王立秋 译
本文为吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）《无目的的手段——政治学笔记》第三部分最后一篇文章，写于1995年。译自英文版，2000年，明尼苏达大学出版社，“界外之思”丛书，英文译者为文森佐·比内蒂（Vincenzo Binetti）和切萨雷·卡萨里诺（Cesare Casarino）。
我们被告知，从收容所回来——他们不断地归来——的幸存者并无故事可讲，就他们是真实的见证者而言，他们却没有试图表达他们所经历的一切，就像他们自己首先就被怀疑——对于发生在他们身上的事情的种种怀疑——攫住了心灵，就像他们不知怎地把噩梦错当成现实。他们过去知道——现在依然知道——在奥斯维辛或奥马尔斯卡（Omarska）中他们并没有变得“更明智、更好、更人道，或更同情和热爱人类”；相反，他们走出收容所的时候被拔了个精光，被挖得空空如也，并迷失了方向。他们不希望谈论这一切。尽管在这个问题上理应存在种种差异，但我们还是太过于为这种对我们自己的见证的怀疑感所左右了。看起来就像这些年里，我们经历的一切，都不准许我们，开口说话。
每当公共与私人之间的区分失去意义的时候，对某人言辞的怀疑就出现了。收容所的居民，事实上，到底经历了什么？这是一个政治-历史的事件（比如说，就像一名士兵参与滑铁卢战争那样），还是一种严格来说属于私人的经验？都不是。如果你是奥斯维辛的犹太人或奥马尔斯卡的波斯尼亚女人，那么，你进入收容所就不是某个政治选择的结果，而是取决于你身上最为私密、最不可表达的东西，也即，你的血，你生物学意义上的身体。但如今，恰恰是后者，起到了决定性政治标准的作用。在这个意义上说，收容所正是现代性的就职场所（收容所的出现即是现代性的开始）：它是公私事件、政治生命与生物生命第一次变得严格不可区分之地。由于收容所的居民与政治共同体断绝了联系并被还原为赤裸生命（而且，更进一步地，被还原为一种“不值得活的”生命），他或她就成了绝对私人的人。然而，他或她也不能在私人领域中找到保护——哪怕是一瞬间的保护——正是这种不可识别性（indiscernibility），构成了收容所特别的苦难。
卡夫卡是第一个对这种特殊类别的场所进行精确描绘的人，从那时起，我们对此类场所便熟悉到了极点。使约瑟夫·K的经历既令人不安又充满喜感的，是这样一个事实，即一个显著的公共事件——审判——反过来被呈现为一个绝对私人的事件，在这个事件中，法庭与卧房边界交接。这正是使《审判》成为一部预言之作的那种东西。至于收容所，倒不真的如此——或者说，不仅仅如此。二十世纪八十年代，我们经历了什么？一个谵妄的、无伴的私人事件？还是相反，一个各种事件突然发生的时刻，意大利历史上以及全球历史上一个决定性的时刻？仿佛这些年我们经历的一切，掉进了一个不透明的无差别区域，在这个区域中，一切变得混乱而无法理解。比方说，贿赂之都（Tangentopoli, “Bribeville”）的那些事，意大利持久的腐败丑闻，是公共事件还是私人事件？我承认我弄不大清楚。如若恐怖主义当真是我们近来政治史上一个重要的时刻，那么，它怎么可能只是由于内部某些个人的经历，只是以悔恨、负罪和转化（conversion）的方式，才上升到良心的表面呢？这种从公共到私人的滑动，与私人在景观上的公共化同步：歌剧女主角的乳癌或塞纳（Sena，巴西赛车手和克里斯马式的公众偶像——圣马力诺大奖赛期间于意大利去世，享年43岁。他的死作为一个媒体事件受到了相关机构的广泛报道）的死是公共的还是私人的变迁？ 而人们又如何可能触及AV女优的身体，既然她身上没有一寸不是公共的存在？然而，今天我们正应从这样一个无差别的区域出发——在这个区域中，人类经验的行动被摆上货架发售。而如果我们把这个不可识别型的暗区（不透明带）称作“收容所”的话，那么，我们还是要从这里，从收容所，重新开始。
