尹 星 译
陈永国 校
西奥多·W．阿多诺致瓦尔特·本雅明
——1938年11月10日，纽约
亲爱的瓦尔特：
这封姗姗来迟的回信对我及大家提出了威胁的指控。但是，这个指控或许已经包含了辩护的意味。关于你的波德莱尔手稿，我整整拖延了一个月没给你回复，这显然不是出于疏忽。
未及时回复的原因在性质上完全是客观的。包括我们所有人对手稿的态度，考虑到我对拱廊研究的特殊兴趣，或许可以不无恰当地说，特别是我的态度。我一直热切盼望波德莱尔手稿的到来，恨不得马上就看到它。我非常敬佩你能够按时完成，恰恰是这种敬佩之情使我难以启齿说明在我的殷切期盼与手稿之间发生的事。
我认真考虑了你的想法，即用《波德莱尔》为“拱廊计划”研究提供一个模式，我走近那个邪恶的场面，就像浮士德登上变幻莫测的勃罗肯山，他当时想在那里解开很多谜团。能否请你原谅我曾用靡菲斯特的话回答了自己提出的问题?那就是很多谜团又重新出现了。你能否理解在阅读题为《游手好闲者》与《现代主义》这两章时我所感到的失望？这种失望的最根本原因是我所熟知的这项研究的那些部分并没有构成“拱廊计划”的模式，而不过是它的前言。主旨已经汇集，但没有详尽阐述。在附给霍克海默的信中，你说这是你的公开意图，我也知道你严格律己，在任何地方都避免对问题做出结论式的理论回答，甚至使问题本身看上去只是为了提出而已。但我不知道这种严于律己在面对提出如此强大的内在需求的这样一项计划和语境中是否能持续下去。作为你的忠实读者，我深知这种方法在你的著作中不乏先例。我还记得你刊登在《文学世界》上论普鲁斯特和超现实主义的文章。但这种方法能用于复杂的“拱廊计划”吗?全景图与“痕迹”、游手好闲者与拱廊、现代主义与不变的事物，没有理论的阐释——这是否是能耐心等待着阐释而不被自己的光晕所消耗的一种“资料”呢？相反，如果把这些话题的实际内容孤立出来，难道它没有以近乎魔鬼的方式密谋反对自身的阐释可能性吗？我们在昆尼格斯坦有过多次令人难忘的谈话，有一次你说“拱廊计划”的每个观点都需要奋力从疯狂的领地夺过来。我不知道这些观点是否要按你的严格要求而禁闭在无法穿透的资料之后。在你目前的研究中，拱廊与狭窄的人行道连接在一起，这些人行道妨碍了大街上的游手好闲者。在我看来，这种实用的连接有损于幻景（phantasmagoria）的客观性——甚至在我们的洪堡通信中我就顽固地坚持这一点——正如第一章将幻景简化为各种文学的放纵行为。你不必担心我将提出，在你的研究中，那些幻景应该不加干预地保留下来，而你的研究本身也应该具有幻景的特征。但是，只有真正的深刻认识，把幻景看做客观的历史哲学的范畴，而不是社会特征的“视野”，幻景才能消除。恰恰在这一点上，你的观点不同于19世纪的所有其他方法。但是，把你的假设付诸实践不能永远耽搁下去了，要么就对所论问题进行比较无害的“准备”。这就是我的异议。如果在第三部分中，以旧的方式用19世纪中的前历史取代19世纪的前历史——佩吉关于维克多·雨果的论述最清楚地说明了这一点——那么，这只是用另一种方式陈述同一个问题。
但在我看来，我的异议绝不是只针对主体“节制”这个有疑问的举措，严格拒绝阐释把这个主体输送到了与苦行主义相对立的一个领域：历史与魔法之间摇摆的领域。相反，你的文章没有履行自己的先验假设，并与辩证唯物主义关联起来，在这两者之间我看到了一种紧密联系——而尤其在这里，我不仅代表自己说话，也代表霍克海默，关于这个问题我们曾有过详尽的讨论。让我用最简要的黑格尔式的方式来说明我的观点。如果我不是犯了严重错误的话，你的辩证法缺乏一样东西，即中介。你的文章由始至终贯穿一种趋势，即把波德莱尔作品中的实用主义内容与他所处时代的社会历史的相关特征，尤其是与经济特征联系起来。我现在想到的是关于酒税的那段话，关于路障的一些陈述，或前面提到的关于拱廊的篇章，我认为这段话问题犹为严重，因为这正是从生理学的普遍理论探讨过渡到对游手好闲者的“具体”再现的地方，而这种过渡特别站不住脚。
