Colin Clovts 译
当希罗多德在五世纪中叶着手撰写他的历史时，散文这种媒介相对而言还是一个新现象：几个世纪以来，支配言论的一直是诗，各种体裁的诗：叙事史诗与教诲史诗、个人抒情诗与合唱抒情诗、颂歌、酒歌、神谕和颂扬获胜运动员的凯歌。古风世界的诗人通常不是一个离群索居的“艺术家”形象（‘artistic’figure），相反，他们经常与其城邦的生活有千丝万缕的联系，在别的东西之外，他们又用诗进行教导和劝说。:诗人首先是一名教师，这在六世纪的智识革命中被认为是想当然的，那时诸如赫拉克利特和克塞诺芬尼之类的作家开始质问和批评希腊的传统，他们特别把焦点对准荷马和赫西俄徳——有时他们甚至在自己的攻击里也使用诗。如果关于他生平的传说无误，那么希罗多德很可能是私下从他的舅舅帕尼亚西斯（Panyassis）那里了解到历史诗的一些东西，后者写过一首长篇韵文史诗，讲述爱奥尼亚诸邦的建立。
希腊文里的“诗”，poiēsis，只是表示“制作”，而诗人（poiētēs）则是一名“制作者”。惟有当散文这种新的媒介流行起来，才有必要对诗与散文进行区分。尽管几乎不能否认，散文试图使自己与诗保持距离，但同样属实的是，希腊传统中第一个伟大的散文作家希罗多德在两个方面深蒙他的诗人前辈溉泽：一是作品的表述，二是作品里的主题。他无疑知道那些主要诗人的作品，在《历史》中他援引了其中不止十二位的作品。然而，希罗多德显然不是同等地受到所有诗歌体裁的影响。就他本人的题目和兴趣而言，叙事史诗发挥了主要影响，尤其是荷马。古人也承认这一点，说他“最像荷马”。但是几乎可以确定的是，希罗多德同样受到记载早期一些事件的众多诗作的影响，譬如关于诸邦之建立的事件，或者较晚近的事件，尤其是关于波斯战争的事件。
荷马对希罗多德的影响是一个浩繁的题目，在这里我不能对之进行适当的处理；例如，我不应当在此论述希罗多德如何通过使用“诗性”语言再现了荷马，哪怕我们非常清楚，他谙熟这种语言并且经常使用这种语言。当阿特米西亚（Artemisia）对薛西斯（Xerxes）说“把这些东西放在心上”（8.68γ.I～Il.I.297），或者当普萨曼尼图斯（Psammenitus）“在老年的门槛上”为他的朋友洒泪（3.14.10～Il.22.60），希罗多德最初的听众不会听不出其中有荷马的回音。当然，要知道应当如何解释这些回音就更加困难了，虽然它们确实看起来赋予它们出现在其中的这些场景以庄严的色彩，或者至少令人意识到某种非凡的或者引人瞩目的东西。不管怎样，我下面的探讨的焦点在别处，在更加概念性的领域，希罗多德在这些领域里既蒙其诗人前辈的溉泽，又有别于他们。因为希罗多德并未从根本上与其诗人前辈断然决裂，竟至于从不同的方向继承他们的遗产。
讲述故事 希罗多德之前的诗人用许多不同的方式讲故事，但所有诗人中公认的大师却是荷马。希罗多德在《伊利亚特》和《奥德赛》两部书中找到一种讲述事迹的权威的叙事风格，还有一种使用言辞和摹写行动中的人物的更具“模仿性的”风格。希罗多德继承了荷马书中常见的对直接引语的运用，并加上对间接引语的频繁运用。正如荷马通过闪回和预示（叙述学者称为追述 [analepse]和预述[prolepses]）来充实故事，使之超越其主要叙述的时间界限，希罗多德频频使用离题话（时间上和空间上的）来引出必要或重要的背景或附加的信息。这里尤其是《奥德赛》，通过其对时间的圆熟老到的操纵，向我们示范如何能够在保持情节向前运动的同时叙述在史诗时间框架外发生的事情。
