曹明、苏婉儿 译
我说过，我将会表明：作为一位哲学家的康德，对人事领域的态度与别的哲学家——尤其是柏拉图——的态度有哪些一致，又有哪些分野。这会儿，我们先聚焦于首要的这一点：哲学家对生活本身——生活本身指的是，对于尘世中的人们来说，它被给定的样子——的态度。如果你回顾《斐多》，回顾那篇对话中给出的哲学家之所或那样热爱死亡的动机，你就会记起，尽管柏拉管柏拉图鄙视肉体的快乐，但他并不抱怨不快乐超过了快乐。关键之处毋宁是：快乐，与不快乐一样，也干扰心智并将心智引上歧途，如果你在追求“真”（truth）——“真”是非物质性的、超越感觉感知（sense perception）的，惟有同样也是非物质性的、超越感觉感知的灵魂之“眼”才能体察，那么，肉体就是—个负累。换句话说，真知（true cognition）只有对于不受感觉搅扰的心智才是可能的。
这当然不可能是康德的立场，因为他的理论哲学坚持，一切认知均依赖于感性（sensibility）与知性（intellect）的相互作用和配合，他的《纯粹理性批判》堪称对感性的一种证成，甚至可能还是一种赞颂。即便在青年时期——那时，他依然处在传统的影响下，表露出对肉体的某种柏拉图式的敌视（他曾抱怨肉体干扰了思维的敏捷[Hurtigkeitdes Gedankens]，由此限制并妨碍了心智）——他也并没有主张说，肉体与感官是错与恶的罪魁祸首。
实际地来说，这有两个重大后果。第一，在康德看来哲学家澄清了我们每个人都具有的经验；他并不主张，哲学家能够离开柏拉图所说的洞穴或者能够加入巴门尼德去往上天的旅程。他也不认为自己该成为某一个宗派的成员。在康德看来，哲学家依然是个人（man）、一个与你我一样的人，生活在作为他同伴的人与人之间，而不是生活在他的哲学家同伴之间。第二，对生活的快乐与不快乐进行评价，这样的任务，柏拉图和其他的哲学家认为惟有哲学家才能完成，他们认为多数人对生活是其所是的样子都很满意，而康德则主张，可以期待每一个具有良好感受力（good sense）的、曾反思过生活的普通人都能完成这样的任务。
相应地，这两个后果很显然不过是同一枚硬币的两面，这枚硬币的名字叫“平等”。让我们来考虑一下康德著作中三个著名的段落。前两段出自《纯粹理性批判》，是对某些反对意见的回应：
你真的想要一种涉及到所有人的知识超越共同知性（common understanding）而只能由哲学家们解释给你吗？……在毫无分别地涉及所有人的事务上，大自然（nature）在分配禀赋时，并无半点儿偏狭之错，……而且有关人类自然／本性之根本目的，在大自然（nature）也给哪怕最普通的知性都赋予了的那种引导之下，就算最高的哲学也走不了更远。（《纯批》，569页）
结合这一段，再考虑一下《纯粹理性批判》中的最后一个段落：
如果读者曾怀着好意和耐性与我一起走过了这条小路，那么现在若他愿意助一臂之力来让这一小路变为一条康庄大道的话，他就可以自己作出判断，在本世纪终结之前，有否可能实现若干世纪以来都未能成就的事，换言之，有否可能在人类理性始终执著不已却至今徒劳无功的事情上，为理性求得彻底的满足。（《纯批》，583页）
第三个段落是自传性的，也是常被引用到的一段：
就个人倾向来说，我是一个求索者。我感到对对知识有着强烈的饥渴，与这种不休不息的饥渴相伴的是对知识之进步的欲望，我也对知识的每一步提升都感到满意。我一度相信人性的荣耀（honor of humanity）就在于此，并且鄙视那些什么都不知道的家伙。是卢梭纠正了我[hat mich zurecht gebracht]。这种盲目的偏见消失了，我学会了尊敬人（man）。如果我相信我在确立人类的权利（rightsof mankind）时，我所做的一切，都没能给他人带来价值，那我会发现我比一个普通的劳动者没用多了。（“Bemerkungenzu den Beobachtungenueber das Gefuehl des Schoenen und Erhabenen”，Gesammelte Schriften，Prussian Academyedition，20：44.）