每当你从隐喻而不是范畴角度讨论问题的时候，我都感到了这种矫揉造作。举例来说，你谈到城市变成了游手好闲者得心应手的内部，这里，你的研究中最有影响的观点之一在我看来是用纯粹“仿佛”来论证的。在两个唯物主义的离题之间存在着非常紧密的联系，一个是当看到满身鸡皮疙瘩的游泳者纵身跳入冰冷的水中的时候，人们从未完全丧失同情心，另一个是游手好闲者的具体行为方式具有的诱惑力，或此后关于城市中看与听的关系的论述，这是并非完全偶然地引用的西美尔的话。对此我感到不快。你不必担心我会借此机会唠叨我的老话题。我会心甘情愿地顺便说句好话，然后便陈述我之所以讨厌这种特殊的具体性及其行为主义暗示的理论根由。我认为，从上层建筑的领域把显著的个性赋予“唯物主义”的转折，并把这些特性与基础结构的相应特征建立直接甚至因果关系，这是方法论上的不幸。文化特征的唯物主义定义只有通过整个社会进程的调节才能实现。
尽管波德莱尔的酒诗是在酒税和城门的启发下写的，这些主题在其作品中的反复出现只能用他所处时代的社会经济形势来解释——也就是通过分析波德莱尔时代的商品形式以便与你提出的严格意义上的问题相一致。没人比我更清楚这其中的难处；我在《瓦格纳》中论述幻景那一章当然没有解决这些问题。你的拱廊研究最终也绝不能推卸这个责任。从酒税到《酒之恋》的直接推理给现象注入的恰恰是他们在资本主义社会里丧失的自发性、实在性和密度。在这种直接的——我几乎要再次说，人类学的——唯物主义中，有一种深刻的浪漫主义因素，你越是粗糙概略地用生活必需品来对抗波德莱尔的形式世界，我就越能清晰地窥见它。我所忽略的“中介”，唯物主义编年史视作模糊的“中介”，也正是你的研究所忽略的理论。理论的缺省影响了经验主义证据本身。一方面，它赋予后者一种欺骗性的史诗特征；另一方面，它剥夺了只能主观经验的现象的真正的历史哲学意义。换言之，为事物命名的神学动机容易转化成使人瞠目结舌的纯粹事实的呈现。如果用最激进的措辞，人们可以说你的研究处于魔法和实证主义的十字路口。那个地方被施了魔法。只有理论能够打破咒语——你自己的有益的推理理论。我反对的只是这种理论主张本身……
我想我的批评核心就在于此。你的整个研究给人的印象——不仅给我，还有我的拱廊传统的印象——就是你对自己施加了暴力。你站在社会研究院的一边，对此最感到高兴的就是我，诱使你对马克思主义大加赞赏，这无论对马克思主义还是对你自己都不适合。之所以对马克思主义不适合，是因为缺少了整个社会过程的中介，而你迷信般地给物质的列举赋予澄明的力量，而这从来不是为实用性指涉而是为理论建构准备的。之所以不适合你自己的个性，是因为你依照唯物主义的范畴（绝对不等同于马克思主义的范畴），通过一种前审查而把自己最大胆、最有见地的观点拒之门外，尽管可能只是以上文提到的延迟的形式。我跟你说话不仅代表我自己，我还没有这个资格，还代表霍克海默等人，我们都一致认为，如果你阐释观点时不考虑这些因素（在圣雷默你对这种异议提出不同看法，我也予以了认真的思考），不仅对你的生产有好处，也将有助于辩证唯物主义事业和学院所代表的理论兴趣。如果你听任你特有的洞察力和结论，而不添加你认为味同嚼蜡、难以下咽的调味剂，我不能认为这是有益的。上帝知道真理只有一个，如果你的才智掌握了诸范畴中的这一个真理，按照你唯物主义的观点，这似乎是不可信的，如果你使用知识工具，对其每一次转折运动都予以抵制，那你就将获得更多的真理……
