但凡对薇依有一点认识的人，想必会立即感到这个题目的不合时宜。西蒙娜·薇依和身体？莫不是弄错人了？随便举个例子，比如谈论西蒙娜·德·波伏娃和身体，无论如何要显得更合理可行。毕竟，虽然同是阿兰的女弟子，同时期进出巴黎高师，但这个西蒙娜和那个西蒙娜是多么不同呵！
再没有什么比“身体”这个概念更与薇依格格不入。拥护她的人和批评她的人想来在这一点上可以达成共识。她是当年在高师的师生中口耳相传的“红色童贞女”（语出当时的校长Célestin Bouglé），直至今日，她仍是许多信者和不信者心目中无可争议的“圣人”。在世人眼里，她要么像童贞的玛利亚那样与尘世的肉欲隔绝，要么像抹大拉的玛利亚那样把身体视为最深重的罪孽。如何想象关心“灵魂的诸种需求”（这成了《扎根：人的责任宣言绪论》第一章的标题）的西蒙娜曾在生命中的某一时刻考虑过“身体的诸种需求”！
在《薇依一家》中，西蒙娜的侄女回忆自己从未谋面的姑姑。在她出世不久，西蒙娜即在伦敦逝世。她长得很像西蒙娜，从小是祖父母的慰藉。成年后她做了个梦。梦里西蒙娜要把她带走。她百般不愿，因为她爱生活，爱冬夜的沉寂，刚会走路的儿子，玫瑰色的天空。情急之下，她在梦里告诉西蒙娜，她爱自己的身体，不能忍受没有肌肤相亲的欢娱。醒来以后，她不无自嘲地想，西蒙娜一生没有谈过恋爱，大约也不曾和哪个男人亲近过，她的侄女却贪恋“身体的需求”，承认自己喜欢做爱，这真是最有颠覆性的背叛了。
西蒙娜只活了三十四岁。年轻的未经岁月沧桑的身体，毫无疑问；却是受尽病痛折磨的身体：自小体弱多病，三岁几乎夭折，长年承受头痛症和结核病。她本也清秀皎好，却不修边幅，戴着和哥哥一样的古怪圆眼镜、男式贝雷帽，常把衣服穿反，鼻尖沾着墨水。有点驼背和斜视。吃得很少，抽烟很凶。讨论时说起来没完没了，生硬决断，令人不自在。
乔治·巴塔耶（GeorgesBataille）与她有过几面之缘，后来把她写进《天之蓝》（Le Bleu du ciel，1935）：“没戴帽子，短而硬的头发梳不好，活像乌鸦的羽毛，从脸的两边冒出。犹太人的瘦高鼻子，肤色泛黄。”显然，巴塔耶对小说中这个名叫拉扎尔的犹太女人没有多少好感。西蒙娜·薇依确实在有意无意藏起自己外表中优美的女性的那一面。她无心讨人喜爱，更不会逢迎他人的审美舒适。她放任自己的身体变丑。她那么不加掩饰地拒绝关怀自己的女人身体，让人不由联想到，她一生都在勉力从自己身上撕掉的另一个标签：犹太人身份。
然而，我们知道，在二战期间，薇依曾为法国抵抗组织拟过一份《前线护士培训草案》（Projet d’une formationd’infirmières de première ligne，1942）。她提议往前线派遣一些受过培训的女性医护人员。在残酷的战场上，再没有什么比女性的温存美好的在场更能唤起战士的道德勇气，这是抵制希特勒所制造的暴力梦想的最佳方式：“一边是女性的身体，另一边是纳粹党卫军，如此对比强烈的场面将比任何宣传口号更有效……当下的人类必须在这两者间做出抉择。”这个草案最终没有被采纳，薇依本人非常失望。不过，我们从中起码可以得到一点证明，那就是薇依相当清楚女性身体代表着某种有助于道德教益的美好品性，并非一概否定和贬低女人身份。
那么，薇依如此明显地拒斥自己的女人身体，应该归因于某种童年阴影或心理情结吗？比如在才华横溢的哥哥面前感觉自卑，甚至一度想要轻生？或者如某些评论家所言，她真是一个被宠坏的“不”小姐（Miss Non)，在拒绝一切（包括自我）中寻求形而上的绝对快感？在此，心理学的解释尝试显然过于草率，也不让人信服。倘若从某种信仰情怀的角度看，我们的问题显得相当不恭敬，也不合时宜：何必哗众取宠地对一个“圣人”的身体大做文章！不过，如果说刨根究底有时候是必要的，那么，透过文本去理解一位作者在任何时候都是恰当的。在这里，我们不妨借鉴尼采挑战不合时宜的勇气，从薇依本人的文字出发，斗胆做进一步的假设和沉思。在这种对身体的拒斥背后是否还藏有玄机？倘若不是心理学层面的规避，那么会是深思熟虑的结果吗？在薇依的哲学里是否存在某种特殊含义的身体叙事？如果有的话是什么？思考这些问题在当下的汉语语境里又能引发哪些启发？下文将尝试对这些问题做出疏理和解答。
身体的譬喻
对于薇依而言，来自身体的启示，首先是疼痛。她长期患有头痛症，1938年初病情恶化。疼痛的折磨日以夜继，没完没了，不仅影响生活，更主要的是妨碍思考。她被迫向执教的中学请假，从此没有返回讲台。
1938年至1940年春天，我的存在因身体的苦楚而被废止，在那段时间里，只有极少时刻，疼痛相对缓和，我把这些时刻全部用于艺术欣赏、文学和诗歌创作。