对康德来说，哲学化（philosophizing）或者说理性之思索（我们所能知道的东西，是有范围界限的，哲学化或者说理性之思索，恰恰是要越出我们所能知道的范围界限，越出人类认知的边界）是人类的一般“需要”，是作为人类官能之一的理性之需要。这一需要并不将少数人与多数人相对立。（如果在康德那里，有一条明确的界线使得少数人和多数人区分开来，那么这条界线更多地是关于道德性的问题：撒谎是人类种族的“污点”，被解释为一种自我欺骗，而“少数人”则是指那些对自己诚实的人。）不过，随着这种古老区分的消失，某种奇特的情况出现了。哲学家对政治的凝神投入不见了；哲学家对政治不再有任何特别的兴趣／利益；不再有自我利益／自己的兴趣，所以他既不要求权力，也不要求有一种宪制能保护哲学家，使其不受多数人侵犯。在反对柏拉图所说的“哲学家不该家不该统治但统治者应该心甘情愿地听从哲学家”这一点上，他与亚里士多德是一致的。但他并不赞同亚里士多德的这一观点：哲学的生活方式才是最高的，政治的生活方式归根结底是为了bios theōrētikos（理论生活）而存在的。抛弃了这一等级区分，也就抛弃了一切等级结构，由此，政治与哲学之间由来已久的张力就彻底消失了。结果便是，政治，以及必须要写作出某一种政治哲学来为“疯癫收容所”（insane asylum）订立规则，均不再是哲学家亟待完成的事了。用艾里克·威尔（Eric Weil）的话来说就是它不再是“une préoccupation pour les philosophes; elle devient, ensemble avec l’histoire, un problème philosophique”[它不再只是“哲学家的忧虑之源；它现在和历史一起成为了一个真正的哲学难题”]。
而且，当康德说到“似乎内在于生活本身的重负”时，他暗示了快乐所具有的奇特本性，这也是柏拉图在一个完全不同的语境中曾谈及的；即这样的本性：快乐驱散着不快乐(all pleasure dispels a displeasure)，仅有快乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为那样人就无法感触到抑或享受到任何快乐，因此，一种完全的纯粹愉悦（无论是忆起之前快乐的匮乏，还是畏惧随后快乐肯定会丧失，都不会搅扰到它），是根本不存在的。幸福，作为灵魂与肉体的一种坚实而稳定的状态，对于尘世中的人们（men）来说，是不可思议的。匮乏越大，不快乐越大，快乐就越强烈。这一规则惟有一个例外，这就是当我们面对美的时候所感受到的快乐。这种快乐，康德称之为“无兴趣无利益的愉悦”(disinterested delight [uninteressiertes Wohlgefallen] ) ,他特意选用了一个不同的词。我们稍后会看到这一观念在康德从未写过的政治哲学中起着怎样的重要作用。在他去世后出版的诸多反思中，他自己曾暗示了这一点，那时，他写道：“人能够被自然的纯然之美所打动，这一事实证明了他是为这个世界而被造的，而且他也适合于这个世界[ Dieschoenen Dinge zeigen an, dass der Mensch in die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesezen seiner Anschauung stimme]。”