瓦尔特·本雅明给西奥多·W．阿多诺的回信
——1938年12月9日，巴黎
亲爱的泰迪：
相信你一定不会感到奇怪，我花了较长一段时间来回复你11月10日的来信。尽管你来信的长期延迟已经让我对信的内容产生一些猜想。但还是令我感到了震惊。而且，我也在等着你答应寄给我的活字版，直到12月6日才收到。我利用这段时间慎重地考虑了你提出的批评。我绝不认为那是毫无成效的，更别说是无法理解的。我且从最基本的问题说起吧……
回忆起我们在圣雷莫的谈话，我也想从你在信中提及的那段话谈起。如果我在那里以自己创作兴趣的名义拒绝为自己采纳玄奥的知识发展，不顾辩证唯物主义的利益……言归正传，在最终的分析中，这个问题涉及到的不是……单纯对辩证唯物主义的忠诚，与之休戚相关的，是过去15年来我们共有的经验。这也是我个人创作兴趣的问题；我不否认他们偶尔会破坏我的最初兴趣。我即使在梦中也不会希望减轻它们之间的对抗性。克服这种对抗性就是我要研究的问题，是一个建构的问题。我相信，只有不再插上玄奥思想的苍白翅膀，而只在结构中找寻力量的源泉，那么，思想就能伴随成功的前景开始它必要的勇敢翱翔。出于建构的需要，书中第二部分主要是文学资料。那里涉及的更多的是方法论上的谨慎，而不是“严格的自律”。顺便提及，文献学的部分是唯一可以独立成章的——这个情况我必须牢记。
当你说到“令人瞠目结舌的纯粹事实”时，你表现出真正的文献学态度。这种态度不仅是结果所必需的，而且必须为自身的缘故构建到结构之中。你所言极是，魔幻因素与实证主义之间的中立应该消除。换言之，对作者的文献学阐释应该保留，辩证唯物主义者应该以黑格尔的方法超越之。文献学是对文本细节的细读，魔幻般地引人人胜。浮士德带回家的黑白分明的东西与格林对微小事物的专注紧密相关。他们的共同之处在于，用于驱魔的魔幻因素是为哲学保存起来的，在《浮士德》中是为最后一部分保存的。
你在《克尔凯郭尔》（Kierkegaard）中感到的惊讶表明“对辩证法、神话与形象之间关系的最深刻的洞察”。我可能忍不住会想起那段话。但我还是要修正一下（我正计划在另一个场合给辩证形象下一个后续定义）。我认为应该这样说，惊讶是这种洞察的显著客体。从属于文献学研究并把研究者置于其魔法之下的封闭事实的外表已经褪色了，甚至使人从历史的角度去理解客体了。这种建构的底线在我们的历史经验中汇聚起来，于是客体就将自身建构为一个单子。在单子中，呆板的神话中的一切都作为文本指涉而复活了。因此，如果你在我的研究中找到了“从酒税到《酒之恋》的直接推论”，在我看来那是判断有误。相反，这种联系是在文献学语境中合理地建立起来的——正如对某一经典作家的解读也会建立这种联系一样。恰当的解读赋予诗歌某种特别的引力——迄今为止这在波德莱尔研究中还没有实践过。只有当诗进入诗自身时，阐释才能触及作品，甚或震撼作品。就所论的诗歌而言，阐释注重的不是评估，而是对波德莱尔的迷恋的意义。
如果你考虑我的其他著述，你会发现文献学的批判态度已经不是我现在的关怀了，那基本上是我对神话的批判。但在每种情况下，正是这种批判激发了文献学研究的热情。用《亲和力》中的话说，文献学迫切要求展示物质内容，而真实内容也会历史地揭示出来。问题的这一方面与你之前想到的不同，这我能理解。所以才做了这一系列重要的解释。我现在想到的不仅是对诗的解释——《致一个过路女人》（A une passante）——或散文——《人群中的人》的解释，而最重要的是对现代性概念的全部解密，这就是我在文献学研究的范围内特别关注的对象……