在不同的地方，人们会听到，这些话在不停地被重复：情况已经发展到忍耐的最高限度，这些事情现在已经变得不能容忍，变革是必需的等等。然而，比其他任何人更多地重复这些的，是那些意图以事实上最终什么也不会改变的方式来引导变革的政客和媒体。至于意大利人民的大多数，他们看起来在沉默中观看这些不可容忍的一幕——就好像在电视机的大屏幕前一动也不动地进行暗中的监视。但今天意大利不能容忍的到底是什么？最不可容忍的，恰恰是这种沉默——也就是说，是这样一个事实：整整一个民族，发现他们在自己的命运面前无话可说！记住，无论何时，只要你试着说话，你就不能再诉诸于传统，不能再利用那些听起来如此美好的言辞：自由，进步，民主，人权，宪政国家。你甚至不能证明你对意大利文化或欧洲精神的代表资格并（让人）把它们当回事。你将无以尝试并描述那不可容忍之物——同时没有什么能把你从这个不可容忍的泥淖中拽出来。你将不得不忠实于那不可表达的沉默。你将只能以内在于那不可容忍的沉默的方式来对它作出回应。
从来没有过一个时代，在发现一切事物不可容忍的同时，却又如此地倾向于容忍一切。每天大口吞吃那不可吞咽之物的人民，每次在不得不表达他们自己对无论什么问题的态度的时候，都会把这个现成的词——不可容忍——挂在嘴上。只有在某人真的冒险给出定义的时候，他才会意识到，那不可容忍的，最终不过是人的身体被折磨、被劈成碎片，除此之外，一切都是可容忍的。
今天，意大利人之所以沉默，原因之一，当然是媒体的噪音（太多太大）。一旦旧制度开始衰落，出版社和电视就一致地起来反抗，尽管直到今天，它们一直是赞同该制度的主要的组织机构。因此，事实上，正是它们使人民沉默，并以此来阻止事实随那些慢慢恢复的、伴随着巨大努力的言辞而来。
我们生活其中的景观-民主社会的不那么隐秘的法律之一，就是每当权力处于严重危机的时候，媒体机构就会公然与它作为一个整合部分归属的体制分离，以便统御和引导大众的不满，以免后者走向革命。像蒂米什瓦拉那样对事件进行模拟并不总是必要的；在事实和公民的情感变成姿势和话语并从此通过每天的对话和意见的交换而生长而流传之前，抢先行动，在报纸头版给它们表达（比如说，就像数月来好些报纸一直在做的那样，通过宣称革命已经发生）就已足够。我还记得，在合法起诉贝蒂诺·克拉克西（Bettino Craxi，贝蒂诺·克拉克西，1976年至1987年任PSI（Italian Socialist Party，意大利社会主义党）党魁，1983年至1986年任意大利总理。二十世纪九十年代早期，他处于贿赂之都丑闻的核心，被控腐败，后离开意大利逃往突尼斯，并于2000年初死于突尼斯）的授权被驳回的第二天，被一份体制大报的头版用作头号标题的羞耻（SHAME）这个词，给我留下的雷人（paralyzing）印象。那天早上，为这份报纸头版上现成的东西找一个合适的词，（这种努力）产生了一种独特的效果，一种既放心又挫败的情感。以及，一种令人安心的挫败，也就是说，那些被剥夺了自己表达能力的人（心中）的情感，在今天支配着整个意大利。