两部荷马史诗还赋予希罗多德某种“有价值的主题”的意识。《伊利亚特》作为一部战争史诗，为后世的史记（historiography）——不仅希罗多德，还有修昔底徳和随后几乎所有的史家——立下界标。英勇的事迹，征服，面对死亡的勇气——这些都是史诗和历史的共同主题。《奥德赛》通过较为间接的方式发生影响，但至少在希罗多德那里，在这位史家对游历和探险的兴趣里，对漫游的兴趣里，对狡计的兴趣里，以及他对各类奇迹的发现中，可以察觉到这种影响。希罗多德和奥德修斯一样穿越“万民的城邦”，对这些城邦进行考察和测验，讲述它们的故事。
然而，作为一名叙述者，希罗多德在一些重要的方面有别于荷马。首先是希罗多德安排叙述者在场，这与荷马不同，后者很少用第一人称说话，而希罗多德的“我”在《历史》中却无处不在，或者出现在表面上，或者隐藏在表面下，虽然在整部作品中其窜入的程度不尽相同。 [14]不过即使在采用一种公开操纵的叙述风格上，希罗多德也有品达这位前辈。品达在其凯歌中用“我”作为诗中的一种导向力（guiding force），唤起别人对他本人的叙述行为的注意，明白地宣讲自己的意见，或者提出忠告。
荷马影响的另一个重要领域在于叙述者与其主题的关系。安德烈·福德（Andrew Ford）指出，荷马的英雄虽然被呈现为活在诗人和听众之前很久的年代，荷马还是将自己刻画为事件的“直接”叙述者，不承认在这一传统的传承上有任何中间人。希罗多德的叙述姿态更为复杂：一方面，与隐没的荷马叙述者不同，希罗多德是作为一个收集不同记述的人出现的，而这些记述使得故事的保存成为可能；他还承认前人对他所讲的某些材料的处理，特别是通过与前辈辩论的方式加以承认。但是在另一方面，我们必须承认，除了这一特征，在大多数叙述中，希罗多德与荷马一样，“抹去”他的前辈，在大多数地方，让自己作为一个
直接与原始资料搏斗的人出现——就是说，在他的大多数作品中，他都含蓄地将自己刻画为记载这些事件的第一人。现在我们有充分的理由认为，就其作品的大部分而言，希罗多德
过去是（was）第一人而没有前辈：至少，如今这在超过一个世纪的时间里已经成为学者的共识，虽然已开始出现一些质疑的声音。但意识到这点是重要的，即这种居先地位的印象可能是希罗多德通过模仿荷马渴望在听众的心中造成的效果：一种直接被引介的叙事，这是就下述意义而言的，即叙述者（他试图构建过去的历史）不与其他编年史家打交道，而直接与logoi本身打交道。
然而，希罗多德不是一个无所不知的叙述者，这点有别于荷马。诗人们依靠在诗篇起首被召唤的某位神明或缪斯来确保其权威性，希罗多德却没有向众缪斯发出吁求，由此告诉听众他的知识中受限的因素，时常表现出不确定、揣测或者全然无知。希罗多德以作者的身份不断闯进来，提醒听众造成他们眼前所见的叙事的探究的在场。这是诗与散文的关键区别，即，前者从某种外在来源（他们启迪并且／或者教导诗人）赋予叙述者真理与权威，而散文的叙述者必须通过属人的手法为自己赢得权威，一件叙事的构建具有内在可能性，并且基于可靠和精确的报道。结果是，虽然有希罗多德的叙述者的“担保”，在散文的历史叙事中仍留有余地，读者可以积极参与进来，共同探寻过去的真相；希罗多德并没有自命要强辩到底。
往昔与当前 荷马史诗的听众不会察觉不到，作为诗歌主题的那些人生活在很久以前，并且有一条不可逾越的鸿沟将他们与诗人的听众分隔开来：远古时代的人与事迹更加伟大，更加崇高，更加壮丽。在赫西俄徳的诗中这一鸿沟也赫然可见，他笔下的诸时代从黄金时代堕落到白银时代再到青铜时代，再到目前这个不幸的黑铁的种族——今日的人类（《劳作与时日》109－201）。希罗多德的《历史》却以当时和刚过去不久的时代的人为主题。当希罗多德赞美泡赛尼阿斯（Pausanias）在普拉提亚（Plataea）的胜利是“我们所知的最辉煌的胜利”（9.64）时，或者当他说薛西斯的军队“比故事里告诉我们阿伽门农和墨涅拉奥斯带到特洛伊的大军无比庞大得多”（7.20）时，他暗中拒斥了伟大只属于往昔的观念。因此，希罗多德对往昔与当前的看法不可能仰仗于荷马或赫西俄徳。