这段文字写在一个被人遗忘的小笔记本里。它给了我们很多启发。薇依很少谈自己，更少说到自己的身体。当她偶尔说起时，目的也不在这个她自己极不看重的身体本身。即便头疼欲裂，痛不欲生，她依然坚持关注身体以外的别的东西，在她眼里更重要的东西：存在、灵魂，以及反映世界秩序（“世界之美”）的艺术、文学、诗歌，等等。
“对您谈我自己，这让我厌倦，这是个微不足道的话题。”她在信中这么告诉佩兰神父。除非迫不得已，她不谈自己，更不谈身体。在柏拉图笔下，苏格拉底倒是多次谈起身体，比如他说身体是灵魂的坟墓（《克拉底鲁》，400c），又在临死之前声称，人类住在一个牢狱里（《斐多》，62b）。苏格拉底这是在援引俄耳甫斯教秘仪和毕达哥拉斯学派的古老说法，以譬喻的方式叙说身体：身体像坟墓，身体像牢狱。譬喻是一种根本的叙事方式，与言说相伴相生，自来就有。从这一点看来，薇依似乎秉承了她的古希腊老师的身体观，却走得更远。她每次提及身体，身体本身不是叙事对象，而是叙事方式。身体就是譬喻。
举个例子。在“重新关注诗艺”的时期，她写下了《伊利亚特，力量之诗》，用“力量”的概念阐释人类的苦难。薇依援引荷马古诗，信手拈来，不带任何痕迹。比如第二十二卷，赫克托尔的死讯传进特洛亚城时，他的妻子安德洛玛克正在家中织布，没有听到消息：
她才刚吩咐秀发的侍女们在屋内
把大三角鼎架到火上，好让
赫克托尔从战场归来洗个热水澡。
天真的女人呵！她不知道再也没有热水澡了，
明眸的雅典娜让他死在阿喀琉斯手下。（行442—446）
这里有一个与身体有关的譬喻：热水澡。辛劳一天的人，还有什么比回到家里洗一个热水澡更能解除身体的疲乏呢！——也许，只有在热水澡中，令人绝望的头痛才会有片刻的停歇。但是，薇依对关乎身体的诸种感觉毫无兴趣，她的身体譬喻在第一时间指向人类精神的困境：
当然，那不幸的人，他不再可能洗热水澡了。他不是唯一的一个。整部《伊利亚特》均在远离热水澡。人类的全部生命几乎总在远离热水澡之中度过。
在苦难之中，人类不可能安乐地享受热水澡。不但肉身远离热水澡，灵魂也永远地远离热水澡！没有热水澡的人生，犹如没有爱和温情的人生。薇依一针见血地指出：“《伊利亚特》的真正主角、真正主题和中心是力量。”力量控制世界，操纵人类，“在力量面前人的肉身一再缩退”。力量使人不再是真正意义的人。力量使人变成一件物，一具拥有灵魂却不再可能思想的尸体。
身体是不幸的载体，但身体的受苦不是不幸本身。同样的，身体的欢娱，也不是真正的欢乐本身。在《隐微地爱上帝的几种形式》中，薇依极为罕见地讨论到“肉身的爱”：
各种形式的肉身的爱，从最高尚的形式，也就是正式的婚姻或柏拉图式的爱，直至最卑微的形式，直至荒淫，爱的对象均是世界之美。我们爱天空的纷纭、原野、大海、高山、自然中千万声息构成的寂静、风的拂动、温暖的阳光，每个人都会在某个时刻隐约感觉到这种爱，这是不完整而痛苦的爱，因为爱的对象不可能做出答复，这是对物的爱。人们欲求把这种爱转移到某个同类身上，对方能答复，能说是，能投入自己的爱。我们有时从某个人类的外表感到美，这使爱的转移至少通过幻想成为可能。然而，欲求的真正对象却是世界之美，是天地之美。
这段文字充分显示了柏拉图对薇依的影响。当薇依把身体的欢娱理解为感受世界之美时，显然是在完全地承继柏拉图的爱欲观。事实上，她还把“柏拉图式的爱”称为最高尚的爱的形式。柏拉图声称，爱恋某个尘世间的人，是爱恋他（她）身上的属神的美。《斐德若》中如此形容爱的体验：“一旦见到某张神们一般的脸，或者某个身体那副把美描摹得微秒维稍的模样，他就一阵颤栗，经历到自己从前曾经有过的不安”（250a）。一旦被爱的对象不在，灵魂的翅膀更会发痒发痛，遭遇极致的疼痛（250a—251c）。在《会饮》中，苏格拉底假借某个具有极高智慧的异乡女人第俄提玛之名，给出了爱欲的教诲。爱某个大地上的人类，犹如爱天上的星辰（有趣的是，现代西语中的爱欲desir一词，源自拉丁语de-siderium，本义是“丢了星辰”），是爱上了美的某种形式、某个表象。要知道，美同样还存在于其他表象。这些表象均是美的一部分，却不是美本身。因为，真实的美——
并非显得是比如一张脸、一双手或身体上某个地方的美，也不呈现为某种说辞或者某种知识的美，不呈现为任何在某个地方的东西，比如在某个生物、在地上、天上或任何别处的东西……一旦一个人惊鸿一瞥，借助必不可少的精神凝视瞥见美本身，与之融为一体，从前那种可怜的生活还值得过下去吗？（210e—212a）