我们意大利人，今天生活在一个合法性（legitimacy）绝对缺席的国度。当然，民族-国家的合法化，一段时期内已是四面楚歌，这种危机最明显的症状，正在于从合法律性（legality）方面，通过规范与规则的不稳定增长，来弥补合法性方面的缺失。但这种衰落在每个地方都没有触及我们正习于容忍（习以为生）的那个极限。现在，没有一个权力或公共的权威，不在赤裸地显示它自己的空无和它自己的落魄。司法权力之所以免于毁灭，不过是因为，就像错误地以喜剧而告终的希腊悲剧中的厄里倪厄斯（复仇女神）那样，它们仅仅是作为惩罚与复仇的时刻而行动。
无论如何，这意味着，意大利再一次地成为它在二十世纪七十年代一直是的那种（在欧洲享有）特权的政治实验室。就像当时全世界的政府和公共机构在殷勤地参与（至少人们可以这么说，因为这些政府和公共机构在实验中还进行了积极的合作）的同时，观察到目标正确的恐怖主义政治，可能作为使丧失信用的体系重新合法化机制的运作方式那样，现在，同样的目光正好奇地投向构成完好（constituted）的权力，想知道它如何不经过宪政（constitutive）权力而通往新型宪法的道路以实施统御。自然，我们在这里所面对的是一场脆弱的实验，在这场实验中，病人可能无法幸存（而这还不必然就是最糟糕的结果）。
在二十世纪八十年代，那些谈论密谋的人被指责为旧思想。今天，在全体国民面前公开指责国家特务机关的——他说，这些机构过去一直，现在也继续为反对宪政和公共次序而密谋——，正是共和国总统本人。只有涉及这样一个细节的时候，这种指控才是不准确的：正如某人业已适时而精确地指出的那样，在我们的时代，一切密谋，实际上都是为已经形成的次序而服务的。而只有国家最高权力机关的厚颜无耻，才配得上这种残暴的指控，它厚颜无耻地承认自己的特务机关曾经试图谋取公民的生命，却忘了加上这样一句：这一切，都是为了国家的好，都是为了它自己公共制度的安全。
一个民主大党的党魁曾经放话，说起诉他的法官们事实上是在为反对他们自己而密谋，这更加费解却在无意间更有预见性。在国家形式演化的终极阶段，每个国家机关和公共机构都涉入反对它自己以及一切其他的机关和机构的无情而不可控制的密谋之中。
今天，人们经常听到记者和政客们（尤其是共和国的总统）的警告，提醒公民们注意一场“国家感（sense of the state）”的假定的危机。人们曾经更热衷于谈论“国家理由”——对此，吉欧瓦尼·波特罗（Giovanni Botero）毫不造作地给出了定义：“国家是加诸民族（人民）之上的稳固法则（统治），国家理由则是关于这种支配借以建立、维持及扩展之方式的知识。”（吉欧瓦尼·波特罗：《国家理由》） 隐藏在从理由到感觉，从理性到非理性的滑动背后的是什么？因为在今天谈论“国家理由”是不合适的，所以，权力只好在没有人能够确实理解的“感觉”中——这种感觉既寓居于，又能够使人想起旧制度中的荣誉感——寻求完善的最后可能性。但是，一个已经失去理由（理性）而变得疯狂的国家，同时也失去了它的感觉并变得毫无意识。现在，它又盲又聋，在黑暗中摸索着通往自身终结的道路，对它将其主体也拽入其中的毁灭无知无觉。