他所能并且确实仰仗的是颂诗，在这些颂诗中，品达、巴基利德斯（Bacchylides）和西蒙尼德（只举少数几个人）选择同时代的人与事作为其诗歌的主题。诗人在凯歌中赞扬获胜的运动员，但在赞扬时将他与其前辈或某位英雄（他的业绩通常构成凯歌的中心神话）联系起来。这在品达那里至为显而易见，其中往昔、当前与未来之转换暗示着连续性和稳定性，而不是败落和不可预知性。但这里并非只有品达给希罗多德指出道路。西蒙尼德关于普拉提亚的诗篇以吁求特洛伊战争众英雄开始，之后才接着讲述斯巴达人从伯罗奔尼撒出征，藉此明白地将特洛伊战争的众英雄与波斯战争的众英雄联系起来。因此希罗多德尤其是从颂诗里学会了如何洞见各代之间行为与见解的连续性。
即使这样，还是有一相异之处——在希罗多德的笔下，时间中的这种往复运动不仅是对稳定性、相似性或连续性的肯定。在一位史家的笔下，这成为一种承认和描述往昔与当前的
因果（causal）联系、强调早期行为在后期行为中所扮演的角色的方式。在希罗多德的书中，从开头的克洛伊苏斯（Croesus）（第一个征服希腊人的人），到末尾的米卡勒（Mycale）之战（希罗多德作品中最后的历史插曲），有一条直线贯穿其中：克洛伊苏斯最终臣服于居鲁士，自那时起，希腊人的命数就与波斯帝国的命数纠缠在一起。而且，希罗多德为了强调这条因果链，在大多数地方删去了那些或可称为“神话”时代的部分，让自己主要依据那些拥有人类资料来源和证据的事件。
历史学家既然承认这种因果连续性，当他跨越数代乃至数个世纪提取大量行为的时候，他就可以从中分离出那些可感知的
历史性（historical）行为的一贯模式。在这点上，薛西斯与在他之前登上王位的先人相似的事实，就不仅显示了他人格的一部分，而且解释了驱使他向前的历史重力，正如他向他的波斯人同伴解释道（7.8α.1－2）：
波斯人哪，我不是在引介一种新的习俗，而是采用我承自先人的那种习俗。我从长者那里得知，自从居鲁士罢黜了阿斯提亚吉（Astyages），我们从米底亚人手上接管了我们如今所拥有的主权，我们就从未懈怠。所以神在引导我们前进，因为追随他，我们获得了昌盛……我自己呢，自从我获得王位，就一直思索着如何才不会有愧于在我之前统治的诸王，我如何才能像他们那样增强波斯的力量。
希罗多德在此竭力要描摹的，正是他与其前辈居鲁士、冈比西斯（Cambyses）、大流士的“相似之处”，因此我们可以清楚看到往昔
如何（how）出现在薛西斯身上。希罗多德不是第一个对往昔与当前作出比较的人，但他是第一个用
分析的（analytic）形式将往昔与当前联系起来的人，他展现了诸原因（causes）——在这里就是人类的欲望、民族性格和帝国进步的逻辑——如何以一种复杂的方式纠缠在一起。
