵达而又抵达了的新的身体，是否减少了他的孤独，或者，相反地，它是否创造了孤独：之前，他或许并不知道，他同其他人的关系，同周围人的关系，或许也是同孤独的关系，因为谦逊、得体、服从惯习，这样的关系撇弃了那种同女人一块到来的过度。确实，随着时间流逝，在他的领悟之中，伴随着她，时间并不流逝，因此，他被剥夺了其微小的财产，“他自己的房间”，即便住着人也显得空洞的房间——而正是她建立的空洞表明了：她是一个配角——随着时间流逝，他突然想到，她应该消失，如果她回归大海（他相信她从大海而来），一切会更简单，一个并未摆脱偶发的冲动来思考的念头。然而，当她真正离去的时候，他会在她的缺席所创造的新的孤独中，体验到一种遗憾，以及要再次见她的欲望。但他犯了一个错误，他向别人说起，甚至嘲笑这事，仿佛那以最大的严肃做出的，准备把他的一生都献给它的尝试，仅仅在他的记忆里留下了幻觉的嘲弄。这恰恰是共通体的特征之一，若那个共通体溶解了自己，给人一个它从来都不能够存在的印象，即便是当它确然存在的时候。
不可言明的共通体 但她自己，这个年轻的女人，如此地神秘，如此地显然，但她的显然——终极的事实——从来没有像在她的消失之急迫中那样得到这么好的表述，在让她自己被完全目睹的威胁中，她离弃了她绝妙的身体，以至于她能够在任何的时刻，立即停止对其欲望的唯一的依附（无限之美，无限之真实的脆弱：哪怕在交易下，也仍然没有担保）：她是谁？不理会她太容易了，就像我有点不客气地做过的，把她等同于异教的阿佛洛忒特或夏娃和莉莉丝。那样的象征主义太过肤浅。无论如何，在他们一起度过的数个夜晚期间（说她本质上是夜晚的，是十分正确的），她属于共通体，她从共通体当中诞生，当她通过她的脆弱，让自己被人所感受的时候，她的不可通达和美妙动人，那无法共通的东西的陌异性，恰恰建立了共通体，永远暂时的，总已经荒弃了的共通体。这里没有幸福（即便她说：多么幸福）；“她的睡眠在蔓延的同时，房间里的不幸在增长。”[28]但，只要男人从中获得了一种荣耀的尺度，并相信自己是不幸之王，他就摧毁了它的真理或权威，因为那样的不幸成为了他的财产，他的幸运，他的特权，他得以为之哭泣的东西。
然而，他也不是没给她带来任何的东西。他告诉她世界，他告诉她大海，他告诉她流逝的时间，还有踱步于她睡眠的黎明。也正是他提出了问题。她是神谕，但神谕只有通过提问的不可能，才是一个回答。“她对你说：那么你对我提问题吧，我自己提不出来。”[29]事实上，只有一个问题，并且是唯一可能的问题，以全部问题的名义，由那个在其孤独之中，不知道自己正以全部问题的名义发问的人，提出：“你重新问她人家是不是会爱你。她还是说：不会。”[30]一个如此绝对的回答，以至于它无法从一张平凡的嘴中说出，而只能来自高处，来自远处，来自一个非凡的审判权力，这审判权力也在他身上，用些许的部分真理，表达了自己：“你说爱情对你来说总显得不是地方，你一直没有弄明白，你一直避免去爱