薇依看待“肉身的爱”，与柏拉图在这里对美的说法相互呼应。至此，我们可以理解，为什么薇依往往看似谈论身体，其实却在谈论别的。身体和所有一切“在地上、天上或任何别处的东西”一样，只是世界之美的折射，是“可怜的生活”的附丽。在毕生致力于神性探索的西蒙娜·薇依的辞典里，身体的本义是不存在的。没有生理性的物质的身体，只有从身体引申而出的种种关涉灵魂的譬喻。
在上述讨论各种形式的肉身之爱的引文之后，薇依继续写道：
人类对世界之美的爱欲，从根本上是对道成肉身的爱欲。他若以为是别的东西，那将是大错特错。只有道成肉身能满足这种爱欲。
这个总结式的句子颇令人意外。薇依以“道成肉身”替换柏拉图的“美的沧海”（《会饮》，210d），一下子从柏拉图的爱欲观跳开，转入基督精神的启示。身体本来只是一个譬喻，却凭借“道成肉身”，重新获得充盈的含义。这是薇依哲学的独特之处，也是本文讨论的关键问题。
薇依虽自小有深厚的古典造诣，但她真正关注和研习古希腊精神，却是在自己“亲身经历不幸”之后。1934年，她进工厂参加劳动，想通过切身体验来探讨劳动生存状况的改善问题。不料，流水线上的劳动令她不仅在身体上筋疲力尽，更在精神上切身体会了屈辱和压迫，以及人的尊严的丧失。
我的灵魂和身体仿佛成了碎片。与不幸遭遇，这扼杀了我的青春。……混在一片无名的人群之中，他人的不幸融入我的血肉和灵魂。我没法与这种不幸分开……工厂的遭遇在我身上打下了永久的烙印，……自那以后，我一直把自己当成奴隶。
正是在这一前提下，她重新思考苦难的命题，重新阅读古希腊的诗歌和悲剧。在她看来，古希腊作者对人类命运的悲剧做出了无法超越的深刻阐释。从现有的史料来看，古希腊人的历史始于荷马诗中的一场战争。如果说战争是力量操纵人间的最极端形式（暴力、死亡、不公、无度……），那么古希腊人从特洛伊战争中汲取的不是别的，而是一种超凡的“苦难情怀”：苦涩，但公正。在力量横行的尘世里，人类的身体和灵魂确乎永远地远离“热水澡”了！然而，这种远离“热水澡”的生存状态，反过来却是正义和爱的必然条件。在苦难中坚持爱，欲求善美，不放任自己沉沦于力量的奴役，这正是《伊利亚特》给予我们的教诲。
同样的教诲在基督教福音书中重新获得显示：还有什么比耶稣受难的事件更能代表人类的困境和绝望？“我的上帝，你为何离弃我？”在薇依看来，耶稣在十字架上的最后呼告不仅充满苦涩，更充满爱（依然是道成肉身的启示）。她从中看到了古希腊精神与基督精神的相互承接：
如果说《伊利亚特》是希腊精神的最早显示，那么福音书则是最后一次神奇的现身。在福音书中，希腊精神不仅仅在于要求人们在一切善德之外寻找“上帝的公义王国”，还在于人类的困境在一个同为神和人的存在者身上得到展现。耶稣受难的叙事表明，道成肉身，也要受苦难的败坏，在痛苦和死亡面前发抖，在绝望的尽头感觉被人和神抛弃。人类困境的情怀带来一种简朴的语气，这是希腊精神的标志，也是阿提卡悲剧和《伊利亚特》的意义所在。福音书中的圣言在很多时候与史诗的语气奇特地接近。
基督道成肉身，正是在极限的苦难中显示善美。这样一种精神在古希腊传统中早就存在。索福克勒斯笔下的安提戈涅和厄勒克特拉、《申辩》中的苏格拉底、《王制》中被钉上十字架的义人（361e），均显示了与耶稣相似的精神特质。他们独自对抗极端的困境，承受孤独、苦难、耻辱和不公的重负，尽管时时感到虚弱，但他们始终坚持良善，没有放任自己在不幸中沉沦。在薇依眼里，他们都是“爱上帝”的，他们如先知一般地预告了基督的来临。在无法疗治的苦涩深处，在上帝不在的绝望之中，他们依然坚定地爱：“爱上帝正是这种苦涩和这种残缺的本质所在”。
薇依对古希腊精神的解读超越了传统的禁锢。二世纪的拉丁教父德尔图良曾疾呼：“雅典与耶路撒冷何干？学园与教会何干？异教徒与基督徒何干？”两千年来，雅典与耶路撒冷之间仿佛竖着看不见的无边鸿沟，古希腊传统与犹太基督教传统作为西方精神文明的两个源头，从来不曾在真正意义上流到一处。在《致一位修士的信》的结尾，薇依却说：“人们若能明白希腊几何学与基督信仰同出一源，人类的命运该有多少变化呵！”正是在这一超凡信念的支持下，她声称“《伊利亚特》的作者爱上帝”，不但如此，通过解读《王制》第七卷中的洞穴神话，她还要向世人证明，“柏拉图的哲学不是别的，就是一种爱上帝的行为”。
洞穴神话
柏拉图的洞穴神话同时也是一个身体叙事，这看来不是偶然。
作为柏拉图哲学的重要传人，薇依对柏拉图的解读主要集中在《柏拉图对话中的上帝》（Dieu dans Platon）。这篇六十来页的长文不是一部真正意义的完整作品，薇依生前也不曾发表过。这是她在不同时期留下的零星笔记，其中有一部分是讲课草稿，有的地方只简单记下几个备忘的单字。从谋篇的角度看，这篇长文没有正式的结尾，行文中常有跳跃，不甚连贯。然而，所有这些不足以妨碍薇依成为二十世纪最伟大的柏拉图解释者之一。