我节选的这两封信中集中讨论方法问题的段落都出自《波德莱尔笔下的第二帝国的巴黎》。作为与社会研究院合作项目的一部分，本雅明于1938年秋将这篇文章寄给当时的学院领导霍克海默和阿多诺。这篇文章被看做“拱廊计划”的一部分，本雅明从1927年开始这项计划，直到他逝世仍未完成。用本雅明自己的话说，这篇文章是为了给拱廊计划提供一个“缩影”。
初看起来，阿多诺的反对意见似乎是正确的。他的批判来自如此根深蒂固的方法论传统，以至于在20世纪50年代初，他仍然能用几乎同样的词语来发表意见，此时，“为逃避希特勒的迫害而结束生命的这位哲学家的名字”已经获得了“某种灵光”。阿多诺在《棱镜》（Prisms）中这样描述本雅明：
他的微观和片断的方法从没有完全融汇普遍中和的观点，而这在黑格尔和马克思那里却产生了总体性。他从来都深信不疑，可见现实的最小颗粒能够抵御整个世界。用唯物主义的观点阐释现象对他而言不是将现象作为社会整体的产物，而是将其孤立地直接与物质趋势和社会斗争相关联。
这些异议基于对马克思主义思想的阐释，特别是对结构与上层建筑之间关系的阐释，这要求用被奉为神圣的正统方法，这一信仰即刻把背离这种关系的每一种研究都说成是“通俗唯物主义”。在这种情况下，本雅明对波德莱尔诗歌的分析就被呈现为“从酒税到《酒之恋》的直接推理”——把上层建筑的孤立特征与基础结构的相应特征之间的因果关系关联起来，给人的印象是赞扬马克思主义，但实际上对马克思主义和作者都没有益处。之所以对马克思主义没有益处，是因为“缺少了整个社会过程的中介，而你迷信般地给物质的列举赋予澄明的力量，而这从来不是为实用性指涉而是为理论建构准备的”。贯穿作品始终的瑕疵则是“中介。你的文章自始至终有一个倾向，要把波德莱尔作品的实际内容与他所处时代的社会历史的相关特征直接联系起来”。
“通俗唯物主义”的指责几乎是再清楚不过了。然而，从阿多诺的教条观点出发，他的论述似乎非常合理。恩格斯本人不是在经常被引用的致布洛赫（J．Bloch）的信中声称，只有在最后的瞬间生产才是历史的决定因吗？阿多诺诉诸“中介”和“整个社会进程”于“最后的瞬间”为基础结构与上层建筑之间的鸿沟搭建了桥梁，从而，“良好的”思辨理论才得以与“直接推论”相对抗。“恩格斯与马克思都用以建立总体性”的这种“普遍中介”，在阿多诺的批判中是正统马克思主义无懈可击的保障，因此也巩固了他自己的学说。
唯一的遗憾是，这种批判所针对的文章，如所有读过这篇文章的人都清楚的，或许是对资本主义历史发展中某一全球文化时刻最富启发性的分析。除了遗憾，还有一种不安，这源于这样一个事实，即在如此坚实的理论根基之上提出的批判却要借用更适合驱魔和宗教诅咒用的技术词汇，而不用明晰的哲学反驳。阿多诺批判朋友的文章就仿佛在勃罗肯山变幻莫测的“邪恶场景”中的浮士德。他指责本雅明让所论话题的实用内容以“几乎是恶魔的方式”合谋抵制自身解读的可能性，并通过“唯物主义－编年史的回忆”模糊了中介。这种批判在把本雅明的方法描述为咒语时达到了顶峰：“如果用最激进的措辞，人们可以说你的研究处于魔法和实证主义的十字路口。那个地方被施了魔法。只有理论能够打破咒语……”
如果每种驱魔咒语都暴露了与被驱逐的妖魔的统一阵线，那就可以合理地对阿多诺批判的理论根基提出某些怀疑。或许所寻找的迷信的“澄明力量”的驱魔法正是这种理论予以充分辩护的东西。又由于驱魔者的角色是“中介”扮演的，因此我们也许应更详尽地审视中介所依赖的辩证理性。
