今人喜言“
路径依赖”。这个从现代制度经济学中传播开来的概念，着意强调广义的制度传统——诸如风俗习惯、宗教信仰、法律和政治建制等等——既在很大程度上规定着一个社会的制度选择，又可为它提供变革的诸多要素和动力。究其实质，这种理论所要传达的是一个重要思想是，无论维系群体生活还是求取个人功名，人都需要彼此之间建立一种合作共处的关系，而这种关系中的一个基本要素，便是对他人有着相对稳定的心理预期，它在很大程度上是由人所处的制度环境所决定的。如果变革导致预期过于紊乱，人与人之间的合作过程变得不可能或成本甚高，则变革失败的可能性也会随之大增。
古往今来，传统体制的卫道士和改革家们，都可以拿这个简单的道理作为守旧或求变的辩词，保守与变革便易于纠缠于一体。这种诡谲的局面，从“路径依赖”字面上包含的两层意思中也可看出。所谓“路径”，是指先于依赖者而存在的东西；“依赖”者则是指作为主体的人，这标明“路径”本身并不具有主动性，而是一种“客观”的力量。由此可分出两种不太一样的立场：强调路径依赖者能动性的，是乐观派；而着力于挖掘路径资源带来的规定性的，则是更保守的一方。从变革前后的思想差别，又可对这种现象做进一步的区分：倡变革于未然者，会强调传统资源内含的进取精神。康有为借孔子为改制张目，可以为此提供一个鲜活的例证；反之，若变革人士大败而归，那么反省总结者就会强调原有路径的强制性和规定性，或是变得更加保守，或是有可能主张干脆另起炉灶。
其实，正如制度经济学家所言，路径依赖乃是对人类具有内在“制度需求”的一种解释。它的分析常被淹没于交易过程的细枝末节之中，我们只能看到损益发生的微观画面，盖给复杂的大制度算成本帐，建立模型难乎其难。但是，给大制度算细账固然不易，它的成败原理还是一样的。从这个角度回望历史，在西方的基督教神学政治学和法律共同体中源远流长的“宪政生长”的概念中，早有关于“路径依赖”的系统阐述，只是那时不叫这个名称而已。这同视生物进化论为亘古未有之大发现一样无稽：有机体经选择变异而维持自我生存的见识，已遍见于大大先于达尔文进化论的社会和历史学说中。由此可以引伸出的一个教训是，古老的思想若想焕发活力，不光需要系统的理论建树，往往还得更换称谓，使一种旧思想看似全新的发明，才更易于被人追捧。巧立名目的作用是不可低估的。
这里所介绍的迈斯特尔，曾有一句名言：“敝人有生以来见过法国人、意大利人、俄罗斯人等等；多亏孟德斯鸠，我甚至知道了还有波斯人。至于‘人’这种东西，我要声明，我这辈子还从未碰到过。”若把对“本土资源”之内源代谢功能（endogenerous function，韦伯语）的强调理解为“路径依赖”的立足点，那我们显然可以把这段话视为“路径依赖”的基本原理之一。从这个意义上说，迈斯特尔为我们提供了这一思想传统的一个古典案例。
一、生平 迈斯特尔（Joseph de Maistre）1753年生于萨伏伊的尚贝里。这个今属法国的地方，在当时是皮埃蒙特－萨丁王国（Kingdom of Piedmont-Sadinia）的领地。迈斯特尔在成年以前所受的教育基本上是法国式的，但他从来不是法国公民。从其早年的笔记和通信可知，他的兴趣极其广泛，对哲学、神学、政治学和史学皆有涉猎；举凡希伯莱和基督教经典、希腊和拉丁古典作家、文艺复兴和17世纪的作家以及欧洲启蒙运动的重要学者，都在他的阅读视野之内。除了自己的母语法语外，他还通晓希腊文、拉丁文、西班牙文和葡萄牙文，并且粗通德语。
