孟登迎 译
陈永国 校
1969年，即我在伯克利教书的头一年，我在英文系办公室里查邮件（这是我每天要重复多次的老规矩，正如麦考波先生常说的那样，总是隐约期待着什么事情会“发生”）。当时我拿着一本康德的《纯粹理性批判》，尽管我已记不起是什么原因了；也许我穿过大厅的时候正在读它，也许仅仅希望给我的新同事们留下深刻的印象。如果是出于后一种动机，那这个策略恰恰产生了事与愿违的后果。一位资深教授确实注意到了那本书。“格林布拉特，你正读康德吗？”他问道。（他是牛津资深教授休息室里那些夸夸其谈的教授中的一员。）“是的。” “我不喜欢康德”，他坦率地说。“为什么？”我冒昧地问道。“因为康德有犹太人的心智。”“犹太人的心智？你究竟在说什么？”“聪明机智、枯燥乏味、沉迷于无休止的不必要的细密分析——一种没有真正文化的心智。”“哦”，我应答着，却无话可说。
要说的话还有很多，其中大多是粗鲁的，但有一件事与当下的场合相关。这就是，在英语系的语境中，我的这位同事的古怪议论不应被看作普通的反犹太主义，而应被看作粗俗的阿诺德主义。“犹太人的心智”是阿诺德（Arnold）的“希伯来主义”的乡巴佬表亲；在《文化与无政府》一书中，他用该词描写人的精神方面，强调严格的道德，对严明的道德戒律的遵从，和有利于自我改造的清规戒律。与追求明晰和谐之美的“希腊精神”相反，希伯来精神对于阿诺德来说并不是对真正的犹太人的描绘，也不具有什么贬损的意味1。1869年前后英国的反犹太主义气息在安东尼·托罗洛普（Anthony Trollope）的小说中得到了更好的体现。维多利亚时代小说中长着鹰钩鼻、伶牙利齿的犹太人，一般不受无法平息的道德感的约束；相反，他太容易放任自流——像托罗洛普笔下的费尔迪南·罗佩兹（Ferdinand Lopez）投机见不得人的鸟粪交易一样——陷入了几乎无限制的道德自由。在这样一种语境中，阿诺德的希伯来主义由于细心地、规定性地强调义务，而必然陷入了悖论。
一百年后，我的同事步阿诺德的后尘——关于康德的所谓犹太人心智的议论——看似没那么自相矛盾，但却更具粗鲁的攻击性；但回顾一下我们在英语系办公室里谈话时的这段距离，我领悟到这不仅仅是侮辱。因为在1969年，我参加了反越战的抗议活动，感到自己已成为反叛的一代的一员，实际上，我对阿诺德的希伯来主义的认同远远超过了对他的希腊精神的认同，与强烈的道德绝对主义的一致远远超过了与完美和智慧的协调。的确，并不是阿诺德所说的“文化”——对“美和智慧”的“和谐完美境界”的追求——对我来说更值得为之战斗，而是那些他嘲讽为“无政府”的东西：“一个英国人有权做他喜欢做的事；有权去到他喜欢去的地方，在他喜欢的地方见面，进他喜欢进的场所，喜欢呵斥就呵斥，喜欢威胁就威胁，喜欢破坏就破坏”（CA，5：99，119页）。
而现在，25年过去了。我从事的行业已经尽了最大的努力去拆解康德为颂扬根本差异而提出的道德训令（imperatives）。这已经对“按照事物本来的样子去看待事物”——阿诺德所谓的“智慧”——的可能性提出了质疑，而且，更令人震惊的是，这个行业还对审美的“愉悦性”提出了挑战（CA，5:165页）。由于急于摆脱希伯来主义和希腊精神这两个思想源头，它不知不觉地面临一种反叛的固守国家权力的颓废主义和世界范围的无政府倾向，而且，由于心理的和历史的原因，这种趋势看起来更显得恐怖而不是诱人了。2 即使愿意，我们也不可能回归阿诺德。但是，依照我们自身的条件——在犹太人、希腊人和英国人都不是世界舞台上唯一的，甚至不是主要的演员的一个世界上——该是我们更新研究文学的理由的时候了，如果有这样一个理由的话。
那么，怎样来更新这样一个理由呢？或者从更为谦逊、更为初步的角度提出问题，我们如何理解文学史呢？如何理解我们的行业将对文本踪迹的组织、制度化、阐释和教学承担为自己的责任呢？当阿诺德于1882年写作“文学与科学”的时候，专门研究纯文学的学科观念对于他来说已经显得非常不充分了。在捍卫传统的古典课程的辩论中，阿诺德对从民族角度理解文学的立场提出了严肃的保留意见。为反对这种立场，他写道：“他们说，文学可能在教育中是必需的；但究竟为什么应该是希腊文学？为什么不是法国文学或德国文学？不，‘难道英国人自己的各类文学就没有完美的典范了吗？’”3——这实际上是20世纪初流行的一种观点，古典文学课程被英语系和比较文学系取代了。
但是，作为一名英国文学教授，于20世纪末在太平洋海岸的一所州立大学里教授莎士比亚，文学的民族主义模式愈加显得无关紧要。这仅仅意味着美国文学已经占据了优势。当然，它在教学大纲中的地位急剧上升，但美国文学自身已经分化为碎片，不能再聚合成一种民族文化的传统模式了。我想指出的是，随着纯文学模式和民族模式正慢慢地在我们周围崩溃，我们可以看一看在这两种模式均未被定位之前，文学这个术语的一些用法。而我们马上会碰到的问题就是文学在制度结构中的含义，即文学的深层功用。
在中世纪末和现代初期，文学这个术语意味着高雅或文雅的学识，是皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）称之为“象征资本”的重要组成部分；它被用来把有文化的人与大多数无知的“普通人”区分开来，正像亨利·布朗肖（Henry Bradshaw）在描绘16世纪初一位圣徒的生活时所说的，“没有文学和良好的知识，人就好比野蛮的动物。”类似的说法实际上表明了文学这个术语已经成为一台可移动的、灵活的社会机器的组成部分，标示着社会的和精神的差别。布朗肖写道，没有“文学”，人是“粗鲁的，野蛮的，也是狂暴的”；他们不仅缺乏群体舒适和礼仪所必需的良好举止，而且缺乏教育，这是灵魂得以拯救的关键。“没有文学的人类会是什么样的人类呢？”4
在《十日谈》（The Decameron）第六天的第九个故事中，卜伽丘（Boccaccio）对这种文学观念做了发人深省的解释。一个名叫贝托·布鲁内尔斯凯蒂（Betto Brunelleschi）的佛罗伦萨绅士和同伴们竭力将一位名叫圭多·卡瓦尔坎蒂（Guido Cavalcanti）的爱好哲学的年轻人吸收到他们的社交圈子中来。此人非常富有，学养深厚，极有教养，但他们的努力并没有成功。当在一个墓地里散步时，他们恰巧遇到圭多，就讥讽他说：“圭多，你蔑视我们的团体；但假如你真的发现天主并不存在，那你又该怎么办呢？”圭多回答说：“先生们，你们在自己的家里，爱说我什么就说什么呗”，说罢，他纵身跳过墓碑，赶紧逃跑了。贝多的同伴们对圭多的回答迷惑不解，但贝多却理解得细致入微：
他只用三言两语就文雅地回敬给我们天底下最拐弯抹角的骂人话。因为只要你细想一下，就知道坟墓就是死人的家，是死人葬于其中并以之为住所的地方。他把墓地说成是我们自己的家，无非是想说明我们和其他没有文化教养的人，同他自己和其他有学问的人相较，连死人还不如。5
在这种阐释中，唯有那些有文化修养的人，才真正地活着。
一个人是不是有文化，是不是拥有“文学和良好的知识”，在中世纪末和现代初期实际上意味着生与死的差别。我并不是指人的灵魂存在状态，而指在法律的观照下人的身体的存在状态。在中世纪早期，神职人员的豁免权——神职人员在被证明有罪时可以被遣送到教会法庭，实际上可以保证他逃脱绞刑——是通过削发仪式建立起来的。但是，削发为僧并不难做到，而以此作为检验资格标准而被滥用，也就没有什么可大惊小怪的了。13世纪末的一则法律案例说明，法庭已经怀疑罗伯特·德·努比（Robent de Neuby）提出的有关那些“刚刚削发为僧（quod corona sua de novo rasa est）” 的神职人员豁免权了。6