阿多诺用“中介”所指的东西可以用他自己的话来说明：“文化特征的唯物主义定义只有通过社会总体进程的中介才得以实现。”这一表述与之前的声明——“让我用最简要的黑格尔式的方式来说明我的观点”——一样，表明阿多诺心中所想的中介，正是黑格尔在《精神现象学》的前言中所歌颂的对象，这里值得全篇引用：
真实是整体。但整体不过是本质通过自身发展达到的圆满。至于绝对，必须说它根本上是一种结果，只有在最后才能成为真实的事物；这恰恰包含了它的本性，也就是实际的主体、自发的生成自身。尽管从根本上把绝对看做结果似乎是矛盾的，但无需思考就能说明这种矛盾。起始、原则或绝对，正如开始时所阐明的，只是普遍的。就像当我说“所有的动物”这种表述不能代替动物学，同样清楚的是，“神圣的”、“绝对的”和“永恒的”等词语并不表示他们所包含的内容，事实上，只有这些词语才确实把直觉表现为直接的事物。无论是什么，这种词语所含的额外事物，即使是向纯粹命题的转换，也包含了必将被取回的生成其他，或者一种中介。但正是这个被恐惧所拒绝的东西，当中介越来越多，而不是简单地说没有绝对的东西，当绝对完全没有中介时，绝对认知就屈服了。
然而，这一憎恨实际来源于对中介本质的无知以及绝对认知本身。中介不过是自动的自我认同，或对自身的反思，“我”纯粹否定地自为存在的时刻，或简化到纯粹的抽象概念，即简单生成的时刻。
中介作用于基础结构与上层建筑之间，以确保唯物主义不落庸俗，因而也是黑格尔的辩证历史主义，与所有其他中介一样，它即刻要求它所占的份额。这个份额采取的形式是抛弃对个别事件和实践的每个现时瞬间的具体掌握，而换取整个历史进程的最后瞬间的延迟。既然绝对是“后果”，而“只有在最后瞬间真理才出现”，那么，这一过程的每个具体时刻其实只是“纯粹的否定”，辩证中介的魔棒最终会将其改变为肯定。从这里到宣称历史的每个时刻距达到目的的方法就只有一步之遥了，主导19世纪意识形态的渐进历史主义一跃而跨越了这一步。将黑格尔的“中介”和“社会整体进程”概念作为真正的马克思主义无异于一笔勾销马克思主义对黑格尔辩证法的批判，即将其作为“抽象的形式过程”，这构成了展开1844年手稿之复调的主旋律。那么，阿多诺——显然不可能不知道这一批判——为什么要诉诸“通过社会整体进程”的中介来阐释基础结构与上层建筑之间的关系，而马克思却没有在任何地方将其构建为辩证关系呢？原因仍然在于准备应对危险的一种愿望之中，这或许有充足的理由令他感到恐惧。正是因为马克思没有将物质基础与上层建筑之间的关系描述为辩证关系，相反将其看做因果决定的关系，所以才有必要用中介防止“庸俗”解释的可能性。但是，由于对庸俗的恐惧流露出恐惧的庸俗性，所以担心庸俗解释的人完全有理由对自身产生同样的怀疑。正是这种恐惧启发恩格斯提出了著名的“最后瞬间”的理论，而必须承认的是，这是虚伪的杰作。他这样警示庸俗唯物主义：
根据唯物主义的历史观，历史的最终决定因素是现实生活的生产和再生产。除此之外马克思和我都没有断言过。如果有人将此歪曲为经济因素是唯一的决定因素，那他就把那个命题变成了一个毫无意义的、抽象的、愚蠢的句子。
但显然，如果真的有曲解，那么，当物质基础与上层建筑之间的关系被解释为因果关系的时候就已经发生了。一旦这种曲解发生，唯一能够将其从庸俗中拯救出来的就是一手挥舞庸俗唯物主义的魔棒，另一只手准备同它战斗。