意大利人在懊悔什么？（这里阿甘本指的是饱受争议的pentitismo现象，二十世纪九十年代这种现象引燃了公共舆论。Pentiti——“变节者”，或者说，照字面含义来看，“已经悔过的人”——从前是有组织犯罪活动或左翼或右翼政治组织的成员，而如今，这些人决定公开地否定和推翻自己的信念并在警方的调查和审讯中为换取豁免权或减少刑期而指认其他成员。） 首先悔过的是黑手党和红色旅的成员，从那时起，我们就一直在见证由那些在他们的表决中显得狰狞的，为他们的动摇所限定的脸组成的无尽的队伍。在黑手党成员那里，脸只在阴影中出现，为的是确保它不被辨认出来，而——就像从燃烧的荆从——我们“只能听见声音”。这就是今天良知在阴影处召唤的那种恐怖的声音，就像我们的时代在悔过之外，再不知道任何其他的伦理经验。但正是在这点上，我们的时代暴露了它的矛盾。悔过，事实上，是诸多道德中最不可信的一种——它到底能不能算作真正的伦理学概念甚至都还不清楚。众所周知，斯宾诺莎在他的《伦理学》中是如此专横地把悔过排除在一切公民权利之外。悔过的人——他如此写道——两倍地可耻：第一重可耻是因为他做出了自己必会懊悔的举动，第二重的可耻则是因为，它为之而后悔。但在二十世纪，悔过有力地深入天主教学说和德行的时候，它就已经自我呈现为一个问题了。人们如何在事实上证明悔过的真诚性呢？一方面，不久之后，收容所成形并与彼得•阿伯拉德（Peter Abelard，或Pierre Abélard，皮埃尔•阿贝拉尔）一道为人所知，其要求只是内心的悔悟；另一方面，则是“悔罪规则书（penitentials）”，对于后者来说，在与对外部活动毫不含糊的完成进行比较的时候，悔过之人深不可测的内心的安排就微不足道了。因此，整个问题也就立即如恶性循环一般取决于自身（自我决定，陷入恶性循环），其中，外部的活动不得不为悔过的真诚性作出证明，内心的安排也不得不为工作的诚意作出保障。今天的审讯遵循的也是相同的逻辑，它作出这样的命令：指认自己的同志是悔过真实性的保证，而内心深处的悔过则对指控的真诚性加以追认。
毕竟，悔过在法庭结束并不是巧合。事实是，悔过从一开始就自我呈现为德行与法律之间含糊的妥协。在悔过的帮助下，一个已经暧昧地与尘世权力达成协议的宗教，试图通过在赎罪的苦行与法律的惩罚，以及（法律上的）罪行与原罪之间建立一种对等的关系，来为这种妥协正名。然而作为一切伦理经验不可弥补的毁灭的索引，再没有比伦理-宗教范畴与司法概念之间的混乱更确定的了。今天，无论在哪里，只要一提起德行，人们就立刻把法律的范畴挂在嘴边，而在制定法律和引导审讯的地方，反倒是伦理的概念，像古罗马侍从执法吏手中的利斧那样，被舞得虎虎生风。
因此，装出来的（mock，模拟的）严肃——世俗政客急于以此为悔过开道，使之作为不容置疑的良知行动而成为代码和法律——才更加不负责任。如果事实上，那些为不真实的信念所迫，为了一个错误的概念赌上他们整个的内在经验的人才真正不幸而可恨的话，那么，这也是真的，即他们也许还有一些希望。但对于那些像道德家一样行动的媒体机构的精英，对于那些在前者的不幸上建立起他们高傲的胜利，适于在电视上抛头露面的思想家（maître à penser）来说，对这些人来说，不，真的是一点希望也没有了。
那不勒斯街上（随处可见的在炼狱中的）涤罪的灵魂的雕像。昨天我在法院附近看到的那幅大雕像，差不多把那些手臂被折断的炼狱灵魂的全部肖像都囊括进去了。这些灵魂躺在地上；不再在祈祷的姿势中抬起身体——除非是比炼狱的火更可怕的折磨使他们象征性地挣扎而起。