在都灵大学拿到法学文凭后，他同其父一样，先在萨伏伊参议院（司高等法院之职，地位相当于当时的法国议会）供职，后于1788年成为参议员。跟一些自由派贵族相似，迈斯特尔在法国大革命前是个温和的改良派，既不特别反动，也不十分固执。事实上，从迈斯特尔在1789年以前的生活中，很难预见他后来会成为著名的反革命政论家。不过有必要一提的是，在1774年到1790年这段时间，他经常光顾尚贝里一个共济会小团体的聚会，这个教派的神秘主义信条，与他后来大力抨击18世纪的理性主义和反宗教时尚，显然有着内在的关联。
法国大革命爆发的前几年，迈斯特尔就开始密切关注法国的政治变化。当巴士底狱陷落时，就像许多处于一种伟大文化边缘的人要比局内人更忠实于这种文化一样，他仍把法国议会视为现代改革的天然领袖，赞成他们迫使国王召开三级会议的努力，甚至一度打算亲自竞选法国三级会议的代表（他的家族在法国领土上拥有地产）。然而没过多久，巴黎发生的事情便让他大失所望。他预言以“平等”相号召的革命者，必将导致“罪恶泛滥成灾”。1792年法国军队侵入萨伏伊时，迈斯特尔逃离尚贝里，先是代表萨丁国王在瑞士洛桑担任外交官，后出使圣彼得堡，在那儿一呆就是14年（1803-1817）。
也是从这个时候开始，他加入了另一些经历过大革命的思想家如圣西门、席勒和黑格尔这些反革命者的行列，而且成了一个至死不渝的反革命分子。从此以后，凡是与民主和理性主义傲慢态度沾边的东西，凡是同知识分子、批评家和科学家有关的一切事物、导致法国大革命的一切势力，统统被他视为自己不共戴天的敌人。他开始撰写抨击革命的小册子，文风生动活泼，措辞激烈，旋即引起世人的注意，其中以1796年在洛桑写成的《论法国》（Considérations sur la France，翌年出版）最为著名。此书为他在后来的保守派、保皇派、教权至上派势力中奠定了牢不可破的地位。
在圣彼得堡期间，他成为社交圈的宠儿。在那儿的权贵眼里，他温文儒雅，魅力非凡，是一个亲切可人的出色对话者，令人开心的伙伴。在圣彼得堡的君主政体中他如鱼得水，颇受沙皇亚历山大的赏识，经常引为政治智囊。正是在圣彼得堡这段春风得意的岁月里，他写下了自己最重要的著作《论教皇》（Du Pape，1819年出版）和《圣彼得堡对话录》（Les Soirées de Saint-Pétersbourg。未完稿，1821年出版），以及这里所介绍的《论宪政的生成原理》。1817年他被萨丁国王召回，不久返乡，于1821年在那儿悄无声息地离开人间，与拿破仑的去世同年。在其最后一本著作《圣彼得堡对话》中，他发表了一些有关刽子手、战争和流血的言论，以惊世骇俗的宿命论笔法，讲述人类为非作歹的必要性。伊赛亚?伯林视他为最具现代性的思想家之一，并把他同20世纪法西斯主义思潮的泛起相挂钩，便是以这些言论为根据。
然而，迈斯特尔对后世的作用，远不是一个简单明了的现象。二百年来，他不但是欧洲保皇主义的大宗师，而且对许多大不相同的思想家都有影响，如法国的圣西门、孔德、诗人波德莱尔、俄国小说家托尔斯泰、纳粹法学家卡尔?施米特和解释学人类学家保罗?里科尔等。
二、宿命论的反革命分子 迈斯特尔传世最广的著作，是他写于1796年的《论法国》。在思想史上，此书常与柏克的《法国大革命沉思录》并列为当时反革命思潮中最具代表性的文献。这两本著作在当时即引起广泛的注意，但它们的意义得以充分展现，却需要等到后革命时代。因为启蒙时代的哲学家们所感兴趣的不是社会稳定，而是怎样改变社会。他们追问的不是现代如何产生，而是如何进入现代。卢梭在《社会契约论》有一句人们十分熟悉的名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁中”，可是他紧接又说：“这种变化是怎样形成的？我不清楚。”其实正如贝克尔所说，在有了那个与经验世界全不沾边的“自然状态”之后，他大概认为已经没有必要搞清楚这个问题了。那一代法国思想家正忙于创造未来，无暇讲授既往。只是在经过了法国大革命造成的社会大震荡之后，尤其是在经历了旷日持久的拿破伦战争之后，一个尖锐的问题才会摆在欧洲人面前：事情怎么会搞成这个样子？