Dieu dans Platon。柏拉图对话中的上帝。汉语之所以可以大胆译作“上帝”，是因为薇依无意指向柏拉图对话中频繁出现的古希腊传统信仰里的“多神”（否则应用复数的Dieux），而是明确地指向基督宗教语境中的“上帝”（单数的Dieu）。这个标题向我们预示，薇依将带着她所一贯坚持的特定提问方式，在基督精神的光照下解读柏拉图对话。
薇依开宗明义地指出解读柏拉图的两个核心。首先，柏拉图没有开创任何哲学，他只是在遵循某种传统；他在对话中反复强调这一点。那么，这种传统是什么呢？显然，柏拉图本人没有明讲。薇依认为，他要么传习了某个早期哲人的思想体系（比如毕达哥拉斯传统），要么继承了某些秘传的希腊传统（比如俄耳甫斯教传统、厄琉西斯秘教传统，乃至来自古埃及或其他东方国家的传统）。
其次，“我们只拥有柏拉图写给大多数人看的普及性著作”，换言之，如果把柏拉图的对话比作某种意义的“浅白写作”（这不与在现有对话中细分浅白与隐微相互矛盾），那么可以假定，柏拉图还有一些秘传的教诲，一些没有公开传世的“隐微写作”。
作为这段笔记的总结，薇依这么写道：“我的解释：柏拉图是一个真正的秘教主义者（Mystique，有译“神秘主义者”），甚至是西方秘教主义的鼻祖。”
出于某些近似必然的原因，我们今天对古代秘教传统所知甚少。顾名思义，秘教在秘密中进行，参与秘仪的人往往被禁止把个中细节透露给外人，包括仪式上的各种咒语和暗号。据新柏拉图派哲人普罗提诺的记载，秘仪体验是一种类似于神魂附体的体验，参加者在秘仪过程中与神灵发生神交，处于暂时的狂迷状态，这种状态常常被描绘成灵魂与肉体的暂时分离。公元二世纪的阿普列乌斯在小说《金驴记》篇末记载了自己参与伊希斯入会礼的过程。当然，关于仪式中“不该透露的秘密”，他始终三缄其口。但我们还是得以了解整个入会礼的大致样貌。总的说来，整个仪式似乎象征着某种宇宙范围的游历，先是下到地府，遇见冥后伊希斯，再攀升至广空，靠近诸神。不同的秘仪传统想必有不同的仪式和特点，但目的大致一样。入会者通过秘仪形式，经历死亡、洁净、复活等过程，在生前完成死后的灵魂必须面临的考验。
在柏拉图经常援引的俄耳甫斯秘教传统中，有这么一段铭文，很像在告诫入会者必须把某个咒语牢记心头。
你要说：“我是大地和布满星辰的广天的孩子，
我是天空的后代。这一点你们都知道。
我如此干渴，我已死。快些给我
从记忆之湖涌出的冷冽的水。”
这样，他们就会让你喝那圣洁的水。
从此你将与其他英雄一起统治。
灵魂得救的首要条件是干渴。干渴本是一种身体感觉，在这里譬喻灵魂对某种被遗忘的真实的渴求。当这种渴求达到极致时，灵魂将干渴致死。在秘仪过程中，身体的疼痛感觉是必要的，乃至死亡。
在这样的前提下理解柏拉图的洞穴神话，将有非同一般的收获。
整个洞穴神话可以看成是一次秘仪叙事。
人类住在一个地下洞穴里，全身缚着链条，不得动弹，只能朝前方看，不能转头。他们在黑暗中这么生活了很久，不觉得有任何不妥。直到有一天，他们中有人被解开束缚，被迫站起来，转头，走动，看见，同时明白原先自以为看见的只是影子。每个动作都让这人感到撕裂般的痛苦。但这还不够。他还要被强拉到一条难走的路上，这条路通向洞口。他要走出洞穴，面对太阳，眼睛顿时如瞎了一般。所有这一切犹如酷刑，他心里充满恐惧和愤怒。他要费劲全部心力，才能慢慢适应，看见阳光下的世界的真相。
薇依在笔记本的角落写道：“就我们有限了解的秘教来看，这个譬喻极有可能来源于秘教传统，住在地下，浑身绑着链条，甚至有可能是某种崇拜祭礼的做法。”
整个洞穴叙事是一个身体的譬喻。身体的囚徒，实乃灵魂的囚徒。洞穴中一切皆虚幻，我们自以为认识自己，其实只看到自己的影子。我们不知道自己的处境，反而依恋这样的囚徒生涯。人类的困境在此得到最真切的刻画。
如何摆脱这样的沦落？惟有走一条最艰难的路，一路与疼痛相伴。身体的撕裂般的疼痛，预示灵魂的撕裂般的折磨。薇依把这条路称作“灵魂的完整转向”：
不过，身体若保持一动不动或几乎一动不动，视觉方向就无法改变。灵魂也一样。灵魂只有在完整转向时才能获得全新的审视角度。灵魂要把目光转向上帝，必须全然背离那些生成和消亡的事物，变化的事物，短暂的事物（精确的等量）。所谓完整，因而也包含灵魂扎根于可感知事物并从中汲取生命的感性、肉身的那一部分。必须根绝这个部分。这是一次死亡。所谓皈依，就是这样的死亡。