现在是要说话的时候了，而且要说这个妖魔同其他妖魔一样，也存在于那些想象这个妖魔的人中。如果马克思不想详细说明理解基础结构与上层建筑之间关系的方法，也不担心偶尔被看做是“庸俗”的，那是因为从因果角度阐释这一关系在马克思的术语中根本不存在——甚至使有意弥补这一缺憾的辩证阐释显得多余。所有因果阐释事实上都与西方形而上学是一致的，都假定把现实分裂成两个不同的本体层次。把经济因素作为主要原因（causa prima）的唯物主义，与形而上的上帝作为首因（causa sui）和万物首要原则一样，只能是形而上的正面而不是其随从。一个类似的本体分裂无法挽回地背叛了实践作为具体统一的源现实的马克思主义概念，正是这个概念而不是所谓的“因果辩证概念”应当抵制庸俗的阐释。事实上，实践不需要辩证的中介，以再现为肯定的上层建筑形式，从一开始就是“真实的现实”，从一开始就拥有完整性和具体性。如果人能将人性赋予实践，这不是因为除进行生产性工作外，他也在一个上层建筑内部转化和发展这些活动（通过思考、诗歌创作等）；如果人属于人类——如果他是一个物种，本质上是种属的——那么，他的人性和物种属性就必须融合到他生产物质生活的方式中——实践之中。马克思放弃了动物与理性、自然与文化、物质与形式之间的形而上差异，以便声明在实践中动物性即人性、自然即文化、物质即形式。如果这是事实，那么，基础结构与上层建筑之间的关系就既不是因果决定的，也不是辩证中介的，而是直接沟通的。如果经济过程成为决定因素，那么经济结构与文化上层建筑的割裂所蕴含的虚伪性就依然不变，而留给中介的就只是用来遮羞的一块辩证的面纱。真正的唯物主义彻底打破这种割裂，从不在具体的历史事实中寻找基础结构与上层建筑的总和，而是实践中使二者达到直接统一。
“从酒税到《酒之恋》的直接推论”是可能的和必然的，是因为这个推论是建立在这种沟通的基础上的。那么，把基础结构与上层建筑直接联系起来的“庸俗唯物主义”或许根本不庸俗，因为在这种直接关系中，因果关系甚至无法合理地存在。庸俗恰恰是那种阐释的特征，它将基础结构与上层建筑之间的关系主要看做是因果关系，需要“中介”和“社会整体进程”赋予这种关系某种意义的相似性，同时拯救自身羞涩的唯心主义。
我们再来看看阿多诺有关“魔法”的那段话，可以说他作为辩证历史主义的代言人，是将王子变成青蛙的巫婆，她相信自己握有辩证的魔棒，掌握变形的秘诀。而历史唯物主义是亲吻青蛙的嘴唇、打破辩证咒语的少女。尽管巫婆知道每一个王子都是青蛙，每一只青蛙都能变成王子，而少女并不知道，她的吻就恰恰触及王子与青蛙所共有的东西。
根据这些反思，我们必须思考本雅明的方法以及在给阿多诺的回信中对方法的辩护。根据标志着本雅明思想特征的明显的神秘目的，这种辩护采取了文献学危机的形式，把历史知识的客体呈现为“单子”。他对这种方法提出的要求是，历史的唯物主义观点不能存在于（马克思主义）艺术史的书写、（马克思主义）哲学史的书写、（马克思主义）文学史的书写等，在这些历史中，基础结构和上层建筑在理论上必然依据社会整体进程的辩证法而联系起来；唯一的唯物主义观点就是彻底克服基础结构与上层建筑割裂的观点，因为实践中原初的联合被设定为唯一的客体——“单子”（依照莱布尼茨的定义，单子是“不是由部分构成”的简单实体）。确保这个单子统一的任务交给了文献学，其客体事实上与阿多诺的否定判断恰好相反：排除任何意识形态设想的“封闭事实的表象”。因此，实践的单子首先表现为“文本审视”，即文献学家必须建构为事实整体的一种象形文字，其中，基础结构与上层建筑原本在“严格的神话”中是一致的。文献学是在没有任何辩证防范的情况下亲吻实践青蛙嘴唇的少女。然而，文献学在封闭事实中收获的东西必须从历史的角度来理解，本雅明将其定义为文献学的扬弃（Aufhebung）。然而，这个视角的底线并不是“社会整体进程”或“良好的思辨理论”，而是“我们自身的历史经验”。只有这才具备赋予客体以生命、从文献学的严格神话中将其解放出来的潜能。