这样的提问比较容易引导人们去关怀“历史的连续性”。如同文革后的中国一样，当时的欧洲人迫切感到社会稳定的需要，这就为经验主义思维取代形而上学提供了条件。需要由史学家和法学家去驱赶“哲人”，为渴求恢复秩序的人重建这种连续性。迈斯特尔有言，在目睹人类所受的大灾大难之后，人们才会陷入忧伤的沉思，“从诸事普遍颠倒的环境中揣度上帝的安排”。我们追寻19世纪史学在法国和德意志地区复兴的源头，柏克和迈斯特尔这类反革命作家是绕不开的。是他们对革命时代的检讨，为革命后欧洲史学的繁荣开了先河。
从迈斯特尔的笔记中我们知道，他读过柏克《法国革命沉思录》（出版于1790年）。和柏克一样，对于这场革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和无神论的倾向，他也表现出强烈的反感。两人同样维护既有的制度，厌恶无节制的创新欲望，捍卫偏见、贵族制度和信仰的权威。所以在有限的意义上，可以把迈斯特尔的著作看作柏克在法语世界引起的回响。
不过，他们两人也有着一些显著的差别。柏克身后的拥趸虽不乏保守主义者，但更多是自由派、共和派甚至反教权人士。在法国大革命前，柏克的大多数著述和演说，都是在捍卫自由主义或“辉格党政治学”。他在晚年向右转，更多地是出于政治而非神学的考虑。迈斯特尔在革命前虽然也表达过一些重农主义和自由主义观点，但是与柏克那些老道的自由主义言论相比，他的只言片语是微不足道的。在他所生活的环境里，并不存在辉格党的传统需要他去捍卫。世俗化过程在柏克的思想中大体已经完成，而在迈斯特尔的心目中，对有着上千年历史的教权发起挑战的世俗化，却是一切罪恶的渊薮。所以，一种基于更纯正的古老神学-政治学的考虑，对于他显然更为重要。
在《论法国》一书中，迈斯特尔开篇即表明了他的天命论或神学的历史观，这种思想与他的宪政观有着极密切的关联，所有我们有必要做一简单的了解。他说：“我们大家全都被一根柔韧的链条拴缚在上帝的御座下，而上帝是在约束我们，并非奴役我们。”接下来是一段有关“宇宙秩序”的宏论：“在宇宙的普遍秩序中，最令人惊叹的是，自由人的行动冥冥中都受着神灵支配。他们自由地做着奴隶，其行动既是自愿的，又是必然的。”正是由于人类在当下行动中有一种“自觉自愿”的幻觉，使他们轻忽了历史中恒久存在的一些因素，如天命、信仰的权威，以及一些有着悠久演化史的安排，如保障权利和自由的制度。即使像大革命这种旨在根除一切陈规陋习的运动，其过程也不是人力所能左右的，而是真切地展现着上帝的意图。在轰轰烈烈的创造场面中兴奋不已的人，并没有真正成为历史的主宰，因为“并不是人带动了革命，而是革命利用了人”。
所以，他以极其轻蔑的口吻去谈论那些在革命中先后登场的大人物。像罗伯斯庇尔、科洛或巴雷尔这些“非常平庸的人”，是在客观形势的驱策之下，不知不觉建立起了革命政府和恐怖体制。他们只是“自由地受着奴役”，在被动地、机械地遵从着上帝的安排。他们貌似强大，但是当这帮“坏透了的暴君罪行累累，令人忍无可忍的时候，一阵微风便把他们吹倒了。”面对隐藏于革命背后的那股驱动力，人力是微不足道的，任何反抗者都会“如一片轻薄的草叶被革命席卷而去”。上帝通过在这场革命清楚地表明了自己的意志，用夏多布里昂的话说，他把革命党从地狱中派出，且让他们携带着人类的全部才智。他要用雅各宾的恐怖去修剪歧杈丛生的树木；他要拿那些最卑劣的人做工具，把法国人浸入血泊，使其心肠变得冷酷无情。这既是对法国人的可怕惩罚，也是拯救法兰西的唯一办法。