到14世纪中期，一种更为可信的测试方式发展起来，叫做“测试”，主要测试读的能力。显而易见，由于至少在那些有可能被带去受审的人们当中，世俗界的识文断字者非常罕见（这种方法不用于叛国罪等其他范畴），法庭就将此看成足够的证据，证明被告都是神职人员。主教派出的代表拿出一段诗让犯人来读，通常选自《圣经·诗篇》第五十一篇的第一节，后者因此以“保命诗”著称：“神啊，求你按你的慈爱怜恤我，按你丰盛的慈悲涂抹我的过错。”根据表现（以动词sillibicare来判断，他们的表现是相当谦逊的），犯人可能被判为合法或违法。如果违法，他将被处以绞刑；如果不违法，将被遣回教会法庭，那儿没有死刑。7从这种意义上说，文学可能将一个人从坟墓里救回来。
以“文学”而不是以削发为僧来测试一个人能否争得神职人员豁免权，其最大最显著的优点是不易伪装。要削发为僧，只要有一个同谋的狱卒和一把剃刀就足够了；而要会读保命诗，肯定需要花费时间，而且这段时间——即使要获得最低程度的“文学”理解力也需要持续的努力——是“测试”逻辑的最基本要素之一。在这种情况下，处于危急之中的犯人们想尽办法背诵他们曾经死记过的诗句以求通过测试，也就不足为奇了。1366年，就有一名被指控为杀人犯的人，名叫约翰，是托马斯·丹尼森·托罗特（Thomas Dennysoh Trottes）的儿子，要求获得神职人员豁免权，但法官发现这个罪犯是在假装读诗，因为他把诗拿倒了。在审讯中，陪审团发现他被捕时还是个文盲，但在牢房里，狱卒允许两名来自阿普勒比（Appleby）的男孩给他进行了快速辅导。约翰·托罗特因此被判有罪。同一时代的另一则案例也意味着在压力下学习的狂热劲头。被指控为小偷的威廉·佩尼尔（William Pernill），由于未能通过测试而被判为死刑。但在判决执行之前，主教的办案员又一次出庭，证明威廉实际上可以读诗。显然，犯人还有时间可能跨越从非法到合法的界线，尽管法庭记录并没有表明他的命运最终如何。8
以上几个案例引起了官方的关注，而且，随着世俗界识文断字者日渐增加，这种关注也日益强烈：罪犯学习读诗是为了更安全地从事他们的犯罪职业吗？最终，拦路抢劫可能成为社会上最具文学特性的行业。9 到15世纪末，人们发明了一种解决方法：用热烙铁在成功地获得了神职人员豁免权的犯人身上烙上字母“T”，代表“小偷”，或烙上“M”，代表“谋杀者”。10如果他第二次因指控而被逮捕，带有标记的人将被“读出”并被处决。文学的地位被无法涂抹地刻在了肉体上。在此，我们找到了文学史的零起点。11
关于神职人员为获得豁免权而进行的测试，似乎证明了雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）关于早期文学的评论：文学“主要指现代意义上的识文断字，”12是19世纪新造的一个词。当然，sillibicre这个术语一直用来指申请神职人员豁免权所必备的条件，是最低限度的要求：不是写字的能力（甚至有限的签名），也不是阅读理解能力（那种能力会使测试成为拉丁文考试），而不过是将书页上的标记转化为适当的发音，且不管这些发音是怎样的结结巴巴。
文学，在作为神职特权证据的法律语境中，其核心意义就是由现代早期旅行家们认证为最易引起文盲惊奇的书写——似乎能从书面文字中唤出声音的一种神奇能力。欧洲人遇到的“野蛮人”实际上是否因写作现象而感到恐惧和困惑呢？他们曾经多次受到这样的描写，但实际上是无法证实的。我们所能证实的是，欧洲人确信他们的写作能力——萨缪尔·普尔查斯（Samuel Purchas）在17世纪初所说的他们的“文化优势”——对于那些不知道如何将口头语言储存在纸面上、使其从无声的字母中出现的人来说，确实具有震撼力。文字的这种基本能力，读写能力的这种最根本的显示，才是文学测试的核心。
然而，将文学等同于识文断字仍然是引人误解的，因为这个术语在我们一直所考察的中世纪末和现代初期的语境中很少指技能，而多指由那种技能所指代的身份和地位。法庭关注的不是威廉或约翰是否识文断字，而是通过他们的识字能力证实他们是不是神职人员。当然，那种能力不能构成神职人员的身份，但至少在法律的语境中可以决定被告是否可以从一种审判转为另一种审判。
程序的严格规范性，可以让法庭免于承认一种制度的荒唐和不平等，这种制度有效地免除了知识阶层的死刑，而在迷恋死刑的当代美国仍然以变换的方式继续流行。13 16世纪和17世纪的审讯记录有力地证明了这种不平等性。例如，在1589年，提塞赫斯特（Ticehurst）的一位名叫安东尼·本金（Anthony Benkyn）的工人因犯有重窃罪被控告，他被控偷了两个铜盆（值20便士）和一条桌布（值12便士）。法庭记录写道：“请求神职人员豁免权，但不识字：处绞刑。”14 相较之下，次年一位名叫托马斯·福斯特（Thomas Fonter）的绅士被控告，他的两位同伙杀死了一个拿着国王通过法院签发的逮捕令的法警。谋杀显而易见并不是没有预谋的；在此前一天曾有人听福斯特说：“谁敢来逮捕我，我就杀死谁!”。所有三人都被判为杀人罪，但是，记录上表明，他们都“获得了神职人员豁免权并被交保候审”（C，3:261）。
将文学测试正式用作神职人员身份的充分证据，如果掩盖了这里所提供的令人悲伤的不公正性，那么，它也可能把仁慈给予那些看起来应该享受特殊照顾的人，不然他们就会面对法律的严厉惩罚。那些审讯记录上写满了罪犯的姓名——1623年以后，在极少的场合下还出现妇女的名字，虽然可以非常清楚地看出她们绝对不可能是神职人员，但却获得了神职人员豁免权。1623年，兰贝斯的一个名叫提摩塞·库克（Timothy Cooke）的工人因偷盗两头小母牛被控重窃罪。记录上说，库克供认不讳，但“因为他病老不堪就被准予神职人员豁免权”（C，9:273）。1591年，瓦耶郡的一位名叫罗伯特·拉兹（Robert Laze）的裁缝，在家中照料两岁的儿子萨缪尔（Samuel）。萨缪尔由于想妈妈而大声哭闹，罗伯特“本来只想教训他一下”，就掴了他一个耳光；孩子摔倒了，头撞在一块石头上死亡。这个裁缝被判有罪，但却获得了神职人员豁免权（C，4；326）。还有一个案例，对于我们讨论英国文学具有重大的暗示意义，本·琼生（Ben Jonson）因为杀死了一名同伴演员而被判有罪，但由于他能非常轻松地读出那段保命诗，这位剧作家便得到了饶恕。
我刚才提到的文学一词的约定俗成的意义——如《牛津英语词典》（OED）所定义的，“由于形式美或情感效果而应予以考虑的写作实体”15——像“识字”这个术语一样，只在近代才出现。在中世纪和现代初期，文学是社会体系内部特殊地位的批评标志，标志着一条界线或指代已经被跨越了的界线。因而，这个术语的大多数用法远远超越了sillibicare一词所暗示的层面，但并没有指向审美特性。在这个背景下，甚至在宗教改革之后俗界识文断字者人数上长的情况下，教会精英的说法仍然流行，他们掌握拉丁语，这是唯一可以讲授语法的语言，可以理解罗马法和经典法、哲学和神学等诸多学科的唯一一种书面语言。如布赖恩·斯托克（Brian Stock）所提醒我们的那样，文学（Litteratus）在中世纪不单指识字，更指读写，甚至说拉丁语的能力。16