荣耀与声望 长期以来，人们到注意到希罗多德在绪言中表示他撰写历史是为了使希腊人和野蛮人的“伟大和非凡的业绩”“不致失去荣耀（aklea）”，这使他的作品与荷马史诗和颂诗密切相连，在这两类诗中，对荣耀（kleos）的渴望高于一切。在古风时期的诗歌里，诗人保证其主题的不朽也是一种流行的母题，虽然这种不朽的性质根据语境有所不同，且泰奥格尼斯（Theognis）所允诺的不朽并不必然与品达所允诺的相同。现在我们清楚，早在希罗多德之前，诗人们便赞扬波斯战争中的人与行为，的确，这从480年和479年的胜利之后就开始了。如前述，西蒙尼德已经采纳了这种做法，而埃斯库罗斯的《波斯人》里自信、进取的希腊人在船上高喊着“解放你们的国家，你们的儿女和妻子，众神的居所和先人的坟墓”驶向波斯人（403－405）的理想图画，暗示着一支力量共同抵御那个赫克托尔曾许诺不让安德洛玛克遭逢的“奴役的日子”（doulion ēmar ，Il.6.463）。从画廊（Painted Stoa）上的图画甚至可以看得更清楚，上面马拉松之战四周画的是忒修斯与亚马宗人的战斗和希腊人与特洛伊人的战斗。还有一些（可能）出自五世纪中叶的隽语，明确地将波斯战争之后雅典人的行动与雅典人在特洛伊表现出的卓越联系起来。因此，将“荷马”色彩赋予波斯战争并不是由希罗多德独立完成的。
我们可以在序言当中追寻希罗多德的真正功绩，他在那里明白地表示自己的愿望是赋予希腊人与非希腊人的伟大和惊人的erga荣耀。这里有两个新颖之处。首先是将荣耀授予erga（“事迹”或“工作”）——这个词通常指伟大的事迹或者武功方面的事迹，但在希罗多德笔下它也包括任何干（done）得好或做（made）得好的事情：譬如希罗多德认为埃及的金字塔是无愧于其名声的erga ，还有印度人从蚂蚁获取黄金的方法（4.102－5），甚至包括显示迪尼克斯（Dieneces）在温泉关一役前表现出的极度自信的那个机智的议论（7.226）。其次，kleos 既给予希腊人，同样也给予非希腊人。换言之，希罗多德不是眼界狭小之人，他赠与荣耀的范围超出了希腊世界的范围，哪里看来配得上荣耀就赠与哪里。因此，希罗多德对其任务的概念来自诗歌，但表现为对什么才配得上荣耀和声望的狭隘的“诗性”和地方性概念的一种拓宽和挑战。他虽然在某种程度上拒绝了诗性观念，但并没有用它来为不同的目的服务。
此外，因为希罗多德的目的在于理解，这和赞誉同样重要，如果不是更重要的话。他对赞扬（及其反面，谴责）之事特别注意，这类事情常常与一个有助于解释他的论断的历史背景结合在一起：他赞扬雅典为希腊的救主就是一个很好的例子（7.139），这段文字阐明了持有这个观点的理由。这同样见之于希罗多德对马利斯的欧菲亚忒斯（Ephialtes of Malis）的论述，他认为后者泄露了温泉关的隘道（7.214），并提供了两个理由，说明为什么是这个人而不是其他嫌疑人是罪人。赞扬抑或谴责的条件不仅取决于讲述者的权威，而是作为有学识的读者可以参与其中的一场更大的辩论的一部分。确实，希罗多德在别的地方明白说过，他不会随心所欲地把赞扬或谴责归给某一方，事实上他警告听众们这种事情必须联系相关背景才能作出（7.152.1－2）：
我不能确切地断言薛西斯到底有没有向阿尔戈斯派遣报信人；也不能断言阿尔戈斯的使团有没有去苏撒（Susa）与阿尔塔薛西斯（Artaxerxes）商谈友谊之事。除了阿尔戈斯人自己说过的话，我对此事未进一解。不过有件事我倒真是知道的：如果世间的每个人都碰到一起，并带着自身的恶去与别人的恶交换，在看到他的邻人的那些恶后，没有人不会高高兴兴地带着自己的恶回家去。由此可见，阿尔戈斯人所犯的过错毕竟还不是最糟的。
与此密切相关的是大流士宫廷里的一段插曲，在那里对希腊人和印度人的葬礼习惯进行了比较（3.38）：希罗多德于此表明关于得当之举的信念如何受到文化条件的制约。希罗多德承认，每个社会都赞扬自己的习俗（nomoi）乃是最好的，这展现了他广阔的文化观和习俗观，同时亦避免了那种认为自己有特权对别人“中立地”进行评判的立场。所以，尽管希罗多德援引特殊的行为加以赞扬或谴责，他却从一个重要的方面为质疑作出此种判断的思想作出贡献，因为他打破了由一个单一价值体系所预设的那种狭隘性。颂歌诗人费尽心机想确保其赞扬不会因嫉妒而丧失价值，而历史学家则允许像对待其他事物一样，对赞扬进行检验和辩论。