……”[31]——如下的评论颠倒了首要的问题并把它还原为一种心理学的简单化（他心甘情愿地地让自己处在爱情的圈子之外：他不被人爱，因为他总想保持自己的自由——他不去爱的自由，因此犯下了“笛卡尔式”的错误，根据那一错误，正是意志的自由延长了上帝的自由，它不能并且必须不被激情的暴力所颠覆）。但，同时，它承认这些生硬的陈述，叙事（书写：récit），如此简洁又如此稠密的，它承认，要让陈述适应一个简单的教条是更为困难的。说他不爱任何东西也不爱任何人（他被告知并且反过来承认了这点）并不难：正如他允许自己承认他从未爱过一个女人，他从未欲望过一个女人——甚至一次也没有，哪怕是一瞬间。然而，在叙事中，他给出了相反的证据：他出于一个欲望和在此存在的那个存在者相联系（一个很有可能微弱的欲望，但如何限定它呢？），这个欲望让她向着他未曾发问地问及的东西敞开了自己。“你知道你可以用你愿意的方式、最危险的方式支配她”（无疑是杀死她，那意味着让她甚至更加地真实），“你没有这样做。相反，你细心体贴地去抚摸这个身子，如同它正在遭遇幸福的危险……”[32]正是一种令人惊讶的关系撤消了我们说过的关于它的一切，并表明了女性对那个想要，或者相信自己能够与之保持外在关系者的不可确定的权力。不是歌德的“永恒的女性”，不是但丁的在尘世或在天国的贝雅特丽丝的苍白阴影。而是没有任何的亵渎之踪迹，在其分离的存在中保持着某种属于神圣者的东西，尤其是当她最终献出她身体的时候，就像在一件绝对的、古老的礼物中献出了圣餐之躯。这在三行严肃而简单的话中说了出来。“她说：抱住我做完吧。你做了，你抱住了。做了。她重新入睡。”[33]之后，一切都已经完满，她再也不在那里。在夜晚离去，她随夜晚离去。“她不会再回来了。”[34]
一个人可以梦想着消失。他也留不住她，共通体的终结和它的开始一样随意；或者，她已经完成了她的工作，她已经比他所知的更加根本地改变了他，给他留下了一段尚未发生就已经丢失了的爱情之回忆。（同样地，以马忤斯[Emmaus]的门徒：只有当神离他们而去的时候，他们才让自己相信神的在场。）或者，那是根据她的意志，和她相统一的不可言明者，他已把她所等候的死亡给她，他到那时还不能实现的死亡，完成了其尘世之命运的死亡——实际的死亡或想象的死亡，这并不重要。它将共通体的命运当中铭刻着的总不确定的终结，闪烁其辞地神圣化了。
不可言明的共通体：这意味着它不承认自己，或者，它到了这样的地步，以至于任何的声明都无法揭示它吗，既然我们每每已经谈论了它的存在方式，而一个人也已经感到，他只能把握那通过缺席来使之存在的东西？那么，保持沉默会更好吗？在让它和一个它从来无法经历的过去处于同一时代的东西中经历它，而不吹捧其矛盾的特征，会更好吗？维特根斯坦太过著名，太过频繁地被人重复的格言，“对不可说的东西，须保持沉默”——鉴于他说出这话而无法把沉默强加于自己——的确表明，一个人归根结底不得不为了保持沉默而说话。但用什么样的词语？这是这本小书托付给其他人的问题之一，不是指望他们会回答，而是让他们把它带在身上，或许，还延展它。因此，一个人将发现，它同样承载着一种严格的政治意义，并且，它不允许我们失去对现时代的兴趣，因为现时代，通过敞开自由的未知空间，让我们对新的关系负有责任，即，总是受威胁，总是被渴望，介于我们所谓的劳作（作品：oeuvre）和我们所谓的无作（désoeuvrement）之间的新关系。
译自Maurice Blanchot, The Unavowable Community, trans. Pierre Joris, Station Hill Press, 1988, pp. 27-56, 59-60.