神职人员掌握古代语言及其话语的理念在文化背景已经发生了重大变革之后依然继续存在着。英国虽然是一个使用本土语《圣经》的新教国家，但通常却让一个要求神职人员豁免权的犯人读“古诗”——拉丁文诗篇，原因就在于此。甚至当理解拉丁语已不再是人们直接关注的问题、也不存在直接在法律上决定地位的问题之时，掌握一种特殊的、能改造生活的书面文本的理念也仍然继续存在着。尼克尔·彭恩（Nicol Burne）于1581年所描写的人“没有足够的文字知识去理解圣经”，但如彭恩本人所承认的，却完全可以读出和签署自己的姓名，但由于缺乏系统引导，他仍然缺乏能使他理解基督教语义的外围知识。17同样，克莱特（Colet） 在16世纪早期对文学和他所命名的“拙劣的文学记录”之间所做的区分，则依赖于将对杂乱无章的书写体的贬值扩展到那些低于社会正确性标准的书籍当中。18
如诺伯特·埃利阿斯（Norbert Elias）就餐桌礼仪所教导我们的，这些标准的要义在于它们的静止不变。19当迄今被排除在外的群体威胁要获得统治权时，标准的界线或构成特征马上就会改变。因此，历史关注的对象——无论是文学还是礼仪——与这些对象所暗示和支持的关系相比，更难于引起人们的注意。从法律的观点来看，阅读能力的展示在定义上是狭隘的，但文学一词，以及与该词形成特征性联系的社会地位，却不能给予同样狭隘的定义。文学固有一种消遣性。假如文学的意义是固定的，假如它可以静止不动或允许它的历史被充分书写，它就不能成功地履行它的社会功能：即标示界线，促进司法权的分配，帮助裁决或者帮助把裁决形式化，证明裁决的合理性，并利用这种裁决决定谁能保住性命。用最普通的日常话语来说，就是在寒冷的天气里，决定谁可以吃得好、往得舒适、穿得暖和，或接受更好的医疗照顾。
1705年，文学测试被废除。文学在教育系统和俗界识文断字者中的发展实际上使神职人员豁免权考试变得毫无用途了。对于有产阶级来说，判断谁将主宰阿尔比恩（Albion，诗歌中对于英国的雅称）的命运之树还有别的更保险的方式。那些方式最终通过接触正确的文本，而不是通过读保命诗这样直接的证据，涉及已经授予和确认的豁免权。
文学一词在用于指代纯文学之前，似乎从18世纪末以来就已经缩小了意义范畴，因此促进了一种正当历史的发展。这种历史外在于考试制度可怕的司法逻辑。但是，现代意义上的文学，即与想象性写作相关的文学，只不过表面上凸显出来。完全撇开我们可以用“医学文献”这样的术语来指代的文本不谈，它们与现实的关系不同于诗歌和小说等文本与现实的关系；也完全撇开分配社会利益时继续涉及文学考试这样一个非常复杂的问题不谈，我们可以看到，诸如英语文学系等实体所指的写作范畴一直明显呈现出变动性和多样性。像大家熟悉的课题“作为文学的圣经”所暗示的，文学好像指一种引人注目的属性，某一范畴内的问题，这些问题本身并不是固定的，而是由文学系委派的成员在特定时刻所提出的一些问题。
沿着这条思路出现了这样一种看法，即文学这个术语本身是空洞乏义的，它所涉及的历史是个人或体制的意志的历史，而不是文学史。文学史始终而且仅仅是神职权力的纯粹映现。我们所创造的崇拜客体正是文学所喜爱、所应予以检验的对象。对这种共谋关系予以详尽考察，我们无疑可以从中学到许多东西。但是，重复的展示是有限度的，我们神圣的遗迹实际上是饶恕者用来欺骗俗界大众的猪骨，只不过他高兴得过了头，以至于揭露了整个复杂的意识形态大厦的空虚。这种有限性相关于对教授身份的创造力的极度夸张，对艺术家的独立精神、大众或至少是非学术力量的相应低估。文学教师不可能是对他们所解释的神秘事物一窍不通的圣师，但他们也不是创造了他们精于统治的世界的尼采式的半人半神。在社会学和心理学的狭隘范围内，学者习气的说法不能完全解释人们何以对某些文学作品予以长期关注，也不能解释文学和非文学的区分所具有的文化意义。
文学的引人入胜暗示了客体中存在着一种抵抗性，在某些情况下暗示了意志的存在，甚至比职业阐释者的意志更坚强，至少更持久。20我认为，我们起码要承认，职业阐释团体的历史仅仅是文学史的一个片断，文学本身对阐释者起着塑造作用，而文学文本明显的跨历史维度，即使几乎未被理解，但却是文学史的重要组成部分。文学史的要义始终涉及两种偶然性之间的关系，一种偶然性针对文学的创造者而言，另一种针对我们自身而言，正是这两种偶然性使文学成为可能。在这个意义上，文学史始终是文学的可能性的历史。
因此，单一的文学史并不存在，甚至很难想象那样一个文学史会是什么样子。我丝毫不能肯定在概念上我们比弗朗西斯·培根（Francis Bacon）取得了多大的进展，他在《学术的进步》（The Advancement of Learning）的拉丁文补充版本中指出，“我们没有文学史。”21可以肯定，培根所说的文学并不是我们所说的文学——尽管如我已经所说的，我丝毫不能肯定我们可以非常准确地说明那究竟是什么。22他提出了撰写“全面的、综合的学问史”的宏大规划（AL，8:418），其中只有一部分由我们所说的“诗的历史”所构成（AL，8:407）。对培根来说，诗含有词语和事件两层意思；也就是说，它一方面指形象化的语言，另一方面指虚构的历史。23在这个领域里，或通过词语的显亮的美，或通过事件明显的虚构性，或通过两者，文学的结构特性被置于突出的位置；而这种特性在历史或哲学中并不存在。诗由此而成为被文学这个术语所包含的一个更大的整体，文学的现代对应概念应当是作为书面话语之总和的文化诗学，我们通过这些话语理解世界，影响世界，尤其重要的是，我们通过这些话语把想象和现实区别开来。
培根非常警惕这些话语的不可靠性，这是人所共知的。在《伟大的复兴》（The Great Instauration）这篇书信体献辞中，他鼓动詹姆斯（James） 国王仿效所罗门（Solomon），“下令整理和完善真实而严格的自然史和实验史。”“真实而严格”的意思是通过一个生动的插入语来阐明的“不受文学和书本知识的阻碍”。24 但是培根的整体规划却不能没有这种学术史，“没有学术史，世界的历史对于我来说成了一尊没有眼睛的波吕斐摩斯（Polyphemus）雕像；被忽视的那个特征恰恰标志着那个人的灵魂和生命”（AL，8:418）。25
培根规划的文化史将引出大量的收集和组织活动。他写道：“争论”不外乎是从所有时代的记录中探索和收集一些材料：哪种特殊的学问和艺术在哪个年代、在世界的哪个地区曾经繁荣过，它们的古物，它们的进步，它们在全球不同区域的迁移（因为科学的迁移就像国家一样），还有它们的衰败消亡和复兴”（AL，8:419）。26如果这还不够，他建议重视每一种艺术的发明和传播，同时注意它的研究和实践，它的特定的缺席史，以及它特有的全部论争和奖赏。他呼吁“记述重要作家、作品、流派、演变、研究机构、协会、学院和制度，一句话，与学问有关的一切”（AL，8:419）。27我们所论的最重要的一点是，当培根从人类学问的其它分支中把诗分离出来时，他并不想孤立地处理这些学问的任何一个分支的历史。他似乎用“人类的学问”意指人类的文化创造活动，而不单指获得的知识，它是一种现象，比任何一种学问的具体形式都宽泛得多，而这些形式的意义则依赖于它们之间的相互关系（AL:8:407）。
