从你的眼神里，看出神采——
那久违的如豆的光芒，是来自
神的赐予？因为你刚从教堂
做礼拜归来。夏日的烈焰
你似乎并不在意，也许你把它
归功于神的鼓动，让你浑身
充满热，以至于在家里，洗澡
竟成为你洗礼的一个借口。
你还记得那段诵唱，虽然你
一句也没听懂。但是，你把它
当作神的声音，或神在召唤。
你终于忘了一生的不幸。
或那些不幸，经神搅和一下，
就成了一缸蜂蜜：副作用是
你得了糖尿病。但那些久远的
甜蜜，令你不再顾及一切；
或许，神，真的强过你女儿
给你拿的那些苦涩的降糖药片。
（夏汉《赠人》）
在众多汉语诗人的作品中，我们会看到一种集体的大师语言现象。这种大师的语言现象不是某一个诗人的发明，而是由众多诗人的努力汇聚在一起形成的语言现象。按照诗人臧棣的一个说法，“语言是一种大师现象”，所谓语言的大师肯定也需要一个——明确的——大师的语言，但是在这样一个大师付诸阙如的情况下，语言这一种大师现象就更多是一种集体现象，也就是说，差不多全部诗人集体组成了这样一个语言的大师。这就是我所说的“集体大师”的语言现象。就基本的诗性也就是语言与创造同义这一点来说，集体大师还是现代汉语诗歌的一个基本状况：有那么多的语言部分还没有呈现出来。我以前曾经高度期待过写特殊的甚至片面的专业诗人，也就是自觉地发展出语言的特殊部分的诗人——从创作过程来看，一个诗人的追求可能是活力十足的多变的，但从批评的后果来看，则肯定会找出他的语言创造的特殊性——，这也无非是对集体大师的一种准备。我为自己预留的一个针对反驳的反驳是，已有的单个明确的大师也就是鲁迅式的大师，是东方语言-生存面对西方语言-生存冲击的一个应激的语言现象，是由不愿从事者一不小心随手写下的偶然的文学，是一种反文学的文学，因而是更多生物学意义的文学现象而不是建立了全面的文学统治的文学，虽然，它流露了一个最初的语言空间，在这个空间内印证语言和生存的艰难联系与可能。这种生物学意义的文学当然有一种特殊意义的伟大（见日本人对鲁迅和东亚现代性的讨论）。然而只有一种开拓出了语言的方方面面的文学，一种建立了全面的文学统治的文学或者甚至太过文学化的文学——我仍然认为中国文学不够文学化——，才能够有一个同样伟大的总结。这牵涉到对现代汉语这一语言的历史时期的判断——毋庸置疑，我们所处的现代汉语的阶段是初期（从晚清以后算），其所负载的启蒙大义只能印证面对西方语言方式与生活方式的压力，而在转化汉语遗产方面的无能和暂时失败。现代汉语的使用者是各种“文人”，包括哲学作者、诗人和其他；现代中国的现代思想、文化与命运却一概含混不清；更不必说期待一个“文人”——巨型的作者——能够一身兼哲学作者、诗人和其他。必须说明，这种自我废黜与贬抑状态是五四一班人通过“断裂”早就造成的，化解之途是，在重视他们言论的同时呼唤语言的大师出现，尤其，我强调的集体大师的语言现象可能会提供安慰。历史的一重含义就是人们可以跳出历史发言。“跳出历史阶段发言”又有一贬一褒两重含义，只好说，从盲视中取得洞见：对未来的期许，不一定就是对过去的菲薄。正是过去的作品，向我们揭示着集体的语言大师。跳出历史阶段发言是积极还是消极，要看对过去的态度；真能“跳出历史阶段发言”，端赖作者在阶段内的具体工作。之所以要说这么多，无非是为我自己再预留一个反驳，针对可能有的反驳。事实上，在我个人的批评里，对过去的作品流露的热情有时连我自己也会觉得惊诧，以至于我不得不作出一个反论式的自卫：即使批评对象不符合我的批评理想，仍然不妨碍我的批评思想的宏观实践。因为我认为这个批评思想，即从语言学到伦理学是诗学的目标。一种语言值得人信托，就最宽泛义说，此是语言的信仰能力，此信仰能力又涵盖思想能力和想象能力。正是后二者的虚弱，导致了语言的腐败问题，而诗人（不管是卡尔·克劳斯还是由马拉美（在意识形态上是约翰·多恩）衍生出来的T.S.