意大利人为什么而感到羞耻？引人注目的是，在公共的辩论中，在街道或咖啡厅里，一旦讨论变得激烈，就迟早会用上“你真可羞耻”这个表达，就好像每一次，这个表述抓住了决定性的论据似的。羞耻，当然是悔过的序幕，而在今天的意大利，悔过就是取胜的王牌。但那些把羞耻扔到别人脸上的人中，没有一个真的希望对方突然羞红脸并宣布他们已经悔过。相反，他们都想当然地接受，对方不会这么做。无论如何，看起来，在这场每个人都忙着参与的奇怪的游戏中，最先使用这句套话（即“你真不要脸”）的人，立即就站到了真理那边（就把真理拉到了他们那边）。而如果说，悔过就是他们唯一的伦理经验的话，类似地，他们也就与羞耻的真实外在了无瓜葛。但这里，人们面对的不是那种比那些应该感到羞愧的人存在得更长，已经变得如法律真理般客观的、与个人无关的羞耻。在悔过扮演决定性角色的审判中，羞耻是使审判得以进行下去的唯一的真理。
马克思也曾对羞耻报以信任。在阿尔诺德·卢格（Arnold Ruge）反对说从来没有一场革命是出于羞耻的时候，马克思会回答，羞耻已经是一场革命，他把羞耻定义为“一种自我激发的愤怒”（《卡尔·马克思书信集》）。 但他指的，是关涉特定的人民，每个民族相对于其他民族，德国人相对于法国人而言的“民族的羞耻”。然而，普里莫·莱维（Primo Levi）已经指出，今天，存在一种“为人的耻”，一种以这样或那样的方式玷污一切人类的羞耻。这种羞耻曾经是——也还是——收容所的羞耻，来自于本不应该发生的事情却的确发生了这样一个事实的羞耻。而在面对如此巨大的思想之粗鄙，在观看某些电视节目，在与节目主持人和那些愉快地把他们的资格借给媒体政治游戏的“专家”的自信的笑容面对面的时候，我们感觉到的，正如人们已经正确地指出的那样，正是这种羞耻。那些感觉到这种沉默的为人之耻的人，也在他们身上切断了与他们生活其中的政治权力的一切联系。这种羞耻滋养着他们的思想并构成一场革命，一场几乎不能洞悉其结果的出离的开始。
（在行刑者的刀刃即将穿透他的肉体的时候，还剩一口气的约瑟夫•K成功地抓住了那种在他之后将继续存在的羞耻。）
没有什么比那种粗俗更恶心的了——带着这种粗俗，那些把金钱变成他们唯一存在理由的人周期性地在金融危机的稻草人身旁飞来飞去：如今，富人也穿上了常人破旧的衣服，以便警示穷人，对每个人来说，牺牲都是必要的。而顺从，也一样地惊人；那些与公共债务的失衡串通一气，结成严密同盟的人，通过把他们所有的积蓄交给国家来换取关系，现在，还没来得及眨一下眼睛，还没来得及系紧他们的安全带，就收到了警告的一击。然而，那些尚有一丝清明的人知道，危机总在进行，危机构成了现阶段资本主义的内部发动机，就像今天例外状态反倒成了政治权力的正常结构那样。也就像例外状态要求越来越多的被剥夺了政治权利的居民的截面，而事实上在外部的限度上一切公民都必须还原为赤裸生命那样，在这场现已变得永久的危机中，（作为要求）不但第三世界人民越来越穷，工业社会中，被边缘化的、失业的公民的比例也越来越高。在这种人类灾难的大规模生产（运动）中，根本就不存在不妥协、不低头的所谓的民主国家。
对那些远离爱的人的惩罚，就是把他们移交给审判的权力：他们将不得不互相审判。
这就是我们时代加诸人类生命之上的，法律主治的意义：所有其他的宗教和伦理权力都失去了他们的力量并只作为恩典或惩罚的悬置才幸存了下来，而且，在一切环境中，这些权力都不会中断或拒绝审判。因此，在一个司法范畴不再反映任何整全的伦理内容的世界里，没有什么比司法范畴无条件的有效存在(being-in-force)更令人忧郁的了：它们有效的存在事实上是毫无意义的，就像在卡夫卡寓言故事中法律守门人的沉着是不可理解的那样。这种意义的丧失——它把最清楚的判决变得事实不清——随着贝蒂诺•克拉克西（Craxi）的忏悔，随着所有那些当权的、直到昨天还统治着我们的人们的忏悔，就在他们不得不退位给其他很可能比他们也好不到那里去的人的时候，突然爆发并露出了全貌。这是因为，这里，服罪直接就是对一切作为其他所有人的同犯的人发出的普世召唤，而在所有人都有罪的地方，审判在技术上说就是不可能的。（即使是在终审日的上帝，如果每个人都理应得到诅咒的话，祂也会避免宣布祂的审判。）这里，法律退回——根据使徒保罗的用意——表达其内在矛盾原初的命令：有罪。