尽管这一想象性计划的宏大规模可能首先意味着像17世纪英国不知疲倦的植物收藏家特拉迪斯坎特派（Tradescants）那样的随意收集，但培根坚持一个主导性的顺序原则：因果性。他写道：“首先，我希望事件都应该伴有它们发生的原因”（AL，8:419）。28他不能想象，对原因的探究会发生在单一的、孤立的形式或单一的民族传统内部。相反，培根似乎在设想一种比较研究，因此可以将一个社会的“自然的配置”和意识形态结构与另一社会相对照，以便决定哪些“易于和适于学术研究，哪些不适于或无关于学术研究”（AL，8:419）。29按照这种观点，适当的文学史不仅必须是跨学科的——诗的创造与所有其它话语形式相关——而且必须是跨文化的：停留于自身民族界线之内将一无所获，因为适于一种特殊话语实践的文化，只有通过将它与其它文化相比较才能得到理解。培根明确指出，这样一项规划，不是为了建立一个光荣榜；他宣称，“我将以历史的方法处理这一切，不是跟在批评家的屁股后面赞扬或责备，那是浪费时间，但只是历史地叙述事实，掺入极少的个人判断”（AL，8:419-20）。30
这一指令的要点不仅预先阻止了冗长的颂词，而且把文学史与审美趣味的展示区别了开来。这一宏大计划的目的不是去提高历史学家的声望，甚至不是去提高文学自身的声望——“去提高声誉和炫耀”（AL，8:420）。也不是出于对学术自身的无功利的热爱，如他所述，追求学问“甚至是一种好奇心”。相反，培根别出心裁地设想出一种工具性目的：他所提出的那种历史“将非常有助于学者增强运用和管理学问的智慧和技能”（AL，8:420）。31我们终于接近了在保命诗中瞥见的对文化体系的深层解魅，再慷慨一点说，我们已接近了这样一种观点，即把学问看作文化进步，最终看作文化救赎。
但是，一项在规模上显然没有限度的规划，如何才能发挥管理作用呢？培根如何想象到文学史——他发现“我们没有文学史”——是可以书写出来的呢？他提出的答案值得细心审视，因为从我们所理解的这个术语的现代意义来看，它预示了几个主流文学史的建构程序和指导观念；同时，它还包含着翻新这些历史的一些隐含的方法。他写道，“至于编纂这样一种历史的方法，我特别建议事件以及关于事件的材料都不能只从历史和记录中抽取；而应该考虑到在每一个世纪，或某个较短一些的时代里从远古时代按顺序排列下来而写成的最重要书籍中撷取，这些书本身要用作参考，随时随地品赏它们的情趣，考察它们的论点、风格和方法（我不是说通过全面细读，因为那将是一项没完没了的繁重工作），每一时代的文学精神都仿佛从死者那里获得了魅力。”（AL，8:420）。32
这条忠告收在1623年的札记中，从多方面勾勒出我在60年代的耶鲁大学所遇到的各类文学史家的治学方法。可以肯定地说，文学史在那个时代和那个地点被看作是陈腐的、已被破坏了的事物。它日益受到新批评家们的抨击，以至于那些幸存的实践者们几乎全都致力于气急败坏的防御和喧嚣的卖弄，这是一种令人讨厌的结合。我到那儿之前，他们对教学大纲的最为显著的贡献就是设立了一年古英语的必修课和口语考试，这种口语考试覆盖面很广，从格伦德尔（Grendel）漆黑的洞穴，到T.S.艾略特（T.S.Eliot）。我现在才认识到，要这种做的想法是培根提出来的：注释——即接受史——并没有“重要书籍”那么重要，那些重要的书籍“自远古以来按顺序”得到了处理，也就是说，以稳定的、有逻辑性的可预见性传达出每一时代的文学精神。时间上的跳跃是不提倡的，更不用说严重的脱节，异常的选材，和怪异的解释了。审美判断是被回避的；文学史家根据培根的劝告，无须再“跟在批评家的屁股后面赞扬或责备，那是浪费时间。”由于把时间适当地用在联系文学事件及其原因上，对文学进行详尽的内在阐释——即是说，对作品的细读有意脱离了超出文本或文本间的因果关系——也成为批评家的工作，而倒不像是文学史家要做的事（除非后者偶尔愿意冒险向前者的阐释暴行进行语文学的攻击）。
建立在这些基本原则之上的现代文学史曾经占有一个解放维度，尽管这是有争议的。正如安东尼·孔巴尼翁（Antoine Compagnon）就不朽的《法国文学史》（Hirtoire de la litterature francaise，1895）的作者居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）的案例所指出的，由于修辞——趣味和风格的培养——是一种贵族的特权，19世纪末的文学史与社会上德雷福斯支持者（Dreyfusard）的民主运动密切相关。朗松认识到文学作品不能仅仅被理解为档案文献，但他试图“将我们知识中的个人情感成分减少到必需的、合理的最低限度，同时还要确保它的全部价值。”33这让人想起培根的劝告，只允许“掺入非常少的个人判断”。朗松的目标很像培根在《论辩》（De augmentis）中勾勒的计划：提供“民族文学生活的肖像”（“LC，”p.822）。然而在实践中，如孔巴尼翁所说，这种雄心勃勃的目标“在文本的周围枯萎了”（同上）；我所面对的英国文学史，像朗松的继承人撰写的法国文学史一样，多半由渊源研究和影响研究组成，把狭义的、艰涩的实证主义与伊利莎白时代精神或维多利亚时代感性软绵绵的召唤极不吻合地绑缚在一起。34再者，也许最大的危害在于，我所说的文学地位，文学在变化着的和相互竞争的文化制度中的地位，以及对这一地位的所有那些态度的明确的关注，实际上已经消失了。
让我们再来看一看培根的思想：“通过鉴赏”“重要书籍”，“随时随地观察它们的论点、风格和方法，每一时代的文学精神都仿佛从死者那里获得魅力。”我们已经注意到，这看起来像朗松要描绘民族文学生活的“肖像”的计划，也非常类似于其它文学史的熟悉模式，如埃德文·格林劳（Edwin Greenlaw）就把文学看作他所称的“生活的抄本”。35但是，培根是在1623年写作的，当时用咒语唤起灵魂还不完全是一个隐喻，更不用说是一个已死的隐喻了。“好像”这一说法不仅引起了人们对咒语语言的关注，而且用来坚持强调这种语言的隐喻性。这种坚持，对真实召唤的任何矫饰的这种否认，似乎由于鉴赏的连接形象得到了惬意的强化。但是，如果我们记得这一时期的巫术可以典型地归纳为一种贪吃，我们就不得不承认，在这里如在培根著作中的其它地方一样，科学意识中含有一种关于其它力量和实践的忧虑意识。培根的散文使人注意到了其自身的诗学性质，因为它的早期读者完全可能不把它当作诗学来读。
我的意思不是说巫术的梦想在培根的科学理性计划中延续下来了——这是人们反复而充分地提出的一种看法——而是指对文学史来说更为具体的东西。我们可以将培根看作是传统文学史的编年规则，其因果观念，以及对每一时代和国家的“重要书籍”进行枯燥的预见性选择和分析实践的鼻祖。但是，他的解释也允许我们将他看成是另一种文学史观念的教父：这种文学史观把由语词构成的整个客体领域看作潜在的主题，反对在一种写作和另一种写作之间设想固定的、先验的差别，只关注在每一个时代出现的这种差别的实际应用，对颂扬自主性个性持怀疑态度，认识到所有的文学创造活动都涉及到社会能量在全球的复杂流通。最重要的是，培根使我们认识到，对文学的“使用和管理”以及解神秘化的功能主义所保持的警觉，自相矛盾地产生于和终结于保护死者精神——即文学天才（Genius literarius）——的一种渴望之中。这种对于文学史的渴望所带来的强烈吸引力，那些几乎完全遗失在平庸的、日常的继承者那里的东西，就是文学史与现实之间充满疑虑的关系及其在天才的幽灵中的往来。
培根所用比喻的歧义性——要清楚地说出“文学精神”一词的意思是不可能的——并不标志着所有隐喻或所有语言的根本不确定性，而标志着一种文化冲突。16世纪和17世纪初的知识精英们，在精神世界的地位，在诉诸魂灵的可能性和合理性，在关于被召唤或不被召唤但却不时地出现的灵魂的本性等问题上，存在着严重的分岐。仅举一个例子来说，甚至连头脑清晰、具有怀疑精神的思想家弗朗西斯科·圭西雅迪尼（Franceso Guicciardini）也不太清楚应该信仰什么了：