智慧与尺度 希腊早期的大部分诗歌，都涉及到智慧的教授以及对人类在这世上的成败的反思。《伊利亚特》塑造了一个有智慧的成年人——涅斯托尔（Nestor），他鼓励人们投身战斗，当人们逃避其职责时给予警告，力图使交战双方言归于好。在《神谱》里，赫西俄徳将自己写成得到缪斯授权的人，向人类传授关于宇宙的知识；在《劳作与时日》里，他给他的弟弟佩尔塞斯（Perses）讲述了一个幻象，说到义人的共同体以及在自然与不死的众神的世界中人类的位置。在所有的古风诗歌中，人类的智慧既要求人知道自己在这世界（涉及到众神和自己的人类共同体）中的位置，还要求他认识到人类生活之脆弱，成功之难持，还有那些针对人类而布设的敌意的或冷漠的力量，从而感觉到自身的有限。
希罗多德像荷马和古风诗人那样，经常让他的人物使用格言、寓言和“警戒性”叙述来传达一种积极或消极的警示，通常是给某个具有权威的人物。这些“示警的人物”的运用使他比诸如他的继承者修昔底徳更加接近诗人，后者的讲述者使用一种相异且更直接的政治性论证形式。不过，对于希罗多德的历史里的人物来说，智慧的获得是一个复杂不易把握的过程——人们通常得到与预期相反的结果。即便遵照了良好的建议，结果也并不总是成功的。这一困境从克洛伊苏斯与居鲁士互换了位置可以看得很明白，当时后者正在进攻玛撒戈泰人（Massagetae）的女王托米丽斯（Tomyris）（I.206－7）。克洛伊苏斯在提出他的建议时，强调他的经历虽然带给他痛苦，却让他得到教训，他并且教导居鲁士要记住他不过是一介凡人，因此他得屈服于“人类事务的轮转”（kuklos tōn anthropēiōn prēgmatōn），这种轮转不准同一个人总是那么兴顺。他此后提出了战略性的建议，即居鲁士应该在托米丽斯一方的河岸边作战，这样万一他战败了，也不会令通往他的帝国的道路向玛撒戈泰人敞开。事实上居鲁士确实采纳了这个建议。虽然没有理由怀疑这个谏议的稳健妥当，居鲁士还是战败了——部分是因为那些提供建议的人和那些作出决定的人经常忽略了其他因素和其他人的行为。
正如卡罗琳·德瓦尔德（Carolyn Dewald）指出的，希罗多德笔下的成功属于这样一些人，他们拥有实践智慧，拥有间或看来酷似民间传说中的行骗者（trickster figure）的那种适应性——或者，举一个明显的希腊人的例子，像奥德修斯。成功人物的“智慧”可能表现为地米斯托克利（Themistocles）成功使希腊人在萨拉米斯（Salamis）的有利位置与波斯人作战所用的狡计：根据希罗多德的说法，这不是地米斯托克利自己的想法，而是借自一个叫姆尼西菲鲁斯（Mnesiphilus）的人——然而是地米斯托克利将之付诸现实（8.57－63）。因此，历史学家的兴趣不仅在于谁拥有智慧，还在于谁有能力将之付诸
行动。这种东西才被算作历史；正如希罗多德笔下的一个人物说的，了解形势却无法对形势施加影响，这“对人类而言是最令人痛彻心扉的”（9.16）。
真相与修正主义，历史真相与诗性真相