这种以天命解释去人类引起的重大灾变的做法，在欧洲乃是一种源远流长的历史观。在犹太基督教传统中，历来便有把人世间的灾难解释为受神意左右的习惯。受到迈斯特尔赞赏的马基雅弗利，就曾不断地用“命运女神”来为自己的循环论的历史观正名。迈斯特尔重新拾起这种宿命论的历史观，自有他的道理在。一方面，这可以使他把启蒙思想的泛滥和大革命的爆发视为皇权复辟的前提；为了使灿烂的法兰西文明浴火重生，这是它必不可免的一劫。另一方面，这种在灾难中获得救赎的宗教观，既可以让胜利者用“事物本质”来证明其统治的合法性和恐怖的必要性，也可以使依附于旧制度的失败者宣称，他们与其说是屈服于敌人，不如说是屈服于上帝为人类安排的命运。失败者或投降者都需要心理安慰，这是从弗洛伊德到阿伦特早已证明了事情。
他这种认可革命之必要性或必然性的立场，被后来的黑格尔、马克思、大革命史学家米涅、梯也尔和泰纳等人所继承。他们都潜心研究使人类成为历史法则之“自由的工具”的那些必然性和历史架构，力图透过外在的表相，为杂乱无章的历史事件搭建起“骨骼”。他们沿着这一思路尽展才华，把历史的方向描述得比实际情况更加清晰确定。这种接受“历史必然性”的观念导致的一个严重后果是：它引起人们严重的心理混乱，使道德与反道德的判断纠缠不清。这种由法国大革命造成的现象，从此便扩展至全世界，至今仍未消失。“功过是非不堪评说”的窘境，总是与某种目的论联系在一起的，只要我们认定历史的背后有某种不可动摇的力量支配着人的行为，那就总会出现道德评价上无所适从的危险。
不过，在很多时候，迈斯特尔没像后来一些史家那样，为忠实于“大写的历史”而“给断头台镀金”。他的道德判断依然是清晰可辨的，从《论法国》一书我们可以看到，在他追随命运之神的旅程中，出于道德义愤的诅咒也俯拾皆是。对于那些声称“杀人十万的事就不要计较了，只要我们能获自由就行了”而自我安慰的哲学家，他代上帝讥讽道：“我同意你的看法，但是得把你杀掉凑数。这有什么不公正吗？”在他看来，革命固然是上帝用来涤荡污泥浊水的手段，但它无论如何都是“一场完全罪恶的革命，毫无崇高和尊严可言”。上帝用恐怖的屠杀给予打击，是要暴露那些革命者的“卑鄙下流”。正是这种残存的最基本的善恶观，促使迈斯特尔去思考人性以外的制度因素。他所调动的资源，混杂着有关人性的深刻悲剧意识、权威至上的教权和君权观、休谟式的经验主义和社会演化史的卓识等等，它们一起勾兑出了他的宪政观。
三、人性卑劣 斯宾诺莎对于人类为何会遁入神秘主义，曾给出一个逻辑上十分圆满的解答：“人们若是能以确定的法则完全控制自己的环境，或假如他们总能受到命运的垂青，他们是不会相信迷信的。可是他们经常在法则无效时，因命运的不确定性而摇摆于希望和恐惧之间，故而非常易于轻信。”作为一个伟大的自然神论者，斯宾诺莎相信出自上帝之手的自然以及作为其中之一员的人类，在本质上具有内在的和谐性。但是经验层的观察也使他情不自禁地委婉道出人之天性不足以自恃的可悲。但是，这段话的另一层深刻含义，却在于它为那些以宗教理由捍卫人类自由者提供了依据：人类能够从迷信中寻求心理寄托，其实是在享有一种逃避自身缺陷的自由权利。
迈斯特尔在讨论世间种种现象的法则时，也喜欢谈论“上帝是永恒的几何学家”；历史如同“钟表”一般，复杂的内在机理“总是不变地指向时间”。与很多自然神论者一样，他也认为大自然这架机器的运行“轻缓适中，庄严宁静”，有着“完美的匀称、精确的均衡和严格的对称”。这些“几何学”、“钟表”和“机械”的比喻，自文艺复兴时代以后，便渐渐成为思想家们用来解释社会现象时常用的套话，而且在大多数情况下，它们为众多世俗思想家提供了一种相信进步的乐观主义理由。