从这段话中，我们清楚看到，薇依语境里的灵魂有着不同一般的定义。所谓完整的灵魂，既然“包含扎根于可感知事物并从中汲取生命的感性、肉身的那一部分”，也就必然包含纯粹恒有、超自然的另一部分。换言之，在薇依的辞典里，“身体”也许是不存在的，“灵魂”却有两个！一个是自然的，一个是超自然的；一个属人，一个属神。更准确的说法是灵魂有两个部分：“灵魂的肉身部分离不开物，因而关注世间的纷纭万物；灵魂的恒有部分，必须穿越纷纭万物，力求达到上帝所在的那个恒有之处。”前者关注世间种种表象、幻想、谎言，搀杂着善和恶，反映人的所思所想；后者则是纯粹的、属神的，不为人的意志所控制。在规避本义的身体之后，薇依进一步把灵魂细分为“身体的“和“灵魂的”。严格说来，这种分法不是薇依的创举。在《斐德若》中，柏拉图对灵魂做了一个绝妙的譬喻：人的灵魂好比一辆带翅膀的马车，有一匹白马和一匹黑马，白马驯良，黑马却顽劣，不知分寸和羞耻，使得御车人在前行时百般艰难（253c—257a）。薇依屡次提起的“灵魂的平庸部分”（la partie médiocrede l’ame），或灵魂的“肉身部分”，与黑马无异。
这样，哲学凝思的飞跃，不是从身体到灵魂，而是从灵魂到灵魂。属神的灵魂走出洞穴看见阳光、触及神性还不够。“灵魂的完整转向”，关键在于属人的灵魂。由于与生俱来的属性（“肉身的”）限定，它还沉睡在黑暗的洞穴，没有醒来。为此，在历尽艰辛走出洞穴之后，囚徒还要再回洞穴。换言之，灵魂为了摆脱沦落所要走的那条最艰难的路，先是要出世，然后还要入世。秘仪在模拟了一次离开尘世的死亡（走出洞穴/上行）之后，还要模拟一次重返人间的复活（回到洞穴/下行）。二者缺一不可。
在柏拉图的神话叙事中，走出洞穴的囚徒，犹如走出城邦的哲人，在看见美、正义和善的真实之后，必须回到城邦，与其他人同住，在黑暗中识辨真相，保证城邦处于清醒的状态。薇依给出了另一个并不矛盾的解释。城邦好比一个人的灵魂，城邦里有不同类型的公民，好比灵魂的不同部分。走出洞穴的哲人，代表灵魂的属神部分。其他留在洞穴里的众人，则代表灵魂的身体部分。显然，他们自己不曾离开一步，他们甚至不知道哲人曾经离开过。
灵魂必须整个儿脱离此世，但只有超自然部分与彼世联系。当超自然部分面对面地看见上帝时，它必须转回去支配灵魂，使灵魂整个儿处于清醒状态，而不是像那些没有实现拯救的灵魂那样处于昏睡状态。灵魂的自然部分一旦摆脱此世，也不可能达到彼世，在拯救过程中处于空的状态。它应该与属于它的此世重建联系，但不是依恋，而是一种合理的联系。
在这个过程中，哲人（或超自然的灵魂）经历了两次撕心裂肺的失明。一次是走出洞穴，从黑暗上行到光明，他那昏沉的双眼被强烈的阳光刺伤；另一次是回到洞穴，从光明下行到黑暗，他在漆黑一片中感到窒息。当初如果可以选择，他大抵会情愿留在洞穴之中，永远不要知道外头另有真实的世界，因为，属人的灵魂天性倦怠，对尘世有太多留恋。一旦走出去以后，如果可以选择，他大抵更会情愿留在洞穴之外，不再回头，因为，属神的灵魂有一种向上飞升的冲动，渴望在高处飞翔（517d）。在整个过程中，柏拉图多次强调，他们必须是被强迫的（515e，520c等）。
柏拉图还说，上行的道路被认为是幸福的，下行的道路却是可悲的（518b）。回到洞穴的灵魂明白，等待他的是其他囚徒的讥笑和仇恨，他们不会理解他为什么想带他们走出洞穴，他们只会抗拒，抓住他，对他吐口水，在百般凌辱之后杀了他（517a）。在这里，我们仿佛看到了在暗夜中独守客西马尼园的耶稣。他明知苦路就在眼前，心里忧伤，却无人分担（身边的门徒昏然沉睡，何曾叫得醒？），于是仆倒在地三次祷告：“我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。”耶稣背负十字架的充满荆棘的苦路，与柏拉图神话里回到洞穴的路，在此完美地重叠在一起。“再微小的贪恋也会妨碍灵魂的转变”，在那个无比艰难的时刻，耶稣放下最后一丝有死者的贪恋，完全地顺服上帝。薇依认为，这种死亡的姿态就是基督宗教语境里的皈依，“堪称为基督宗教神秘学说的中心所在。”
在灵魂脱离肉身之后，在穿越死亡走近上帝之后，圣人必须从某种程度上重新化回自己的肉身，以便在这个世界上、在有死的人生里传播超自然之光的映射；以便把这有死的人生、这个世界转化成一种真实，因为直到此刻一切还如梦幻。就这样，由他去完成创世的剩余工作。上帝的完美模仿者要先脱离肉身，再化回肉身。
这样，柏拉图洞穴神话的第二阶段（回到洞穴）先知般地预言了基督的降临。柏拉图没有继续以叙事的方式探讨回到洞穴中的人，神话在谈及回到洞穴的必然性时结束了。不过，从某种意义而言，福音书把柏拉图的故事讲了下去。耶稣的生平和言论，岂非就是回到洞穴中的人的一本书？