让我们暂且先假设康德曾写过一种神正论，一种在理性的法庭面前对造物的证成。但是我们知道他并未写过；倒是写过一篇文章论“在各种神正论中所有哲学努力的失败”，而且他在《纯粹理性批判》中证明了所有关于神之存在的论证的不可能性（他采取了约伯[Job]的立场：神迹是不可捉摸的）。不过，倘若他要写神正论，那么，世界上的万物之美这一事实，将会在他的神正论中起到重要作用——其重要性堪比著名的“我内心之道德律”，也即人类尊严这一事实。（各种神正论都依赖于这种论辩：如果你审视整体［the Whole］，就会看到，你所抱怨的特殊物，是整体不可或缺的一部分，由此，整体的存在证成了特殊物。在一篇早期的论乐观主义的文章［1759］中，康德采取了相似的立场：“整体是最好的，而万物皆因整体而好。”我真怀疑他晚年会写出这样的话，就像他早期那篇文章中写的一样：“我向每一个被造物高声喊道……；向我们欢呼，我们存在！[Heil uns,wir sind!]”但是，这一赞誉只是对“整体”的赞叹，也即，对世界的赞誉；康德年轻时仍然愿意为了在世界中的存在[being in the world]而付出生命的代价。）这也是他之所以会以如此不同寻常的激愤猛烈攻击那些“蒙蔽的圣贤”的原因，这些“蒙蔽的圣贤”用“令人作呕的比喻”，“极端蔑视地”把“我们这个尘世的世界、人类的居所”说成是：
一座旅店……每个人在其生命的旅程中到这里来投宿，都必须准备好马上就会被另一个后继者所取代；一座监狱……用来惩罚和净化那些从天上被放逐的堕落的灵魂；一座疯人院……；一个阴沟，其他世界的全部垃圾都被扔到这儿了……［简直就是］全宇宙的厕所。
因此，让我们暂且先记住如下理念。世界是美的，也因此是一个适宜人生活于其中的地方，但是个体绝不会选择再活一次。作为一个道德性存在者的人本身就是目的，但是人类种族则受制于进步，而进步，在某种程度上，当然是与作为道德性的、理性的被造物的人——也就是他自己的目的——相对立的。
如果我的这一看法——康德确实有一种政治哲学，只不过，相较于其他哲学家康德从没有将之写出来——是对的，那么，如果我们能够找到这种政治哲学的话，看起来显而易见的是，我们若要找到它，就应该从他的全部著作中找，而不仅仅是从通常被选编在这一标题下的零星几篇文章中找。倘若一方面，他的主要著作根本就没有任何政治义蕴，另一方面，他那些处理政治性主题的无关紧要的作品，仅仅包含着一些无关紧要的思想，与他严格意义上的哲学著作毫无关联，那么我们的探究就会是全无意义的，充其量不过是钻钻故纸堆，聊发思古之幽情罢了。若我们这样来关注这些文本，那恰恰是违背了康德的真正精神，因为掉书袋式地卖弄渊博的渴望，与康德格格不入。一如在他的反思中他所指出的，他可不是要“把他的头脑搞成一张羊皮纸，仅在上面涂鸦些档案里那古旧得快要绝迹的信息片段”。[Ich werde ja meinen Kopf nicht zu einem Pergament machen, um alte halb-erloschene Nachrichten aus Archiven darauf nachzukrizeln.]
让我们先从如今差不多不再会令任何人惊讶，但仍值得考量的某些情况说起。无论康德之前，还是之后，谁都不曾写过一本知名的哲学著作，其标题被冠以某某“批判”（Critique），除了萨特。我们对康德何以会选择这样一个令人惊讶、又颇有些贬损意味的标题，既知之甚少，又知之过多，仿佛他的意图不过就是要批评他的所有前辈而已。可以肯定，他用这个词的意图绝非仅止于此，不过，该词的否定性内涵也从未离开过他的脑海：“关于真正理性的一切哲学，为的都只是这种否定性的益处”——也就是说，为的都是使理性成为“纯粹的”，确保理性的思索中没有任何经验与感受（Sensation）的介入。正如他自己指出的，可能是“批评的时代”（age of criticism）——也即启蒙运动的时代（Age of Enlightenment）——让他想到了这个词，他还评说道：“正是这种否定性的态度，才真正地成就了启蒙运动。”在这个语境下，“启蒙运动”意味着摆脱偏见、摆脱权威，是一场大清洗、大净化（a purifying event）。
我们的时代，尤其是一个批评的时代，一切都必须经受批评。宗教……和立法……也许想要让自己免于批评，但它们这样激起的惟有怀疑，它们无法再要求诚恳的尊重，因为理性只把这种尊重赋予那些经得起自由的且公开的审查之考验的东西。