艾略特）都能够从中嗅出外部社会的腐败。新诗不能经由语言这一关实现伦理价值，深入人心，概由于此。——作为整体的汉语，对生活组织方式的设想还不够充分，太分散，或者被平面化得太强大（西方价值观），另一方面也只有这生活价值观的争吵，才能让人抖擞起精神来。也就是说，纯洁部落语言所依赖的论域，要由集体的语言大师逐渐呈现出来，也就是要试图给出语言的方方面面，和生活的方方面面，在此整体内，试图重组语言世界内诸存在样式的组织关系和生活世界内诸存在样式的组织关系。毫不客气地说，此乃一国语言“上达大道，下至赏罚”之功，——大道关涉语言组织，赏罚自然是生活组织。批评试图挖掘语言的某一创造的特殊部分，而且批评要在这个部分中间揭示出语言全体的存在，也就是集体大师的语言存在。当语言错乱，在大道与赏罚之间滑动，就会出现语言的诸种建制，由虚幻而实际的诸种学科，分化为形而上学与实学不等。这个在逻辑上的进路尤其适用于哲学——这一语言的思辨形态（时间上的展开是从古典哲学到现代哲学）。哲学的贫困乃是由于语言大道不能贯彻至“赏罚之际”；一仍其颓势，则下滑为修辞与诡辩（西塞罗、庄子），而忘了其关涉生存的大道（即使《老子》不也有所偏离吗？）；故时代实在与文化兴衰无关。而作为哲学精义的逻辑（逻各斯）之不可废，恰在于其和诗歌——这一语言的想念形态——的对决，丧失前者，诗歌语言无法令人理解，痴人说梦，或者竟形同猜谜，而这是诗人最不愿意看到的；他们不一定愿意被当作鲁迅笔下看到“吃人的历史”的狂人或者卡夫卡笔下发现“巨鼹”的乡村教师，二者现代主义的异化异曲同工。由此，可以强行将哲学当作诗人写作的条件，反驳柏拉图，即，不清醒则不足以迷狂，不思维则不足以沉醉。——这也无非是再次强调了歌德的话：诗人不可以无哲学，但不应将其带入作品。诗歌较哲学亲切者，无非是在哲学无能时，诗歌能够站在无能的生活组织一面，首先看重语言组织的可能。两者都会致力于圆融，但是哲学需要一个逻辑学的展开，诗句直接就是语言（生存）的伤口。对柏拉图的反驳可以继续，或通过对哲学与诗歌语言方式之不同的观察，或通过对人类理解与感觉之不同的观察。在某一个时候，哲学和诗歌都想发明一种新语言，一种纯语言，一种超语言，不同之处是，哲学语言或者逻各斯要摆脱这种语言（符号）达到自己的目标，并且在一旦达到时就要放弃这种语言，而诗歌语言目标的达到却是和这种语言（符号）分不开的，并且完全依赖这种语言进程。简洁一点说就是，哲学语言更多追求目标，诗歌语言更多追求过程。诗歌离不开语言的感觉，哲学经由理解的语言。哲学不得不吊诡地看待诗歌，认定诗歌真理是哲学的剩余，而仍然是一种理智的愉悦；（诗歌的）感觉领域仍然是最难以理解的，是理智达不到的地方，或者说，这是最后一个人们可以理解的不可理解的地方，这也就是世界的不可理解和神秘之处……似乎理解也依赖于感觉，于是必将人类引入神秘主义之途，无比迷人而正当。在其中有语言/精神的上升与下降。具体到一首诗里，——它具体而微，集体的大师语言也偶然表现于其中，表现在诗人夏汉的这一首十八行的短诗里，故我可以如此阅读——，也可以作如是观。对于年龄超过40岁的诗人，我总是深怕其语言经验不能和他们的人生经验般配。针对这一“经验”，可以说，在我们这里长期存在着对里尔克的误会，没有他的语言经验，人生经验将无法保全。对于一种人性的语言来说，平常所谓的“经验”不过是漂移或堕落。化解矛盾的说法是，在语言面前我们都是孩子。这里，对宗教经验与世俗经验的区分（更不用说在宗教情怀方面表现的中西文化差异）倒在其次（也有等少数人比如G.M.库切认为里尔克并非哲学诗人、宗教诗人、形而上诗人，而是自然诗人、浪漫诗人、肉体诗人）。语言的分化同样在经验领域内，语言是一种赠礼。语言的赠礼可以表现在这首诗的题目里：《赠人》，主语空无。