然而，柏拉图没有就此抛开洞穴譬喻。事实上，柏拉图有相当一部分对话围绕洞穴神话而展开，他的书写目的就是为洞穴中的囚徒指明救赎之路。薇依把这种书写称作“与道成肉身有关的文本”：《斐德若》对美的沉思、《会饮》的爱若斯神话、《王制》的义人，乃至《蒂迈欧》非同寻常的创世叙事。在薇依的解读里，这些文本所指明的道路一一对应基督宗教的救赎福音，不仅体现苦难与爱的张力，还蕴藏着一个特殊理论：中介（metaxu）。
“整个希腊文明均在寻索人类困境和神性完美之间的桥梁”。希腊人感怀神与人的距离无可弥补，于是创造了中介的概念。薇依认为，希腊文明的所有成就，包括哲学、诗歌、几何、天文，乃至诸种思想、科学艺术、生活态度，均可看成一座座桥梁，或中介。桥梁用来“让人通过”，而不是“用来居住”：这个观点很有启示性。古希腊人从来不以占有神性真实自居。德尔斐神谕说要“认识你自己”，是说人要认识自己只是人，不可自负逆神。中介是“神朝向人的降临运动中的中介”，人不可能主动寻找到神性完美，而只能在全然的忘我之中期待神恩临在。因此，希腊人把哲学定义为“爱智慧”，而不是智慧本身，属神的智慧永在桥的彼岸，人类惟有一次次穿行于“爱智”的哲学之桥，在暗夜中凝望智慧之光的闪现。
中介以多种形态出现在柏拉图的对话中。在薇依的解读下，这个“纯希腊”的理论形态如旧约经文频频预示救世主的来临一般，成为基督教语境里的种种“喻像”（Figure）。
首先，“神学角度的黄金分割”就是一种中介。这里应该了解一点，古希腊人把几何学视作一种神的启示（《厄庇诺米斯》，990d）。他们对几何学的痴迷，其实是寻求“与神相似”（或仿效神）的痴迷。黄金分割作为一种数学上的比例，蕴藏着极致的美与和谐，正是“与神相似”的典范——古希腊艺术（比如雕塑）的美，正是一种黄金分割的美，平衡的美、神性的美！因此，黄金分割是灵魂与神性的中介，正如耶稣以其兼具人性和神性而成为人与上帝之间的中保。“基督是以赛亚所预言的受难的人，是所有以色列先知的救世主，他还是古希腊人在几世纪里奋力思考的黄金比例。”
《王制》中提到，灵魂从黑暗过渡到凝视太阳，必须要有中介，这个中介处于无知与智慧的中途，把灵魂牵引向存在，同时召唤思想，柏拉图有时神秘地称它为“辨证术”（532a），有时又叫“善的儿子”（506e，善即是上帝），但更多时候，它的名字叫λόγος，与约翰福音开篇著名的“圣言”（或“道”）同名。上帝之子就是这个λόγος，薇依没有依照传统做法译成“圣言”（Verbe），而是直接译成“中介”（Mediation）。
中介最显著的形态莫过于爱欲，在《会饮》中人身化为爱若斯（Eros）。在柏拉图的定义里，爱若斯就是“中介”（metaxu）本身，介于“不死的”（神）与“会死的”（人）之间。他是贫乏所生的孩子，常与贫乏为伴，从不会参加神们的节庆，只是远远站在门边，像个乞丐。他自认不配成为神族的一员，就像哲人自认不配神圣的“智慧”之名一般。为了揭示爱若斯与生俱来的属人的残缺，薇依援引了但丁的《神曲》，这些美而神秘的诗句以譬喻的方式赞美圣徒方济各（SanFrancesco di Assisi）的神贫，讲述他“与基督的孀妇贫乏的联姻”：
年少时，他曾为一女子
与父亲作战；正如向死神一般，
无人会向这女子主动敞开大门。
在他的教会随从前，
当着圣父的面，他与她结合；
他爱她一天胜似一天。
这女子自失去头一个丈夫以来，
受着冷落，无人过问达一千余年，
在他之前一个追求者也没有。
世人知道也无用呵：她多么从容镇定，
即便在冥王普鲁同面前，
听见那令世人丧胆的声音！
说了也无用呵：她多么忠诚高贵，
玛利亚还留在地上，
她竟随基督，升至十字架！
贫乏的存在，使十字架上的真理充满疼痛般的真切性。和基督一样，爱若斯是神的儿子（他的父亲叫丰盈：《会饮》，203b）；和基督一样，他与贫乏相伴；和基督一样，他兼有神性的丰盈和人性的残缺。爱若斯是神与人之间的一座桥梁。由于他的存在，人类才有可能在残缺的生命存在中瞥见真正的美：正如《斐德若》中所示，“美不是别的，是前来寻找人类的上帝”。爱若斯是神恩在此世的降临。除爱若斯外，还有两个希腊神因相似的中介内涵而成为基督的“喻像”：普罗米修斯和狄俄尼索斯。前者把火种从神们的住所带到人间（《斐德若》，244b），后者是秘教之神，疯狂之神，而疯狂不是别的，“疯狂是神的恩赐”（《斐德若》，243a）。不仅如此，这两个神均经历了死而复生的苦难，薇依因此称他们是“朝向上帝的灵魂的两大向导”。