早期希腊诗人对谎言与真相之间的关系有着极为精深的（sophisticated）理解，例如，我们可以看到贯穿《奥德赛》后半部的奥德修斯所编造的故事，或者，更直接也更有名的是，《神谱》开篇所载赫西俄徳与缪斯女神们的会面，她们说，“我们知道怎样讲述许多类似真相的诳语，但只要我们愿意，我们也可以说出真实的东西”（27－8）。虽然缪斯女神们没有指出如何从听起来像是真的东西当中知晓真相，但是显然，与早期一般的诗人一样，赫西俄徳也知道并非所有声称是真的东西实际上就是真。这恰恰是因为古风诗歌对真相与谎言以及区分这两者的困难有着十分精深的理解，所以像奥德修斯这样的人才能够活跃于这个世界上，并获得最终的成功。我们经常说他在伊大嘉岛（Ithaca）上的故事是假的，但这并不确切，因为那些忠于奥德修斯的人——他的家眷和那些像他那样思考的人——能够以他们的方式将其理为真的。的确，有时早期希腊文学似乎将真相看作一个封闭的体系，只有那些有幸聆听它的人才能得到它，并且（在一个循环的过程中）将理解它，因为他们已经知道它。
在古风诗歌中诗人经常把修正主义带进真相，用一个新的或者不同的（暗示着更好的）故事代替先前的故事。一个特别精彩的例子是《献给狄奥尼索斯的荷马颂歌》的起首（1－7）：
有人说你生于德拉卡努斯（Dracanus），有人说是多风的伊卡鲁斯（Icarus），
还有人说是纳克索斯（Naxos），哦，你神圣地降生，埃拉飞俄塔（Eiraphiota）。
有人说是在水流深旋的奥斐尤斯（Alpheius）河边
塞墨勒（Semele）怀上你，为喜欢鸣雷的宙斯生下你。
更有人说你作为主人降生于忒拜。
他们在说谎。人类和众神之父带你
远离人类，将你藏起，躲过白臂的赫拉。
像这样罗列各种版本在一部历史中也并无不可，希罗多德在叙述中的确就是这么做的（尽管他从未举出五个版本那么多！）。诚然，人们认为这位作者属于某种类型的“修正主义”（revisionism），他藉这种修正主义拒斥了早前的版本而代之以新的版本。
然而，如果我们将之与希罗多德在《历史》第二卷中对荷马的特洛伊故事的拒斥作一比较，马上就可以看出其中的差异。希罗多德在那里希望人们相信，海伦从未去过特洛伊，而是在整个战争其间都待在埃及。诗人赫西俄徳和斯忒西科罗斯（Stesichorus）都说过类似的话：赫西俄徳提到在特洛伊有一个海伦的“幻影”，斯忒西科罗斯在他著名的“翻案诗”（Palinode）中称海伦从未去过特洛伊。虽则内容大抵相似，然而希罗多德的版本在手法上和步骤上迥然有别。为了辩明（而不仅是断言）海伦从未到过特洛伊，希罗多德使用：（a）埃及祭司所给的证据，他们告诉他一个据称出自墨涅拉奥斯本人的故事，即当希腊人攻陷特洛伊后找不到海伦或者财宝（2.118）；（b）《伊利亚特》和《奥德赛》的某些段落表明，荷马知道帕里斯和海伦在埃及逗留过（2.116）；还有（c）他自己的详细论证，这个论证建立在可能性的基础上：假如只是把一个女人还给希腊人就可以得到和平，特洛伊人绝不会让他们的人民遭受这样的劫难（2.120）。
希罗多德认为荷马知道但是拒斥这个版本，因为它不像他所使用的那个版本那么有魅力（euprepēs, 2.116.1），这揭示了一种信念：诗歌的标准和有别于其他体裁的标准，由此我们可以看出在古代文学批评中扮演如此重要角色的那种诗歌批评的核心所在。如我们从修昔底徳那里看到的，在历史学家笔下，这种批评往往是指责这些诗人的故事夸大其辞，子虚乌有。事实上希罗多德至少处理过一个出自早先诗人记述的故事，即克洛伊苏斯的结局。在巴基利德斯的版本中（3.23－62），火葬堆上的克洛伊苏斯为宙斯所救，后者派阿波罗护送克洛伊苏斯到极北净土之地（land of the Hyperboreans）。相反，希罗多德的版本保留了人为的可能性：克洛伊苏斯吁求阿波罗解救他，旋即掀起一场暴风雨将火弄熄了。希罗多德小心翼翼地避免说暴风雨是克洛伊苏斯祈祷的直接结果，并且通过将这个记述归于“吕底亚人说的”话，保持了必要的距离（1.87；类似的保留态度，参7.189.2－3）。因此在海伦和克洛伊苏斯的例子当中，史家的作法有别于诗人的作法，史家或者为钟情于某个版本而非另一个版本提供理由，或者用专注于自然或人为可能性的版本取代超自然的手法。