而迈斯特尔的自然法观念却是有条件的。无论是较之那些遵循理性主义基督教传统的思想家，还是与柏克相比，对于“有理性的人”，他都要悲观得多。阿奎那曾言，有理性的生物是以最优异的方式服从神圣的天命，“永恒的理性”为他的行为目的赋予了一种天然倾向，自然法便包含着人以这种优异的方式的对永恒法律的参与之中。柏克虽然也认为人是一种“非常愚蠢的动物”，但他并不否认只要假以时间，人类几乎总能正确地采取行动。从这个角度看，迈斯特尔与其说是个基督教的卫道士，不如说更像个前基督教时代发出咒语的巫师。
在他看来，上帝赋予人的理性固然是个好东西，但它卑下的从属地位是不容怀疑的。离开神的庇佑，人类不过是一群“笨蛋、稚童、疯子”，他对自身的理性越是自信，越是只倚靠自身，理性就越是会被滥用并暴露出自身的弱点。一般说来，人类如果只求诸于己，那么他是太邪恶了，根本不配享有自由。他提醒人们说：“我们是什么东西？是卑微盲目的人呵！我们称为‘理性’的那一缕微弱光线，又算得了什么？我们考虑所有的可能性，查阅历史，讨论所有的疑点和利害，我们所得到的可能仍然不是真理，而是一团令人迷惑的烟云。”这是有自然史为证的，与自然界中生成的神奇之物相比，人类的产品跟其制造者一样低俗可怜，他“视野有限，方法生硬，头脑固陋，左支右绌，工作成果自然是单调乏味的。”因此，对于那些相信理性的人，他极尽嘲讽挖苦之能事，说他们在高谈人类的自由和优点时，恰似“一个人老珠黄的高等妓女，却故作童贞女羞臊难当的情状。”
由这种人性论所定，在他的眼里，如果没有上帝的约束，人类便极易于变成败坏家财的业主，所以必须把人的一生视为一段“需要狱卒看管的服刑期”。在绝对主义体制摇摇欲坠的时代，权威丧失后的混乱前景令他不寒而栗，而所谓的“哲学”——这是迈斯特尔对启蒙思想的通称——却主张人可以凭借理性单打独斗争取自己的幸福，此乃“人间最大灾祸的原因”。迈斯特尔所说的这个看管人生服刑期的“狱卒”，在大多数情况下都是指绝对教权和君主制。其实，他不时表现出卓越的经验主义智慧，以浓笔重彩描述人类之间战祸频仍，把各次战争的死亡数字一一罗列于读者的面前，甚至想绘制一张“大屠杀一览表”，像天气变化形势图那样揭示兵连祸接乃人类命运中的一个常量。从这些言辞中，我们分不清楚他究竟是个君主制拥护者如博丹或伊拉斯谟那样的古董人物，还是一个马基雅弗利式的现代邪教徒。不过有一点似乎可以肯定，这些明显带有恫吓性的描述，大都是为他督促人们重建旧制度的权威服务的。
但是，这种竭力给人类的理性认知能力抹黑的做法，也可以通往另一个方向。
四、成长的宪法 迈斯特尔并不否认，某些地方的人生活在一种特殊的宪政之下，所以他们享有令为羡慕的自由。这是他在1809写作《论宪政的生长原理》的一个基本前提。与十年前的《论法国》相比，这本小册子在语气上已经缓和许多，文体也从论战式的檄文变为更合乎当时学术话语的论说，阐述的内容更为深入而缜密，但基本思路和目标并未改变，针对的仍是法国大革命中甚嚣尘上的一种观点：“合乎理想的制度”可以经由人类拟制法律而建立。这种与卢梭的“公意”、孔多塞的“正义观而非中庸精神乃立法之本”，甚至同洛克的革命宪政主义相关的思想，在他看来是荒谬至极的。
那么，一种能够保障权利与自由的制度，是如何发生的呢？人性之卑微的意识，在对这个问题的解答中再次发挥枢纽的作用。他考察人类行为同宪政体制形成的关系，发现“人类只是以极卑微的方式参与其中”，他不过是个简单的工具。为证明这一点，他同当时的许多法律人一样，仍然使用了自然界有机体的比喻。人可以播撒种子，为了使之优化，甚至能够进行修剪或嫁接，但也仅限于此。因为有机体生长的复杂机理，远不是人的智力所能洞察的。同理，在一些地方存在的自由制度，也是因“大量偶然情况的汇集，而在不知不觉中悄然肇端的，“人的眼睛，怎能看清所有那些使一个民族适用一种特定宪法的全部环境因素？只存活于一时一地的人，哪能具备这样的智力？”因此他断定，宪政体制的根本原则总是先于任何成文法而发生，成文法仅仅是对已存在的权利的阐发或认可。