我认为我可以确切地说精神存在。我是说我们称为精神的那些东西，即那些与人们日常交往的空虚的存在，因为我曾经有过这种精神体验，因此我绝对相信它的存在。但是，我认为，它们究竟是什么，对那些自以为知道的人们，与对精神一无所知的人们一样，都几乎是末知的。这些……是自然的隐蔽力量，或实际上属于推动一切事物运动的更高的力量。上帝能清楚看到的，藏在我们背后的，又是人的心智所不能把握的东西。36
培根本来憎恶这种混乱的思维，为什么又被这种精神语言所吸引呢？我们可以论证，他之所以被这种语言所吸引，部分原因在于他将其视作隐喻，“仿佛”这个词清楚地说明了这一点。如果他谈论咒语，他就计划把灵魂变成形象，就像把古代神话变成指代科学方法的诡秘寓言一样。但他为何要冒把隐喻神秘化的风险呢？答案是，文学史撇不开祈灵活动，尤其撇不开对于文学天才的召唤活动。37Genius（天才）一词的力量不在于它所指代的荣耀，而在于它与经典古籍的字面意义有关，是“生产者”的意思。在拉丁语中，Genius一词指守护神，相当于希腊语中的daemon（精灵），是可以构造和塑造男人气质的神力（造就和塑造女孩气质的神叫Juno）。Genius既是一种创造原则也是一种快乐原则：Indulgere genio的意思是实现个体在生活中的创造性快乐的能力，而defraudare genium则意味着自我惩罚，戒除被允许的、可能的快乐。38在古罗马大众文化中，Genius被看成家神（Lares）和护神（Penates），也与祖先的神灵（Manes）同义。因此，它是家庭和个体的生命力。在罗马帝国时期，这个术语已经获得了一个制度性的维度。奥古斯都大帝将他的Genius形象陈列在首都地区的265个小教堂中，元老院还命令所有人在每次就餐开始时应该为皇帝的Genius献上祭酒。另外，每个职业行会、社会阶层、团体、浴室、剧院，尤其是学校和学院公开要求保护Genius，因为它是集体延续和个体创造的根本，而且集体的延续恰恰是通过个体连续的创造力得以实现的。
培根提出的“每一个时代的文学精神（Genius illius temporis Literarius）”观念使人想到的似乎正是这一复杂的意义纠葛。他所说的生产者显然不是某一具体的作者——培根似乎对个体的原创性主张不感兴趣——而感兴趣于某一特定历史时期语言的创造力和生成力，这种创造力和生成力在“流派、演变、研究机构、协会、学院，制度”等方面自行显现出来，这正是培根鼓动文学史家去考察的那些方面，而且在他劝说文学史家去鉴赏的那些“重要书籍”中留下了痕迹。这种创造力在所有文化中并不是均衡存在的，因为一种Genius（天才）或daemon（精灵）会压服另一种。在莎士比亚从普卢塔克（Plutarch）那里引用的一个故事中，古埃及的占卜者告诉安东尼，他应该远离恺撒：
你的精灵，那伴随着你躯体的灵魂
是高贵的，勇敢的，高不可攀的，
是恺撒所不在的地方；但若靠近他，你的天使
就变成了恐惧，成为被征服者。39
这里的“daemon”接近于fortuna（幸运）——占卜者继续谈论恺撒的“天生的幸运”，但培根所说的Genius，如我们所看到的，是与技巧而非与命运相关的创造力。然而，他承认，在不同的地方和时代有不同的“天生的气质”，有些“适于学术研究”，有些“不适于或无关于学术研究。”
可是，在何种意义上才能说这种创造力存在呢？培根在何种程度上认可了Genius的联想意义呢？这些联想意义对他来说具有什么现实意义呢？他的语言在指涉意义上的含混性并不是粗心的表征；而是他的计划本质上所需要的一种理论和实践。何以如此呢？因为按我们自己的理解和培根的理解，文学的趣味在于那些可以使想象成为现实，把现实揭示为想象的产物的地方，在于虚构和人造现实——用伊莱娜·斯卡里（Elaine Scarry）的话说——相接触的地方，在于怀疑和信仰围绕所希望出现的实物和尚末见证的事物之间展开激烈斗争的地方。40
文学史似乎还有其它更为紧迫的关注：首先，是对语言表现力的共同信任，通常是非常缓慢地而且绝不是整齐划一地建立起来的一种信任；其次，贮存和修复系统能够让有影响力的言说比其当时的处境留传更久；第三，是在文化上容忍象征主义、寓言、故事、或社会上认可的谎言。但是所有这些关注都取决于文学界线的形成和取消，实际上，所有这些都是界线的表现形式。如我所说，这就是文学史之所以总是文学的可能性的历史的原因。文学界线标志着合法与不合法、诗歌和哲学、幻想和现实、已死和未死等批评范畴之间的重大变化。而对于这些界线以及使它们得以产生、衰亡和再生的神奇力量的完美描绘，就是培根鼓动文学史家去死者那里召唤的文学天才（genius literarius）。
召唤神灵不同于理智地剖析神灵，更没有达到解神秘化。培根在别处对语言深表怀疑，并致力于从真理的观念出发去剥除语言的腐化影响。如他在《伟大的复兴》中所说，他希望“驱除每一个幽灵。”41但是他不能驱除文学的幽灵。文学史从一开始就已经变成了一种由制度分析、因果思考和灵活的同源性构成的细密结构，变成了围绕神灵显现的超验直觉建立起来的互文组织。当然，我们可以嘲笑神灵，否定任何文学天才的存在，反叛对人工技巧令人讨厌的神秘化，但大部分文学史家并没有这样做，而且可能有充足的理由。因为他们——在此我应该承认，我通过把代词转变到“我”而参与了进来——仍然没有找到令他们满意的选择。相反，我发现自己在不断重复霍拉旭（Horatio）的怀疑——“嘘，嘘，它不会出现了”。而在怀疑的另一端，是一种半信半疑的请求：“停下来吧， 幽灵！”42
在此，我并非随便引用《哈姆雷特》（Hamlet），因为它不仅是文学天才（genius literarius）最持久的表现之一，而且是关于文学天才的秘密或关于人们何以拒绝透露这些秘密的最彻底的探索之一。如我们期待的那样，这种探索是以鬼魂为中心的，即霍拉旭起初作为幽灵而打发掉的鬼魂。“难道这不是比幽灵还真实的什么东西吗？”伯纳多（Barnardo）在幽灵出现后这样问道。它看起来似乎与舞台上的其它人物形象一样真实，霍拉旭似乎也同意这一点，尽管其“真实性”依然非常不确定（H，1.i.54）。哨兵们曾请霍拉旭在城垛上陪伴他们，因为如马塞卢斯（Marcellus）所指出的，他们知道霍拉旭有文化（litteratus）：“你是一个学者——跟它说话，霍拉旭。”学者的角色是对死者说话，并让死者说话：“站住，你说话，说话，我命令你说话。”霍拉旭直接问幽灵：“你是何物？”，但没有回答，他后来想到——它“对我们国家是一个奇怪的预兆”，既是奇怪的，但同时又不足以引起恐惧与困惑（H，1.i.42，51，46，69）。此后的一些言语——设定历史背景，军事准备和战略分析的细节——乃是历史学家所勾画的部分。他们耐心地重构幽灵出现的“语境”，像大多数同类勾画一样，这种勾画显得坚实，认真，有点枯燥，而且奇怪地不着边际。当幽灵再次出现时，解释在惊呼中破碎了——“看哪，它又出现了!”但“你是何物”这一问题依然末得到回答（H，l.i.126）。