没有什么，比法律的无上权威更好地展示出基督教之爱的伦理——后者被预期为使人类统一的力量——确定无疑的终结了。但这里自相矛盾的也正是基督教会对一切弥赛亚式的意图的无条件放弃。这是因为，弥赛亚是这样一个形象，在这个形象中宗教与法律问题遭遇，宗教与法律达到计算的决定日子。事实上，在犹太教，以及基督教和什叶派（伊斯兰教）的语境中，弥赛亚的事件首先标志着宗教传统正统法律次序的一场危机或一次根本的变革。旧有的，到那个时刻一直有效的法律（创世的律法[Torah，托拉]）如今不再有效；但很明显，这又不仅仅是一个用新法——这个包含戒律与禁忌的法律可能（在内容上）与先前的法律有所不同，但在结构上二者是同质的——来替换旧法的问题。因此弥赛亚主义的矛盾，就像沙巴蒂·萨维（Sabbatai Zevi）表述的那样：“托拉的完成就是它的溢出”，也正如基督在箴言中（比保罗更加严肃而冷静地）表达的那样：“我来不是要废掉律法，乃是要成全”（参看马太福音 5:17-19） 。
在对法律作出长久的妥协之后，教会冻结了弥赛亚的事件，并因此把世界交给了审判的权力——这种权力，又被教会狡猾地以恩典和对赎罪的宽恕的方式握在手中。（弥赛亚不需要这样的宽恕：“正如我们原谅他人对我们的侵犯那样，原谅我们对他人的侵犯吧”，这只不过是对律法弥赛亚式的完成的参与。）弥赛亚主义交给现代政治的任务——去思考一个（只是）没有法律轮廓的人类共同体——还有待能够担任这个任务的心灵（来完成）。
今天，把自己界定为“进步的”政党和所谓的左翼联盟在那些有选举举行的大城市里纷纷获胜。人们会为胜利者在不惜以一切代价消除旧的经济、政治和宗教力量的恐惧上表现出来的过度热衷所触动。当拿破仑在埃及打败马穆鲁克的时候，他做的第一件事情，就是召集构成旧制度支柱的贵族，并告知他们，在新的主权之下，他们的特权与官能不会受到任何触动。既然这里我们面对的不是对外国的军事征服，那么，这个党——不久之前它还自称为共产党——的党魁在通过指出里拉和证券交易所如何顺利地经受了这次打击来消除银行家和资本家的恐惧上表现出来的那种热忱，就是——至少可以这样说——不合适的了。这些是确定无疑的：这些政客以被自己不惜以一切代价取得胜利的意志所击败而告终。成为当权派的欲望将把它们摧毁，就像摧毁它们的前任那样。
有能力在挫败与耻辱之间作出区分是很重要的。1994年右派在政治选举中的胜利对左派来说是一次挫败，但这不意味着，它之所以是挫败，乃是因为它也是一个耻辱。如果说——情况当然也如此——这次挫败也夹杂着耻辱的话，那么，这是因为它标志着许多年前就已经开始的那个回旋进程的最后时刻。这里有耻辱之处，因为挫败不能总结一场超越对立立场之上的斗争，相反，挫败只决定轮到谁把同样的景观观念、市场观念和事业观念付诸实践。在此之中，人们可能除斯大林时期就已经开始的那次背叛的必然结果外什么也看不到。也许真是这样。然而，我们这里关注的，只是从二十世纪七十年代末开始，现已发生的演进。事实上，正是从那时开始，心灵的完全腐败，才采取虚伪的形式并发出（牵涉）理性与常识的声音——而这一切，今天，都在进步主义的名义下进行。