如果说《斐德若》和《会饮》（乃至《王制》的相关段落）为囚徒走出洞穴提供了各种道路，那么，正如薇依所言，《蒂迈欧》是“回到洞穴的人的书”。在柏拉图的对话中，《蒂迈欧》显得与众不同，它讲述了一个纯理式的创世故事。创世主构想了完美世界的生成，“这个世界是一切被造事物中最美的，创世主则是一切创造者中最完美的”（29a）。完美世界的秩序被人身化为某个叫“世界灵魂”的神，它是创世主和物质世界的中保，在“紊乱无序的运动之中”展现了前所未有的秩序的美（29d—30c）。整个创世过程充满“神性之爱”，因为，完美的世界是“一个旋转的圆球，唯一的天体，孤独而空寂，能够与自己交谈，不需要其他伙伴，满足于自知自爱。极乐的神怀着这些意图创造了世界”（34b）。《蒂迈欧》延续了柏拉图在《王制》中所倾注的探讨和关注：正如洞穴神话的譬喻既指向哲人与城邦的关系，也可以理解为灵魂内在的困境，创世故事既表达了柏拉图对某种理想城邦的政治构思，也是他对个体存在的人性展望：回到洞穴的人，如何面对善与必然的张力和矛盾，如何在神恩与力量之间坚持“黄金比例”？“神恩来自天外的高处，却落在某个具有特定的心理和生理天性的生者身上。”回到洞穴的人具有这种特定的天性，他必须敞开自己，静待神恩的降临。他必须像薇依所说的“完成创世的剩余工作”，换言之，他既是创世的操作者，也是被造的对象。他必须仿效基督，作一个“中保”，倾空自己的身体和灵魂，完整地化身为一座桥梁。
“先脱离肉身，再回到肉身”。后一个肉身从此成为通往上帝的桥梁，显然不与前一个肉身同日而语。这样，身体概念在脱离干涩的本义之后，重新获得丰盈的注解。我们几乎可以说，在薇依笔下，身体叙事也经历了一次“死而复活”的秘仪洗礼。
格利高利圣咏
在法国，薇依从来没有真正“火”过。哲学专业的大学教纲里迄今没有她的踪影，教授们很少在课堂上提起她，一般读者更是少有了解。这多少归因于薇依的“尴尬”身份。在宗教界，她不但拒绝受洗，对基督教会发展史的质疑也相当不留情面。在神学界，她的所谓神秘主义思想与正统神学相去甚远，顶多只能算“异端邪说”（倒是与马克安学说颇为接近）。在哲学界，她未曾树立一种明确的哲学理论，或对哲学做出系统定义，甚至没有写出一部真正意义的代表作，只留下了不计其数的笔记、短文和残篇。古怪的不合常规的西蒙娜，让人无所适从。久而久之，这份尴尬变成有意无意的忽略。
然而，中国的读者对薇依却不陌生。早在上世纪九十年代初，随着引介，薇依的汉语研究起步很快，她的作品有序地被译成汉语，受到许多读者喜爱，虽然并没有“火”起来，但这个充满人格魅力的女性思想家在许多人心中留下了深刻印象。
在1942年5月26日给佩兰神父的最后一封信的草稿上，薇依写道：“今生我确实跨过一道道门槛，但不记得自己曾在哪个时刻转变过方向”。这句最终没有写在信中的话，为薇依在短暂生命里的精神探索下了一个很好的注解。
倘若非得界定的话，那么笔者倾向于认为，薇依首先并且始终是柏拉图的信徒，是古希腊精神的忠实追随者。尽管她对柏拉图的解读带有基督精神的启示，但自始至终，她没有转变过方向。和其他现代思想家一样，薇依的哲学沉思以当下为出发点。在她看来，当下人类的困境扎根于现代人文精神对古典精神的误解：“人们以为，只要背离基督精神，就能回归古希腊精神，殊不知它们在同一个地方”。“从《伊利亚特》到古希腊哲人、悲剧诗人再到福音书所传承的精神，从来没有超越古希腊文明的界限”，然而，“福音书的精神并没有在连续几代基督教徒之间得到完整的传承”，经过几世纪的辗转之后，这最终导致了“文艺复兴、十八世纪和大革命所制造的人文精神”“把古希腊继承给我们的桥梁当成永久的居所”。
人文精神认为，真理、美、自由和平等具有无上的价值，这当然没错，但它却错误地相信，人没有恩典可以得到这些东西。
换个说法，人文精神的谬误在于，不仅遗忘了柏拉图在洞穴神话中的教诲，误解了耶稣临死前的那句话（“我的上帝，你为何离弃我？”），更忽略了这两种教诲实为同一个教诲。
洞穴的譬喻告诉我们，人类的自然生存处境就是黑暗。薇依以三个命题无比简洁地概括了古希腊人的启示：“人的困境、神的超验、神与人的无尽距离”。面对困境，薇依走了一条古希腊人的路：寻问“灵魂的需求”，呼唤“对善的欲求”，并时刻牢记，善并非来自人类本身，而是神恩在苦难的人生中的显现。走在古希腊人的路上，不仅要时刻警醒神与人的距离不可逾越，还要谨记“桥梁”的教诲：只能通过，不能居住。这就意味着，神恩的救赎没有一劳永逸的彼岸，而只发生在一次次过桥的破碎瞬间，就像洞穴中既有上行之路，也有下行之路，就像格利高利圣咏在行将达到高潮时突然中断上升，重又下降。
薇依赞美格利高利圣咏，认为它在技艺上拥有如神一般的精妙，只有古希腊的数学可以媲美。格利高利圣咏的奥秘在于：“上行运动连续不断地服从于下行运动”，也就是说，人向神的上行运动，必须服从神向人的下行运动。人类不可能干涉神性的运作，只能完全赞同，单纯地去爱，在苦难中欲求善，也就是在必然中爱上帝，这恰恰就是基督在十字架上的最后呼告的启示。