这首诗就是在语言／空无／神与人／历史之间的一场运动。“神”一共出现八次，“从你的眼（神）里，看出（神）采——”，起句不凡，拈连和顶针显示出语言赠礼的神奇，在语言联缀和或有的比喻里透露出来的只能是事物和事物之间联系的空白，也就是我加在诗句里的括号提醒的……“那久违的如豆的光芒，是来自／（神）的赐予？因为你刚从教堂／做礼拜归来。……”交待了事件，词语游戏并非空泛，“神赐”也有所本，“……夏日的烈焰／你似乎并不在意，也许你把它／归功于（神）的鼓动，让你浑身／充满热，以至于在家里，洗澡／竟成为你洗礼的一个借口。”前两句和后两句同样出彩，值得记忆——我不再进行文学形式主义分析，进一步展开救赎的历史，将日常生活囊括了进去。“你还记得那段诵唱，虽然你／一句也没听懂。但是，你把它／当作（神）的声音，或（神）在召唤。／你终于忘了一生的不幸。”（此诗所赠对象是作者的岳母，是一位老人）救赎的历史可以是个人史、社会史与革命史。这首诗直觉到了马克思主义实践与宗教的瓜葛，涉及意识形态批判理论和精神分析心理学，并在基本的人性素质方面洞察到了幻象和宗教精神。至少，它提供了语言分化后的演绎思维的空间，以及在其中斡旋的想象力的空间，虽然它既没有形成宗教祷文也没有成为政治抒情诗——指示了语言这些维度的存在，而只是对日常与神圣的关系进行了一种试图超越反讽的和谐想象，这再次表明了浪漫精神是人类精神的一个起点。可以反复对照阅读洛维特的几句话：“基督教的时间计算是特别的，它是从一个在时间实现时发生的中心事件出发计数的。……对于基督徒来说，救赎历史的分界线不是一种单纯的将来时（futurum），而是一种现在完成时（perfectum praesens），是已经发生了的主的降临。鉴于这个中心的事件，时间既是向前计算的，也是向后计算的。”“历史所有的时代，是行动和承受、征服和屈服，罪和死的历史。在其世俗表现中，它是令人痛苦的怪胎和一再受挫的昂贵努力……的不断重复。历史是一种一再留下废墟的、极其紧张的人生的舞台。”“这段中间时间，即全部历史，既不是一段空洞的历史，在它里面没有发生任何事情，也不是一段繁忙的时间，在它里面一切都可能发生，而是从秕糠考验和甄别麦粒的关键性时间。”（洛维特：《世界历史与救赎历史》，汉语基督教文化研究所1997年版，第228、237、229页）“或那些不幸，经（神）搅和一下，／就成了一缸蜂蜜：副作用是／你得了糖尿病。但那些久远的/甜蜜，令你不再顾及一切；／或许，（神），真的强过你女儿／给你买的那些苦涩的降糖药片。”一波三折，一缸蜂蜜触及到了意识形态的崇高客体，“崇高不再是（经验的）客体，它通过其不适当性指明了先验的自在之物（理念）之维；而这样的客体，它占据了位置，取代、填补了作为空隙和作为绝对否定性的纯粹乌有的原质空位——崇高是这样的客体，其实证性只是乌有的化身。”（见齐泽克《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，第282页）；这是语言想象力的真理，虽然面对现实的副产品“糖尿病”会产生人生不一致和空幻之感，一种悲观主义的感受，但是相较于“降糖药片”，语言的赠礼仍然暗示着人类自由的可能。由此，这个祈祷仪式就是质询终结的，必须说明，形形色色的（历史的／意识形态的／文化的）终结话语同样是救赎话语，集体的语言大师开启语言的自由，庶几免于这一救赎话语，这一自由中的灾难。救赎之不可能，让语言画圆圈，在思想力的框架内，难于满足，自由其难哉，语言无效，实在于宪章无能，也间接指明了形而上封闭空间的专制，抑或“静止的中国花瓶”的存在：“只有凭着形式、图案，言词和音乐才能够达到／静止，就像一只静止的中国花瓶／永远在静止中运动。”（艾略特《四个四重奏·燃毁的诺顿》）。
2009年