幽灵自己随后向哈姆雷特大声说：“我是你父亲的灵魂”，这乍看起来问题可以解决了：哈姆雷特本人在一段时间里也好像认为问题已经解决了（H，1.v.9）。但从幽灵消失在地下的那个时刻起，该剧就始终坚持强调这种解决本身是一种幻觉。幽灵强烈的戏剧表现力，与我们在评论培根提出的文学精神形象时所提到的本体论的含混性密切相关。文学史有关幽灵本性的颇有些偏执的讨论——即关于健康或遭罚的妖怪，来自天主教炼狱的形象，新教的魔鬼，对英国大众文化的歪曲反映，塞涅卡（Senecan）的戏剧图像和心理投射等等的讨论——是关于文学本性的讨论，其隐含意义既在于现实的发明，又在于认识到了现实是发明出来的。
在《哈姆雷特》中，死去的国王在讲述他被害经过的恐怖故事时说：“甚至于不给我一个忏罪的机会，使我在没有领到圣餐，也没有受过临终涂膏礼之前就一无准备地负着我的全部罪恶去对簿阴曹”（H，1.v.76-77）。文学中再没有什么能比这更有力地要求人们予以绝对的注意，全身心地、不加批判地去相信他了。然而，与他所讲的故事相关的一切都使人们注意到比喻和修辞操作的感染力，注意到有关人类死亡体验的虚构性，注意到被指责为欺骗性幻觉（没有领到圣餐，没有忏罪的机会，没有受过临终涂膏礼）的颇有影响的制度和心理要求。这些术语中的每一个和他们所指的每一种实践——假定是对人类来世生活起主要作用的实践——在莎剧文化中被抨击为非现实的，纯粹或极端戏剧性的。授予圣餐或领圣餐的基本意义和它的本体存在基础都受到了根本的挑战；为减轻焦虑而约定的临终忏悔也变成了一种选择；在气息奄奄的躯体的7个部位上涂膏或举行临终涂膏礼，在1549年已经被简化，后又在1552年被彻底废除了。人们在从生到死的整个进程中经历的仪式已经发生了变化，用来指代这些仪式的词语也已经废除，成为一场持久的凶杀的对象。《哈姆雷特》用这些词语写出了一首幽灵般的诗，一种超自然的五音步诗，通过一个相象于已故父亲的“不确定的形象”和一个活生生的演员表达出来。在《哈姆雷特》中，这种戏剧性“事物”的存在只能通过另一出戏的上演才能受到检验。在《哈姆雷特》之外，对它们的检验是通过一种语文学评论进行的。作为文学史家，我刚好参与了这样的评论；但正如培根所理解，这种评论本身是祈灵的一种方式。语文学阐述本体存在。《哈姆雷特》中的幽灵是文学天才，它激励文学史家对发明和解决现实问题、跨越生死界线的想象力表示惊诧。
当那位年长的同事在几年前宣布“犹太人心智”是一种缺乏真正文化的思想时，他可能在告诉我，据他的判断，我是不合法的。仅就我所选择的职业而言，没有文学，我实际上等于死了。如事实所证明的，我设法通过了相当于神职人员豁免权的考试：我顺利地背出了我的保命诗，被授予终身教职延续职业生命。当然，我反过来也考别人；我所从事过的和继续从事的职业，将文学用作一个复杂的认证过程中的一个很小但却重要的步骤，用作安排和调整社会地位的一个体系。
几乎没有可能将我们所教的文学与这个体系分开，这个体系是以前其他制度结构的后继者。在这些制度结构中，文学扮演了一个可比较的角色。但不能把这种功能特性看作隐藏在天才的神秘幽灵背后一种清醒的、专横的文学现实。我认为，通常为神职人员特权测试选择的文本都是诗篇，是《圣经》中最能证明“古代和现代伟大学问家”之“诗性”的部分（菲力普·锡德尼语）43，这并不足为怪。我们都处在一种死刑的判决之下，文学为此提供了一个回应；如果不是逃避，那至少也是改变犯罪地点的梦想，争取出现在不同的、更少恶意的、无权最终审判的法庭。文学强有力的功能性恰恰在于它携带着那些现在仅仅是鬼魂的人的踪迹，因为它有一种似乎“为了我们”而被书写的非自然力，就像圣·保罗所指出的，因为它总是在生与死之间高视阔步。“你是个学者——对它说话，霍拉旭”。
后记：此文注释多处涉及拉丁语和中古英语，译者得到了美国斯坦福大学东亚系教授苏源熙（Saussy Haun）先生的鼎力相助，特此致谢。 原载美国《批评探索》（Critical Inquiry），1997年，第23期，460-481。斯蒂芬·格林布拉特是伯克利大学英语教授，《表征》（Representations）杂志合作编辑，柏林科学院访问研究员。 注释：
1见马修·阿诺德，《文化与无政府》，见《马修·阿诺德散文全集》（Matthew Arnold， Cultrue and Anarchy， in The Complete Prose Works of Matthew Arnold，），ed.R.H.Super， 10vols.（Ann Arbor，Mich.，1960-74），5:163-75.以下简称CA。
2 我希望说明的是，我并不认为近几十年的文学研究应该为平庸主义或无政府主义承担某种“责任”。这种指责是如此的荒唐，以至于我感到根本没有必要理会它，如果不是多次重复和挑衅的话：这种观点认为，破坏了经典的稳定之后，下一步你就到了波斯尼亚。
3 阿诺德（Matthew Arnold），“文学与科学” （“Literature and Science”），《阿诺德诗歌和批评文集》（Poetry and Criticism of Matthew Arnold），ed. Arnold Dwight Culler（Boston，1961），p.395.
4 亨利·布朗肖（Henry Bradshaw）的话：“神圣的生活和圣·沃伯格（Saint Werburg，也称Werburga，是英格兰东南部的一个寡妇，进入修道院并作了修道院的院长，大约死于公元785年。――译者注）的故事就从此开始了，非常有益于所有基督徒的阅读”（1521；London，1887，bk.2，stanzas 1 and 3，Ⅱ.2-6，15），曾被《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）引用来解释“文学”这一词条。
5乔万尼·卜伽丘（Giovanni Boccaccio）《十日谈》，G.H.麦克威廉（G.H.Mcwilliam）译（1471；Harmondsworth，1995）， pp.488-489页。有关愚蠢（idioti）与文明（literati）的对立，参见布赖恩·斯道克（Brian stock）《识字的含义：11世纪和12世纪的书面语及阐释模式》（The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries，Princeton，N.J.，1983），pp.28-30.
6 利昂娜·C.加贝尔（Leona C.Gabel），《中世纪晚期的神职人员豁免权》（Benefit of Clergy in England in the Later Middle Ages），New York，1969，p.64.有关神职地位认定和降格的法律程序，参见R.Genestal， Le Privilegium fori en France du decret de Gratien a la fin du XIVe siecle，2vols.（Paris，1921，1924），以及奥斯汀·雷·普尔（Austin Lane Poole），“放逐是一种惩罚犯罪神职人员的方式”（"Outlawry as a punishment of Criminous Clerks，"），Historical Essays in Honour of James Tait，ed.J.G.Edwards，V.H.Galbraith，& E.F.Jacob（Manchester，1933），pp.239-46.