无论人们在宗教问题上公开主张何种信仰（包括无神论），只要有对必然的完全真实和无条件的赞同，也就有上帝的爱的充盈；除此以外没有别的可能。这种赞同构成了基督对十字架事件的担当。
薇依多次提及基督最后的话。我们也看到了，在她的阐释下，十字架的真理在那一刻已然超越信仰和文明的疆界。事实上，薇依不仅从福音书的基督精神中看到古希腊精神的传承，还检视了几乎所有古代文明：埃及、以色列、印度、波斯、中国……她认为，在罗马以前，每个古代文明均有自己的神圣经验，这些神的启示尽管说法不一，但均“通往某种超自然的真实”。为此，她摘抄并注释了各种古代文明的经典，从俄塞里斯神话到《死亡之书》，从《奥义书》到《薄伽梵歌》，从庄子、列子到《道德经》。在所有古代文明中，她最不赞同以色列和罗马。她没有真正接触过犹太教，但否定《旧约》的绝大部分内容（除约伯记和诗篇以外），批判希伯来人灭绝“非上帝选民”（比如伽南城民）的残忍。同样，她认为罗马人欠缺神性的启示，才会建造出一个极权的罗马帝国，彻底摧毁了欧洲的古老文明。撇开这些批评所引起的诸种争议不谈，我们还是可以了解潜藏背后的逻辑。薇依在各种古老文明中寻找“基督精神的预现”（intuitionpré-chrétienne，语出佩兰神父，后来成为她的一本书的标题），寻找神性与世俗的和谐，重负与神恩的张弛。在此生的困境中，人类不可能无辜地过一种纯粹世俗的生活（即便无神论者，也不得不面对某种生命的必然），然而，如何使神圣既不损害或取缔世俗，又不与世俗相混、丧失自身的纯粹？这个问题困惑着从古至今的人类。各种古老文明中的“基督精神的预现”，无不表明“神圣是世俗的起源和命运”，从某种程度而言，现代性人类的精神困境就在于这一古代精神的缺失。薇依不只一次定义古代中国文明的神性经验：“纯粹神性运作，看似无为的有为的充盈，看似不在、空洞和沉默的存在的充盈。”有趣的是，这个定义与上文所述的薇依身体叙事的启示颇有异曲同工之妙。
阅读薇依对于当下的汉语语境有什么好处？在做过上面的思考之后，我们也许可以尝试着回答这个问题。
薇依生来是犹太人，自小接受不可知论教育，随后成为教会之外的基督徒、柏拉图的忠实门徒、各种文明的考察者。种种看似纷乱的身份表明，薇依的哲学思考必然地打破了传统思维的常规：从时间而言，她颠覆了基督宗教前、后的历史划分；从空间而言，她更是打破了地域的分界。我们已经看到，薇依展示了一种丰盈而生动的身体叙事，一点儿也不干涩（在此之前，我们可能会以为，她的身体理解仅限于圣人的苦修）。这种特质恰恰来源于不止一种文明的滋养。薇依的哲学努力是西方人重新审视自身文明的一种结果，但何尝不也是在给汉语语境里的有心人提供一种自省的示范？当下的汉语思想面临走向两种极端的忧患：一面是以“爱”（实为情感暴力）为名的非理性的泛滥，一面是学理操作的枯燥专断、欠缺想象。这两种极端似乎可以从“力量对人类精神的控制”（一种表现是苦难，另一种则是“群体性的野蛮”，类似柏拉图的“社会怪兽”）中获得解释。果真如此，薇依的示范倒是不折不扣的对症下药。
1943年，在生命的最后阶段，薇依精辟地揭示了法国所面临的精神危机：“在法国，人们怀疑一切，什么也不信；有些人蔑视宗教、祖国、政府、法庭、财产、艺术，也就是一切东西；但在科技面前，他们的蔑视嘎然而止。”在处于殖民狂热时期的法国人眼里，崇拜科技即崇尚进步，蔑视一切更是某种自由精神的标榜。但薇依从中辨认出力量的贪婪气息，人心在受物质的奴役，日益荒凉。半个多世纪过去了，这些警示非但没有过时，反而具有迫切的当下意义。在经济剥夺政治的话语权并耻高气扬地制约哲学的年代，神圣与世俗的分离日愈严重，人们尤其需要真正的哲人，真正的哲学教诲。我想，关于薇依对当下汉语语境的启发，她本人的言论是最好的回答：
我们不是要把一个遥远过去的启示生搬硬套在当下的生存处境。只要我们带着关怀和爱去凝思这个时代的美，属于这个时代自身的启示将降临到我们身上，并至少部分地阻止我们赖以呼吸的空气变得越来越粗俗。
据说，在薇依的葬礼上，人们徒然等待着牧师。他上错了火车，最终没能到场。倘若不是把薇依的生平教诲记在心头，这个死亡的结局听上去真像一个荒诞派戏剧的场景。但我们知道，薇依本人多么拒斥虚无，正如在她看来，希望和绝望一样微不足道。“再微小的贪恋也会妨碍灵魂的转变”——这句话解释了她的全部哲学和人生！
背负十字架的耶稣何尝在弥留中奢求上帝的在场？牧师的不在，几乎成了一种必然。也许，正当牧师在冥冥之中跳上一列错误的火车时，薇依的看不见的身体已然飞过阿什福德墓园中的所有生者和死者（她被葬在天主教徒坟区），在她一生挚爱的格利高利圣咏中，上下不休，蹒跚地行进。