在一部近作中，让-克洛德·米尔纳（Jean-Claude Milner）清楚地识别并界定了所谓的“进步主义”原则，而以下进程正是在这种原则的名义下发生的：妥协。革命曾不得不与资本和权力妥协，就像过去教会不得不与现代世界达成协议那样。因此，在通往权力的征途中指导进步主义策略的座右铭也慢慢地成形：人们不得不屈服于一切事物，不得不使一切与其对立面和解，使智力与电视和广告，工人阶级与资本，言论自由与景观社会，环境与工业发展，科学与意见，民主与选举机器，坏的良知和咒誓与记忆和忠诚相妥协。
今天，人们可以看到这种策略导致的后果是什么。左派已经与右派展开了积极的合作，在一切领域建立起同一的工具与条件，而右派一旦掌权，则只需要对此加以采纳和发展，就能够毫不费力地实现自己的目标。
正是以同样的方式，在被移交给纳粹之前，工人阶级就在精神上和身体上被德国社会民主党解除了武装，在善意的公民被召唤起来密切注意并等待幻影般的前线袭击的同时，右派已经通过左派自己打开的缺口跨越了边界。
过去，古典政治学在zoē与bios，自然生命与政治生命，仅作为生物、以家为所在地的人类与作为政治主体、所在地为城邦的人类之间作出了清晰的区分。而今，对此我们已经一无所知。我们不再有能力在zoē与bios之间，我们作为生物的生物生命与我们的政治存在之间，那不可表达、无法言语之物与可说的、可表达的事物之间作出区分。就像福柯曾经写到的那样，我们是这样的动物：在我们的政治中，我们作为生物的生命正处在危险之中。在业已成为法则的例外状态下生活也意味着：我们私人的生物学身体和我们的身体政治已变得不可区分，曾经被称作政治的经验突然被局限于我们的生物学身体，而私人的经验也突然自我呈现为外在于我们的身体政治。我们已经不得不习惯于在这样的混乱中——身体与场所，外在与内在，言语无法表达的与对之有话可说的，受奴役的与自由的，需要与欲望的——思考与写作。这意味着——为什么不承认呢？——绝对无能的经验，在期待陪伴与言辞的地方，我们一次又一次地撞上孤独与无言。在四面均为媒体的喧嚣所围绕的同时，我们尽可能地忍受着这种无能——媒体，正定义着新的全球政治空间，在这个空间中，期待变成了法则。但通过从这个不确定的地带和这个无区别的暗区出发，今天，我们必须找到另一种政治，另一种身体，另一种言辞的道路。出于种种无论是什么的原因，我不觉得自己会有能力走在这种公与私、生物学身体与身体政治，zoē与bios的区分之前。但我必须在这里再次找到我自己的空间——就在这里：要么在这里，要么就任何地方都不。只有始于这样一种认识的政治，才叫我感兴趣。
我记得1966年，在勒托尔（Le Thor）举行的赫拉克利特研讨会上，我问海德格尔有没有读过卡夫卡。他回答说，在他读过的很小一部分著作中，短篇小说《地洞》（“Der Bau”, The burrow）给他留下的印象最为深刻。作为故事的主角，那个不知名的动物——鼹鼠，狐狸，或人类——着迷地建造一个无法攻占的地洞，而这个地洞反过来慢慢地呈现为一个无路可逃的陷阱。可这不正是在西方民族-国家的政治空间中业已发生的一切么？这些国家努力建设的家——“父国”——最终对那些料想会寓居其中的“人民”来说不过是一个致命的陷阱。