7 参见托马斯·史密斯（Thomas Smith）在《论英国政府》一书中对于考察神职人员情况的说明：“当十二名陪审团成员已经宣布一个人有罪之时，法官会问这个人还会什么可为自己辩护的理由。如果他会阅读，他就请求神职人员（的权利）。理由是在许多犯罪情况中（比如偷牛，偷羊，偷钱或其它诸如此类的东西；但不包括公开拦路抢劫或闯入他人住宅胁迫抢劫这种事），我们的法律提供了特权，这对犯罪者可以请求“神职人员豁免权”首先构成了抵制。由于这个原因，主教必须派一个全权代表到监狱去，去评估这些事情。如果那个被告有罪的人要求通过读书来测试，法官通常会给他一篇（从《圣经》中选取的）《圣歌》（Psalter），并随意选一页让他来读。犯人尽其最高的水平大量地朗读（上帝知道，他在有些时候读得不太好！），然后法官问主教派来的代表，“他读诗是不是像一个神职人员？”请教的代表必须回答“是”或者“不是”，因为这些都是严格的法令条文。如果他说“是”，法官就不会给犯人判死刑。但是如果他说“不是”不，那么法官将会对犯人进行判决，不是立即进行就是在第二天进行。Thomas Smith， De republica anglorum， ed. L. Alston （1588； Cambridge， 1906）， pp. 102-3.
8 利昂娜·C.加贝尔（Leona C.Gabel）：《中世纪晚期的神职人员豁免权》（Benefit of Clergy in England in the Later Middle Ages），pp.72-73.
9 “能够请求神职人员豁免权的拦路抢劫犯占很高的比例，对公共秩序有特别的危害，他们在后来的某个时间内仍然会重蹈覆辙”，见约翰·贝拉米（John Bellamy）《英国中世纪晚期的犯罪与公共秩序》（Crime and Public Order in Engard in the Later Middle Ages，London，1973，P.154.
10 1849年的法令确立了这一程序，“取消某些人员所具有的神职人员豁免权的法案”，使官方的关注表现得更明晰：
“因为，基于教学所具有的特权，某些可以阅读的人已经大着胆子犯下了凶杀、强奸、抢劫、偷盗和其它有害的罪行――由于他们每次干了坏事，都被允许享用神职人员的特权（而逍遥法外），因此，为了打击这种嚣张气焰，这届议会制定了如下的法律：任何没有被宗教组织系统授予成员资格（僧侣或教士）的人，以前只要被允许享用过神职人员豁免权的，如果他由于那些犯罪行为再次被逮捕，都将不再享有这项权利。而且，每一个曾经被证明犯过凶杀罪的这种人，在他的左拇指上将被烙上“M”的字样；任何曾经被证明犯有其它重罪的人，也都会被在同一位置烙上“T”的字样。Quoted in Gabel， Benefit of Clergy in England in the Later Middle Ages，pp. 123-24.
11 劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）引用过的一宗司法记录提到，在1613年的一次盗窃案中被抓获的两个人，体现出阅读能力的差异所带来的不同结果：“保罗会读书，被处以烙刑；威廉不会读书，被处以绞刑。”斯通认为，公开申请神职人员豁免权的可能性，与渴望阅读《圣经》的欲望一道，成为现代早期英国俗界识文断字人数上升的两种主要动机之一（Lawence Stone，“英国的教育革命，1560-1640”，《过去和现在》（Past and Present） no.28［July 1964］:43），戴维·克雷西（David Cressy）也注意到，米德尔塞克斯郡（Middlesex）的记录表明，伊利莎白统治时期32％的重罪犯，詹姆斯统治时期39％的重罪犯，都成功地取得了神职人员豁免权。见戴维·克雷西《识字和社会秩序：英国都德和斯图亚特王朝时期的读书和写字》（Literacy and the Social Order:Reading and Writing in Tudor and Stuart England，Cambridge，1980），p.17。有关读书与写字对于英国中世纪的意义，见M.T.克兰西（M.T.Clanchy）的《从记忆到写作记录:英国，1066-1307》（From Memory to Writing Record:England，1066-1307，Cambridge，Mass.，1979）.
12 雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》（Keywords: A Vocabulary of Culture and Society，1976；New York，1983），p.184.
13 直到1969年前后，大专院校学生的兵役期被推迟，而如果不推迟，他们几乎注定要被派往越南参加战争。这是我对于保命诗及其包含的各种不平等性的最直接体验。
14 J.S.科伯恩（J.S.Cockburn），《审讯记录日历：国内控告》（Calendar of Assize Records: Home Civil Indictments，London，1985），1:225.以下简称C.
15 见《牛津英语词典》中“文学”词条。
16 见布赖恩·斯托克（Brian Stock），《识字的意义》（The Implications of Literacy），pp.26-27.
17 路德教的会员会坚持说，《圣经》证明在圣餐礼中耶稣的真身是与面包和酒一同出现的，而茨温利（Zwingli，1484-1531，瑞士宗教改革家，否认罗马教庭权威，主张废除教士独身制，将弥撒改为圣餐礼――译者注）的追随者会坚持说，在圣餐礼中只有面包和酒，后者就是基督耶稣的身体和鲜血的象征。加尔文教徒会很大胆地声明，上帝这一词语对他来说，意味着基督的身体确实在上帝的晚餐当中，而且有某种可以用不可思议的方式将基督的真身升到天堂的机械装置。对于一个既不会读也不会写的平凡人（甚至设想他没有足够的学识可以理解圣经），你认为他在这种情况下能够干些什么呢？我敢肯定，除非你绝对地顽固，你会承认他将处于一种非常剧烈的困惑当中，没有把握去下定决心，因此，如果没有通过书面语来进行的其它审判，你会承认基督并没有为他的教徒提供充足的东西，也没有留下一种舒适的和绝对正确的规则，以便所有喜欢它的人可以依赖这种规则去辨别正确的宗教和错误的宗教之间的区别，因此在末日审判日，每一个将对他自己的宗教和信仰进行解释。尼可·博尼（Nicol Burne）《争论》（Disputation，[1581]），收入《十六世纪的天主教论文：1573-1600》（Catholic Tractates of the Sixteenth Century: 1573-1600），ed. Thomas Graves Law （Edinburgh， 1901）， Viii-Viiii， p. 148].
18 转引自威廉斯《关键词》（Keywords），P.184.
19 参见诺伯特·伊莱亚斯（Norbert Elias）《礼仪史》（The history of Manners， New York，1982）.