他给宪法下了一个定义，适足让今天的路径依赖论者把他引为同道：“宪法是什么？还不就是解决下述问题的方案吗：一个国家根据其人口、风俗、宗教、地理状况、政治关系、财富资源、良莠品质等情况，找到适合本国国情的法律规则。”基于这一原则，像法国革命中接连出台的那些只考虑“人”的宪法，不是为法国人所准备，更没有“写在法国人心中”，而是为“从中国直到日内瓦的所有人”制定的，所以它不可能成为任何人的宪法。因为“为所有人制定的宪法，乃不属于任何一国的宪法”，“上帝的玉玺不会盖在这种宪法上”。任何一个民族的秩序和权利观，都是上帝在适当的时间和环境中赋予人们的，他们的政体只能在本土本乡中渐趋成熟。在这一点上迈斯特尔偏离自己所信奉的基督教传统最远，他把普世主义的上帝改造成了一个为本土化背书的权威，成为后来德国及东欧民族主义的兴起的开先河者。从这个角度说，伯林把他称为“现代性”中一股颠覆启蒙思想的潮流的先驱人物，亦不为过。
从这种对宪政形成的认识中，我们也不难理解他痛恨成文法的原因。如同英国普通法传统的众多维护者一样，迈斯特尔不断强调真正的宪法有着“不立文字”的特点，虽然他的基本逻辑依然来自神学：如果只有形诸文字的法律才能成为根本大法，那么写下这种法律的任何权威肯定也有废止它的权利；除非有个为其提供保证的更高一级的权威，它断不会具备神圣而不朽的特点。因此如卢梭或洛克所说的那种经由公意形成的法律，只能称为“规章条例”或“合约”，由于没有上帝的权威、没有“神圣立法者的教义”为其有效性提供保障，它们是靠不住的。
然而，除了那些近乎原教旨主义的神学考虑外，他还有社会学的理由。无论君主、议会还是人民代表所立之法，都不是真正的“宪法”，因为人类通过形成一定的秩序而得以群居，这种现象的发生是先于一切文字的，更不用说法律了。以此观之，“社会契约论”的荒唐无稽是不言而喻的：契约或承诺的有效性，需要以人的遵守为前提，而具有这种遵纪守约意识的人，肯定已经生活在成熟的复杂社会里。丛林中的土著为建立某种所谓的社会契约而聚在一起，假如他们真的已经具有这种想法，那一定是某些社会观念——如相互守约、责任、义务和履行承诺——的产物。具备这些观念的人是不需要建立一个社会的，因为他们已经生活在社会之中。所以说，社会无论如何也不是立法或契约的产物，它属于渺远不可知的远古。
那么，“宪法性法律”是如何发生的呢？透过对这个问题的回答，我们可以再次见证迈斯特尔思想的复杂性。一方面，如同所有为绝对主义政体的辩护的人一样，他认定规范民众权利和义务的法律，只能来自君主的天赋权力。君主在认可这种权利时，甚至可以为维护其主权而耍权谋，搞暗箱操作，只在迫不得已时才把权利公之于众。然而另一方面，当迈斯斯特尔谈到这些权利的真正来源时，又遵循着欧洲法学中的另一个悠久的传统。规范公民权利的法律尽管需要得到君主的认可，然而那权利本身并不是由君主的法律所创设：“权利从来不是用成文的基本法培育出来的”，“拥有非凡权力的立法者本人，向来只是命人收集民众的习惯和性格中早已存在的材料。”因此，尚无自由意识的民族，也不可能使自己获得维护自由的法律，而一个自由的国家，其“天赋政体”中便必定包含着一些与该国同样古老的自由萌芽。