事实上，从一战结束开始，这点显而易见：欧洲民族-国家不再承担任何指定的历史任务。把二十世纪的极权主义实验仅仅看做十九世纪民族-国家——也即，民族主义和帝国主义的——最后使命的延续与执行，就彻底误解了这些实验的本性。这里还有一些其他的，更加极端的利害关系，因为它是一个转向纯粹而简单的人民的人为存在——在最终的意义上说，也即，人民的赤裸生命——并把它当作任务来承担的问题。在这个意义上说，我们时代的极权主义事实上构成了黑格尔-科耶夫式的历史终结观念的另一面：至今人类已经抵达其历史目标，有待完成的不过是要么通过无条件地展开救恩（oikonomia）的统治，要么通过把生物学生命本身作为最高的政治任务来承担，以使人类社会非政治化。但是，一旦家变成政治范式——上述两种情况下都如此——那么，本质（proper，专有）之物，最为某人自己所有的东西，以及存在深处的人为要素也就有向致命的陷阱转变的危险。而这，就是今天我们生活其中的那个陷阱。
在《尼各马科伦理学》一个决定性的段落中，亚里士多德怀疑到底有没有ergon（功能，字面意义为“工作”或“做什么”），即某种行动中的存在(being-in-the -act)，可操作的存在（being-operative），以及专属于人的作品这回事，或者说，人本身是否在本质上argōs，即没有作品，没有工作（inoperoso）：
（若以人的功能为例，事情也许会更清楚些，）例如一个长笛手，一个雕塑家，总之那具有某种功能和行为的人，在他的功能（ergon）中存在着善和优美，由于他们有着某种功能，所以他们的人也是善和优良的。为什么在木工和鞋匠那里都有某种功能和行为，而在人却一无所有呢，是他天生无能（argōs）吗？（亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第一卷）
政治就是与人的本质的非工作性（inoperosità），与人类共同体根本的无工作的存在（being-without-work）相一致的那种东西。之所以存在政治，是因为人类是无能的存在（argōs-beings），不能为任何（为人类所）专有的工作所界定——也就是说，人类是纯粹潜能的存在，没有任何同一性或使命可能把它耗尽。（这才是阿威罗伊主义真实的政治含义，他把人的政治使命与知识的潜能联系起来。）在赤裸生命的救恩的全球性统治之上以及超越这种统治之外，将来的政治的事务，也就在于承担这种无能，这种本质的潜能与非工作性而不使之变成某种历史任务的方式，或者说，换句话说，也就是政治可能除人类工作之阙如的暴露于人类创造性的、对一切任务的不完全冷漠状态的暴露外什么也不是的存在方式，而且很可能，只有在这个意义上，政治才依旧整合地指派给幸福（以幸福为目标）。
E.M.福斯特提到，在他于亚历山大港和C.P.卡瓦菲斯的一次对话中，诗人对他说：“你们英国佬不可能理解我们：我们希腊人很久以前就已经破产了。”我相信人们可以确然宣称的少数事情之一，便是从那时起，所有欧洲人民（而且，也许，所有地球人民）都已经破产了。我们活在人民失败之后，正如阿波利奈尔谈论自己时说到的那样：“我生活在一个国王行将死去的时代”。各国人民都有它特定的破产方式，这当然也有所差异，对德国人来说这意味着希特勒和奥斯维辛，对西班牙人来说这意味着内战，对法国人来说这意味着维希政权，相反，对其他人民来说，则意味着他们在二十世纪五十年代的安静与恶毒，对塞尔维亚人来说这意味着奥马尔斯卡的强奸；最终，对我们来说，关键的只是这类失败传递给我们的新任务。也许，把它界定为一项任务，甚至也是不准确的，因为再也不存在承担这项任务的人民。正如那位亚历山大港的诗人今天可能微笑着说出的那样：“现在，最终，我们能够互相理解，因为你们也破产了。”