本雅明援引“亲和性”的文章一文对此进行说明，文中，文献学和历史最切实地结合了起来。这里值得全文引用这段话，因为它定义了“题材”［Sachgehalt］和“真实内容”［wahrheitsgehalt］这两个基本概念之间的关系：
批判关注艺术品的真实内容，评注则关注其题材。二者的关系是由文学的基本法则决定的，根据这种法则，作品的真实内容越相关，它与题材的关系就越隐蔽、越亲密。因此，如果恰恰是那些作品要长存下去，而其真实内容又深深根植于题材之中，那么，当作品创作时代过去很久之后，思考这些作品的观照者将发现作品中的事实更加惊人，因为它们已经退出了世界的舞台。这意味着题材与真实内容在作品原创时是一体的，而在来世却分离开了；题材变得更加惊人，而真实内容却保持其原来的隐蔽。因此，对新奇和怪异的阐释，也就是对题材的阐释，已经越来越多地成为后续批评家的前提。可以把他比作面对羊皮纸的古文学家，其面前退了色的文本覆盖着指代那个文本的厚厚的手稿轮廓。正如古文学家要从阅读手稿开始一样，批评家必须从评论文本开始。从这一活动中即刻出现了批评判断的不可估量的标准：只有这时，批评家才能提出所有批评的最基本问题——就是说，无论作品闪光的真实内容得益于它的题材，还是题材的幸存得益于真实内容，当在作品中分离的时候，它们决定了作品的不朽。在这个意义上，艺术品的历史为其批判铺垫了道路，这就是历史距离之所以增加其影响力的原因。打个比方说，把正在写作的作品看做火葬的柴堆，评论者就像药剂师，批评家就像炼金术士。前者只剩下木头和灰烬成为他分析的唯一对象，后者则只对火焰本身之谜感兴趣，即存活之谜。因此，批评家探讨真理，真理燃烧的火焰继续焚烧过去的木头和已逝去生命的灰烬。
这里描绘的题材与真实内容的关系提供了本雅明所说的基础结构与上层建筑之间关系的模式。历史学家在眼前看到的是分离的基础结构与上层建筑，试图做出一个是另一个的基础的辩证解释（或相反的情况，这取决于他是唯心主义者还是唯物主义者），这可以比作本雅明描述的只看到木头和灰烬的药剂师，而历史唯物主义者是目光集中在火葬柴堆的炼金术士，与题材和真实内容一样，基础结构与上层建筑也可以成为同一个事物。而正如题材与真实内容在作品中最初是统一的，只在时间的延续中表现为分离，所以基础结构与上层建筑在实践中达到统一，在通过时间存活的工作中分离。从过去的纪念碑和废墟中审视我们的东西，又似乎在比喻的意义上援指隐藏含义的东西，并不是意识形态上层结构的遗迹，为了理解这个遗迹，就必须付出痛苦的中介而努力回溯到决定它的历史结构中；恰恰相反，我们现在面对的是作为起源和单子历史结构的实践本身。在生成历史本质的过程中，它进行了分裂（正如题材和真实内容在作品中的分裂），不可思议地呈现为本质，呈现为有待恢复生命的石化景象。批评家的任务就是要在作为文献展示的作品惊人的事实中，看到题材与真实内容、基础结构和嵌入其中的上层建筑之间直接而根本的统一。
“基础结构是上层建筑”这个陈述不是因果意义上的决定论命题；它甚至不是普通意义上的辩证命题，它取代了谓词而开始了否定和扬弃的缓慢过程。这是思辨的命题——也就是说，不变的和直接的命题。这就是本雅明所说的“静止的辩证法”的意义，是他留给历史唯物主义的遗产，历史唯物主义迟早都要考虑这一点。现在不该再把历史与作为持续线性过程的时间观念等同起来了，并据此明白辩证法能够成为历史范畴而无需因此而陷入线性时间。辩证法不需要适应存在的庸俗的时间概念；相反，这个时间概念必须适应真正从所有“抽象性”中解放出来的辩证法。