可见，掌握立法权的人虽然能够颁布法律，却不能左右权利的发生，他的法律仅仅是在“宣布既有的权利”，并且经常是在出现问题时才会发生这种事情。为说明这一点，他再次采用了生物学的比喻：大树尚不歪斜，是不必给它外加扶持的；当它需要扶持时，肯定已经受到外力的破坏；人体如果生长顺利、体格强健，便不会操心于探查自身。只有当问题重重时，人们才会产生自我认知的强烈愿望。同理，假如一个国家的宪法性成文法陡增，那一定是因为此地的社会冲突增多和存在着毁灭的危险。只要看看成文宪法条款的简洁或繁复，便可判断一种宪政体制的优劣。
这种思想对于自由宪政的重要性是不言而喻的。所谓“天赋权利”（natural rights），不过是“自然正义”（natural right）的别称而已，它的存在或形成是源于一个共同体的自然演进过程。这意味着法律只能是“发现并公示”既有的权利。正是这种认识，使得法学家有理由断定，法律并非国家的创造，权利的来源已经决定了它先于国家，所以它是存在于国家之外的。因此与法律实证主义的观点截然相反，崇尚法治的自由主义者历来强调，并不是国家把法律施行于人民，而是法律把由来已久的权利强加于国家，就如同把它强加于个人一样。换成我们熟悉的语言说，“杀人偿命，欠债还钱”这种“天经地义”的民俗，从源头上说与“国家的意志”本无关联，而是在漫长的群体交往中逐渐形成的。这便是联邦党人把对宪政秩序的研究列入“政治考古学”的缘故，也是迈斯特尔大力推崇英国法律传统的理由，因为守护这一传统的人——如柯克、黑尔和布莱克斯通等——向来反对宪法的法典化。在他们看来，无所不包的法典编成之时，也就是能够不断发现正义的法律人，即布莱克斯通所说的“活着的神谕”，寿终正寝之日。
基于这种宪政绝非人力所能成就，它只能在漫长岁月中逐渐形成的观点，迈斯特尔向那些热衷于改造世界者发出的告诫，也与伯克如出一辙：“如果有人轻率从事，通过莽撞的改革来破除限制，则该民族就会丧失既有权利，更达不到追求的目的。因此……只能一点一滴、时刻小心、战战兢兢地进行改革。”为证明这一点，他向我们讲述了基督教的“宪政”为何能发育成一个普世教会；伟大的罗马制度中为何不存在具文载明的“权力制衡”条款；以及梭伦改革和斯巴达制度为何优劣分明：梭伦的改革造就了古代最脆弱的制度，使他的继承者得以大搞专制，雅典的盛世也就此告终。与此相反，斯巴达之所以拥有最具活力和持久的制度，是因为“那里什么也没写”。读到这里，我们也许会情不自禁地想起老子的“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《道德经》七十三章）——我们的生机，仅在于我们还有自卑的能力。
五、结语 显然，作为一个权威主义者的迈斯特尔，向往的却是一个法省事简的古典社会。他对不成文宪法的赞颂，颇能让人联想起“大音希声，大道无形”的道家智慧。在欲望和利益纠葛层出不穷的现代世界，这种理想也许显得太过天真了。但我们切不可把这些言论仅仅视为一种幼稚的怀旧病，因为在他有关宪政长成的秩序观中，包含着对于一个法治社会最可宝贵的信念。
人的权利和义务并非来自主权者的发明，也不是产生于人民或其代表的“意志”。国家可以为保障这些权利和义务而垄断立法权和暴力，但规定其行使范围的法律，却不是以立法权和暴力为起点的。从这个意义上说，国家更像是在发挥一种“中介”作用，它仅能充当各法律主体的权利和义务关系的保证人。它可以通过垄断强制力为法律的有效性背书，却不享有高于权利的至尊地位。
如果反其道而行之，把发现和认可权利的行为当成一种“创制权”，难免会使人变得骄横自负，忘记自己在多大程度上仍是历史的玩偶。正如伯林所言，凡是强调法治的人，都是因为看到“头脑简单、精力旺盛和求胜心切，乃是一切暴政的属性”。革命者看到日新月异、层出不穷的理性手段，便高傲地宣布，我们很快就能消除人类的一切不幸和社会弊病。然而迈斯特尔对人性丑恶一面的揭示，却不断地提醒我们，文明的秩序是多么易于遭到理性的毁坏。在这一点上，他的反理性主义的信念有着真正的深刻性。