20 我们的确已经讨论过，有些作品看起来能够从特定阐释群体的地方关注中幸存下来，这实际上是一种幻觉。只有名字——荷马或莎士比亚——为了免于罪恶的侵害而没有改变；文本实际上是不连续的。但是，正如人们声称世界并不存在或者说世界会随每一代人的出现而更新——这充满了对那些从末存在过的假想的群体的记忆——与其说人们希望知道那些争论是否真实，毋宁说希望知道他们可能出于何种利益或目的。文学是有影响力的教授们的集体创造这一说法，首先似乎是历史的一次转向，而远离了文学杰作永恒的超验性。但这一说法设定的体制和动机却被构想得如此狭隘（最近才有所发展），结果造成了对于历史的抑制。
21弗兰西斯·培根（Francis Bacon）1623年所写的 "De dignitate et augmentis scientiarum libri IX" （1623）一文，由詹姆士·斯宾丁（James Spedding）以《论学术的尊严和进步》（Of the Dignity and Advancement of Learning）为标题译出，收入《弗兰西斯·培根著作集》（The Works of Francis Bacon），trans.Spedding & Robert Ellis， ed. Spedding，Ellis & Douglas Heath，15 vols.（Boston，1857-82），8 :418；以下简称AL。拉丁语读为：“那种有文字的历史被期待着（"Quodque Historia Literaria desideretur"）”。参见Argentorati: Sumptibus Johan. Joachimi Bockenhoferi [Berlin， 1654]， 2:4， p. 90； （Strassburg: Bockenhofer， 1654），以下简称A。（Argentorati 是指一个小城的名字，今天被称为Strasburg，在法国境内。"Sumptibus Johan. Joachimi Bockenhoferi" 的意思是由J. J. Bockenhofer出版的，整个短语仅指这是从一本拉丁书中引出的目录。――译者注）
22 我应该补充几句，培根运用的Historia一词，也可能与我们对这一术语的理解没有丝毫关系。尤其是它可能不包括明显的编年顺序，而可能示意一种综合的希腊理念，如同“自然史”中系统有序的阐释。
23“现在让我们来看诗歌。诗歌是一种学问，在加工语词方面是精确的，但在处理事物方面是不精确的和自由的；因此，就像我在开始就说的那样，诗歌依赖于想象，后者在事物之间促成并设计了错误的和不允许的结合和离异。‘诗歌’……有两重意义：一方面指词语，另一方面指事物或意义”（A， 2:13， p. 109）。
24 培根“献辞信”，《培根著作集》，8：24。
25“但是，如果取走这一部分，世界史肯定会像波吕斐摩斯的雕像那样缺少了一只眼睛；雕像的一部分失去了，它更多地涉及到一个懒人的精神。”（A，2:4，p.90）
26 “（文学史）的内容只是对于经历记忆的恢复，后者包括如何学习，技巧如何发展，在何时何地。知识在全世界范围内开始、发展和移动（由于知识的旅行与人口的旅行相同），包括它的衰落、遗忘和恢复，也将被记录下来。”（A， 2:4， p. 91）。
27 “对于每一种艺术来说，它的发明和源头，它的传播和教育方式，它的发展和运用风格，都会被记录下来。另外还要附加上思想流派和在有学问的人之间进行的著名的争论；他们所承受的侮辱和所获得的赞扬和荣誉。主要的作家们会被记录下来，最主要的著作、学派、继承线索、学术团体、协会、学院、规则，以及所有与文学有关的情况也会被记下来。”[A，4， 2:4. p. 91]
28 “我们首先希望连接原因和结果――后者是荣誉，也可以说是文明史的灵魂。”[A， 2:4， p. 91]
29 “适合和熟练，或者不适合和不熟练于各种不同的学科。”[A， 2 :4，p. 91]
30 “但我们倾向于处理所有这些事情，不是以批评家的方式，后者采用赞扬和指责，而是以历史学派家的风格：事件讲述它们自己的故事，很少插入判断。” [A， 2 :4，p. 91]
31 “就有用性这一点来说，我的目的不是围绕雕塑来赞美文学的荣耀和壮观；也不仅仅是指我们渴望询问、知道和贮藏所有与文学史有关的东西，因为我们对文学有着强烈的热爱；而主要是出于更严肃和更庄严的原因。如果我自己能讲这些，那么我们已经构造的叙述――揭示出有学问的人在使用和运用他们的知识时所表现出的审慎和聪慧――将带来最好的帮助：这可以让我们理解倾向和问题，恶行和美德，物质和精神，正如你可以知道公民所具有的那些品性，因此国家就会呈现为最好的有教养的状态。”[A， 2:4， p. 92]
32 “至于说到构成历史的方式，我在开始就注意到，它的构成原料需要去寻找，更多不是从阐释者和批评家那里，而是从那些以文字写成的、被参考的主要书籍的历时记录当中去寻找，这些记录开始于最遥远的古代，经历了千秋万代（甚至只有很短的间隔）。需要做的事情不是通读这些著作（那将是一个无限大的任务），而是去口味和观察他们的争论、文体、方法和他们时代的文学精神，这样就会使死的材料像施了魔咒一样重新焕发生机。”[A，2:4，pp.90-91]
33 引自安东尼·孔巴尼翁《教室里的文学》（“Literature in the Class”），见丹尼斯·霍利埃（Denis Hollier）等人编著《法国文学史新编》（A New History of French Literature，Cambridge，Mass.，1989），p.822；此文后面简称“LC”。
34 F.W. 贝特森（F.W.Bateson）在1935年回应F.R.利维斯（F.R.Leavis）时指明，文学史提出了“类型A源于类型B”等命题；他举的例子是德赖登（Dryden）对于沃勒（Waller）的颂词：“除非他已经写过，我们当中没有人能写出来”。相反，文学批评总在说明“A比B好”。前者（文学史）的领域是可以证明的事实；贝特森写道，其“真实还是虚假”的命题“能够通过对相关证据的测试来检验……如同在法庭上对一个事实的检验”。而后者（文学批评）的领域是直觉、观点和信仰（F.W.Bateson，“通信”，《细读》[Scrutiny]第4期[1935年9月]：181；另见勒内·韦勒克（Rene Wellek）和奥斯汀·沃伦（Austin Warren）《文学理论》[Theory of Literature， New York，1942]，p.28）。到20世纪60年代，归属于批评的评价工作至少已经在美国演化成阐释性的东西。对于阐释者来说，已不再有社会性要求和教养的考察。因此文学史曾经享受过的所有民主优势都已经失去了。
35 埃德文·格林劳（Edwin Greenlaw），《文学史领域》（The Province of Literary History，Baltimore，1931），第二章。
36 Franceso Guicciardini， Ricordi， ed. Raffaele Spongano（1512；Florence，1951），no.211.
37 列维纳斯（Levinas）发现“到处都被认作邪恶的魔法被不可思议地纳入诗歌之中（Emmanuel Levinas，“现实与影子”[“Reality and It's Shadow”]），阿尔方索·林吉斯（Alphonso Lingis）译，见肖恩·汉德（Sean Hand）编《列维纳斯读本》[The Levinas Reader， ed. Sean Hand， [ Oxford，1989]，p.141.但正是这种容忍使培根着手把人从精神偶像中解放出来，因而对诗歌产生了怀疑。
38关于“Indulgere genio”和“defraudare genium”的解释，见《古代希腊和罗马词典》（Dictionnaire des antiquites grecques et romaines， ed. Charles Daremberg and Edmund Saglio [Graz， 1896]， p. 1489）对于genius这一词条提出的参考书目。另外可参看《牛津古典词典和哈珀古代文学及古物词典》（Oxford Classical Dictionary and Harpers Dictionary of Classical Literature and Antiquities）的有关词条，本·琼森（Ben Jonson）对词的拉丁语含义很注意，Volpone曾经宣告他要“唤起我的天才，自由地生活”（（Ben Jonson， Volpone or， The Fox， 1.i.71）。
39威廉·莎士比亚（William Shakespeare），《安东尼与克莉奥佩特拉》（Antony and Cleopatra，2.iii.17-20.
40 见伊莱娜·斯卡里（Elaine Scarry），《痛苦的身体：世界的制造和拆解》（The Body in Pain: The Making and unmaking of the World， New York，1985）.
41 每当我开始一种新的精密实验（尽管在我自己看来是确定的和公认的）时，我仍然要对我创用的方式补充一点清晰的说明，使人们确切地知道每一种观点是如何提出来的，看到是否有什么错误，能否激发他们自身设计更可信、更精致的证据，如果这样的证据能够找到的话；最后，我以宗教的关怀排斥和抑制每一种幻觉，于各处提出忠告、自责和警告。（培根的Instauratio magna，由Eills译为《伟大的复兴》（The Great Instauration），收入《培根著作集》，p.50.
42 莎士比亚，《丹麦王子哈姆雷特》（Hamlet， Prince of Denmark），l.ⅰ.30，127；以下简称H.
43菲力浦·锡德尼（Philip Sidney）《诗辩》（The Defence of Poesie，London，1595），很容易在古腾堡工程网（Project Gutenberg）的主页上找到 （http://www.promo.net/page/）。