这种批评导致了Selbstdenken（亲自独自思索），即“运用你自己的心智”。康德运用他自己的心智，发现了“理性的丑闻”，这是说，引导我们步入歧途的，不只是传统和权威，理性能力本身也会使我们走上歧途。因此，“批判”意味着努力去发现理性的“根源和界限”。因此，康德认为，他的“批判”仅仅是“体系的预备”，“批判”被置于和“学说”相对的位置。康德似乎认为，传统形而上学的错误并不在于“学说”本身。由此，批判意味着“制定完整的建筑计划……来保证包含所有部件在内的结构之完整和确定”。这本身也就使评价其他一切哲学体系成为可能。这又与18世纪的精神相关联，也就是与18世纪在美学、艺术以及艺术批评方面的磅礴兴趣——其目标就在于制定品味规则（rules for taste）、确立艺术标准——相关联。
最终而且也最重要的，“批判”一词采取了双重反对的立场：一方面反对独断的形而上学，另一方面反对怀疑论。对这二者的回答是：批判性思索（Critical thinking）。不屈从于任何一方。这本身就是一种新的思索方式，而不只是一种新学说的预备。因此，并非好像在貌似否定的批判事业之后，可能随之而来貌似肯定的体系构造事业，而是实际上确实如此，但是，若从康德的视角来看，这不过又是一种独断论罢了。（对这一点，康德始终不甚明了，颇为含糊；倘若他看到了他的批判大作如何解放了费希特、谢林以及黑格尔，让他们投入到了怎样的纯粹思辨训练中的话，对此他可能会明白些。）根据康德，在这个批评的、启蒙的时代——此时，人（men）到达了成年期——哲学本身成为了批判性的（Critical）。
若认为“批判性思索”处在独断论与怀疑论之间，那便是大错特错了。实际上它是远离这二者的途径。（用传记性的用语来说：这是康德克服旧有的形而上学学派——沃尔夫和莱布尼兹，以及休谟的新怀疑论——休谟曾把他从独断论的昏眠中唤醒——的途径）我们都是以这样或那样的独断论者而开始的；我们要么是哲学独断论，要么，就是通过相信某个教派的独断教义（dogmas）、相信启示，来解决所有的问题。对此的第一个反应就是怀疑论，这是由多数的独断教义必然会带来的经验所激发的，而独断教义无一不宣称自己是拥有真者（the truth）。怀凝论提出的结论：“真”（truth）这个东西根本就不存在，因此，我可以任意选择某个独断学说（我选择的这个学说可能也是任意地与“真”相关的：我的道选择可能也仅仅是由各种利益／兴趣而激起的，完完全全是实用主义的）。要么，对如此乏味无益的事，我不过耸耸肩而已。真正的怀疑论者，也就是主张“真并不存在”的那位，会立即遭遇独断论者的回应：“但你这么说，也就暗示你的确还是相信真之存在的；因为你为你的这一陈述‘真并不存在’而主张有效性。”似乎独断论者赢了这场论辩。但是也仅仅是赢了辩论而已。怀疑论者可以回应，“这纯粹是诡辩。你很清楚我的意思，即使我无法用没有显著矛盾的字眼将之表达出来。”紧接着，这个独断论者就会说：“看到了吧？语言本身都在反对你。”而且，由于独断论者往往都是咄咄逼人的家伙，他会穷追不舍地说，“既然你很有理智，足以理解矛盾，我就必须得出这样的结论：你的兴趣／利益（interest）在于摧毁真；你是一个虚无主义者。”批判性立场对这二者皆反对。它以温中适度（modesty）自居。它会说：“也许，人们（men），作为有限的存在者，是没有能力拥有‘真’的，虽然他们会有关于真的某一观念（a notion）、某一理念（an idea）用来调整或规范他们的心智过程。（苏格拉底式的说法：‘没有哪个人是智慧的。’）同时，他们完全可以按照种种人类官能被赋予的样子来探究这些人类官能——我们不知道这些官能是被谁赋予的，也不知道道它们如何被赋予，但我们不得不与它们相伴而生。我们就来分析分析什么是我们能知道的、什么是我们不能知道的吧。”这就是他的书何以被冠名为“纯粹理性批判”的原因。