基佐在谈到法国大革命时说，18世纪的世俗主义“精神自由”阔步前进，法国的旧政体却裹足不前，这两者之间的矛盾，在很大程度上决定了后来欧洲的发展。迈斯特尔的缺失，便在于他没有意识到这种冲突的历史意义。坚持原教旨主义的保守立场，使他难以理解现代社会的一些重要趋势。当他看到“道德准则普遍弱化，公众意见纷乱歧异，众多君主国根基不固、摇摇欲坠”，人类因为种种传统纽带的松弛而变得“需求膨胀，资财匮乏”，他更加坚信自己所捍卫的权威主义真理。但是与迈斯特尔这种“真理”相反，现代社会的发展正是建立在“道德准则普遍弱化，公众意见纷乱歧异”之上的。社会的整合不是来自集权主义的权威意志，而是对这种意志的驯化。迈斯特尔对英国赞美有加，可他似乎没有看到（或有意回避）英国就是个货真价实的“公众意见纷乱歧异”的国家。在一种具有包容性的宪政之下，这种状态不但不会使国家“根基不固，摇摇欲坠”，反而能够成为一股强大的福利力量。这种情况，是不知宗教宽容为何物的迈斯特尔做梦也不敢想的。他和霍布斯一样，在为绝对主义的主权论辩护时，认定民众“没有能力”知道如何正确行使权力，所以必须由权威机构代行正义。自由主义者用性恶论来阐明权力制衡的道理，迈斯特尔却像霍布斯一样，用它来论证绝对专制主义。所以，假如我们今天听到仍然有人持这种论调，是不必感到奇怪的，因为它毕竟有着极漫长的信仰史。但是，当他说“人们总在谴责君主的专制，他们本应当谴责人的专制才对啊”，这时他为之辩护的，并不是君主专制，而是一种超越人类的“高级法”，这时他的眼睛盯着的是永恒。
哈耶克对于迈斯特尔这一路保守主义者，曾有过一段相当公允的评价。他说“不论柯勒律芝（Coleridge）、伯纳尔德（Bonald）、迈斯特尔……这些人在政治上多么反动，他们还是在现代科学研究方法或研究路径发展起来以前，就已对种种自生自发形成的制度（如语言、法律、道德和风俗等等）所具有的意义有了十分深刻的理解，而自由主义者极可能已从中得益良多。但是，保守主义者对自由发展的赞誉，一般来讲只适用于过去的那些自由发展。他们的特点就是缺乏勇气去迎接同样属于不是出于设计的种种新变化，而正是在这些变化中，会生发出人类奋斗所依凭的各种新工具。”（《自由秩序原理》跋）
是啊，迈斯特尔的赞誉只适用于“过去那些自由的发展”，我们没有这样的发展。可是我们和迈斯特尔一样，在不知不觉之中便进入了一个后革命时代。这是一个易于患上权威焦虑症的时代，它让人情不自禁地去反思人性和道德问题，霍布斯、洛克、柏克、迈斯特尔、贡斯当和圣西门都是这方面的明证。同时，后革命时代又是一个不确定的时代，它让人渴望通过某找形式的复辟找回稳定感，尽管这种可能性微乎其微。有着数千年历史的异样的本土文化，以及百多年来政体和权力的更迭，无论革命者一方还是反革命者一方，在创建一个自由社会方面均乏善可陈，这使一切复辟的愿望都显得元气不足，使我们的一些持路径依赖论的宪政主义者颇感无奈。
然而，我们却不敢轻言这样的愿望毫无价值。种种旧的观念，借助于“政治和文化考古学”的复兴，会以各种变态的形式和符号，重现于我们生活的每个角落；种种个人权利的主张与获得，又复现于各种诉讼之种。这不但会使我们产生更多的历史感，而且提供了一个面向未来重新发现的机会，使我们有了期待的理由，有了寄望于未然的信心。每个人的权利和自由，以及我们未来的宪政架构，也许就孕育于这个发现的过程之中。是否能及时抓住它们并将之纳入一种制度安排，端赖今天和未来几代政治人的智慧，当然也少不了耐心。