本文为布朗肖的《不可言明的共通体》的第二部分，第一部分《否定的共通体》参见夏可君编译的《变异的思想》，长春：吉林人民出版社，2007年，第46-71页。
注释：
[1]Marguerite Duras, Le Maladie de la Mort, Editions de Minuit: Paris, 1982. (The Malady of Death, trans. Barbara Bray, Grove Press : New York, 1986.) 玛格丽特·杜拉斯，《死亡的疾病》，马振骋译，见《坐在走廊里的男人》，上海：上海译文出版社，2012年，第37-69页。
[2]Chienlit一般指“狂欢”“混乱”，但1968年五月风暴期间，戴高乐把这个词当作一个污秽的双关语来使用：“La réforme oui, la chie-en-lit non”（改革，可以；混乱/臭狗屎，不要）。（中译注）
[3]Georges Préli, La Force du Dehors, Encres, Editions Recherches.
[4]德语的人民/民族。（中译注）
[5]指克尔凯郭尔的《致死的疾病》。（中译注）
[6]斜体字是作者从书中所引的。通过这种方式，我希望把注意力唤向一个其起源逃避着我们的声音之特征。译文选自《坐在走廊里的男人》，第39页，有改动。
[7]同上，第43页。
[8]同上，第46页，有改动。
[9]同上，第46页。
[10]同上，第52页。
[11]同上，第44-45页。
[12]同上，第55页。
[13]同上，第61页。
[14]同上，第61页，有改动。
[15]选自《坐在走廊里的男人》，第63页。
[16]同上，第63页。
[17]通过极大的简化，一个人可以在这里确证一种根据弗洛伊德（毋宁是一个被漫画了的弗洛伊德）的说法，在男人之间潜在地或公开地爆发冲突，群体的创造者——得益于他们的同性恋倾向，不管他们是否得到了升华（匿名性爱狂[S. A.]），以及唯一能够谈论爱情之真相的女人（这个真相就是：爱情总是“蚕食的、排他的、过度的、可怕的”）。女人知道，群体，作为相同者或类似者的重复，事实上是只以差异为食的真正爱情的掘墓人。日常的人类群体，一个承认自身并且正在完美地接受教化的群体，“或多或少倾向于让同质的、重复的、持续的东西胜过异质的、更新的东西以及对分裂的接受”。从而，女人成为了扰乱社会纽带的平静持续并且不知禁令的“入侵者”。她同不可言明者共谋。这允许我们根据弗洛伊德的说法，识别死亡的两个方面：就文明为了维持自身而倾向于最终同质性的紊乱（最大化的熵）而言，死亡本能在文明的内部运作。但当异质的、排他的他异性，无律法的暴力，把爱欲和死于统一起来，至始至终地强加自身的时候，死亡本能也在女人的主动权和共谋上运作。（参见Eugène Enriquez, De la horde à l'Etat）
[18]选自《坐在走廊里的男人》，第65页。
[19]一个人无法如此迅速地摆脱律法的超越性或卓越性，因为律法，根据众所周知的神秘主义观点，不仅被认为在两千多年前，先于世界的创造，被创造出来，而且，它和上帝的未经命名的名字相关，推动了那样的创造，并且没有完成便停止了。因此就有这种可以可怕的颠倒：被赋予人类，以便将人类从偶像崇拜当中释放出来的律法（结盟）有落入一种偶像崇拜的仪式手中的危险，如果它自在自为地被人所崇拜，而不服从无止境的研究，即不服从其实践所要求的巧妙教导。但一种教导反过来——不管这如何地必不可少——并不免除对其至上性的弃绝，因为帮助某人的紧迫扰乱了一切的研究并将自身强制为一种往往先行于律法的律法之应用。
[20]选自《坐在走廊里的男人》，第59页。
[21]Sarah Kofman, Comment s'en Sortir?, Gailée.
[22]巴塔耶激烈地写道：“正常婚姻的空洞的恐怖已把他们锁在里头了。”
[23]选自《坐在走廊里的男人》，第62-63页。
[24]同上，第48页。
[25]同上，第40页。
[26]同上，第40页。
[27]同上，第43页。
[28]同上，第44-45页。
[29]同上，第60页。
[30]同上，第60页。
[31]同上，第61页。
[32]同上，第55-56页。
[33]同上，第63页。
[34]同上，第64页。