史家也并非总是主张惟一或某一真相。选择时常是开放的；否则真相就无可挽回了（irrecoverable）：并非一切事情都为人所知，或者能为人所知。在讨论尼罗河每年出现的大洪水时，希罗多德摘录了之前诸家的假说，然后通过集结证据和论据，提出自己对这个现象的“真实”本性经过辨析的解释（2.20－27）。即便如此，希罗多德所提供的大部分——而非所有——真相现在都
是（is）暂时的，在将来可能有更好的出现：见过尼罗河源头的人大概能够一劳永逸地解答关于那条河流的许多问题，那些步出已知的世界之外的探险家们也可以办到。然而，历史性事件的解决更加复杂。希罗多德认为永远无法知道拉德（Lade）之战的真相，因为所有部队都相互指责（6.14），所以人们只好保留这种不确定性。人们可以拿埃斯库罗斯笔下的“诗性”图画，即团结一致的希腊人在萨拉米斯对波斯海军发起进攻，与希罗多德所述战前的狂暴的争吵作一比较，更不用说对于战争的实际起因，他提出了不同的可能性（8.84）。
然而，人们很可以追问，假如有真相，那么，史家究竟提供了何种真相。这并非是一个不合理的问题，时至今日，关于叙述性历史的真值（truth value）的争论仍很激烈。是否存在一种以某种方式有别于诗性真相的历史真相？在《诗学》的一个著名段落中，亚里士多德在历史与诗歌之间作出区分，称后者“更严肃更带有哲学意味”，因为它指向普遍的事物或可能的事物（“将按照可能性或必然性发生的事物”），而历史则与特殊情况（“阿尔喀比亚德做过什么或者遭受了什么”）有关。历史是由完全不同的非必然联系的事实构成的，缺少诗人可以加给悲剧的那种因果结构。然而，克罗克斯（G. E. M. de Ste. Croix）指出亚里士多德使用“更加”（mallon）一词表明他不否认历史也可能带有哲学意味而且是严肃的，而是注意到历史作品的一个普遍趋势。
诚然，希罗多德在追寻一种不同类型的真相时，绝没有抛弃传统的关于真相的诗性概念，或者认为这些概念不重要，他显然不仅看到特殊的事物，也看到普遍的事物。一方面，他变现出对细节的爱好。他对个别的事物、偶然的事物、不可逆料的事物，有时甚至对不可能的事物津津乐道。他试图抓住的正是各种事件的
特殊展开（particular unfolding）。希罗多德在绪言中强调
惊奇（wonder），这是理解他的历史的关键之一。与其余的诗性遗产一样，希罗多德的惊奇并不新鲜：“惊奇地看到”是史诗惯用的短语。但诗歌里的惊奇表达的是对某种已然存在的事物的强烈钦慕，而希罗多德的惊奇是一种
探究式的惊奇，探问者对此世及此世的人类生活中浩繁庞杂的特殊性（particularity）感到不可思议。这种惊奇能以近乎无限的方式表现自身，从希罗多德留意历史参与者犯下的细小错误或者个人不可预知的勇气的习惯，到对建造巴比伦的方式，或者对阿非利加沙漠里某个偏远的部族的特殊的婚嫁仪式的着迷。在历史的高度上，历史学家们不仅对各国的兴衰抱有兴趣，而且对每个帝国兴衰的不同方式抱有兴趣。薛西斯酷似居鲁士、冈比西斯和大流士，但并非
完全地相似，他本人的故事是独一无二的。这些事例里令史家着迷之处与其说是一般的规律，不如说是这个规律在真实世界中如何运作。姆尼西菲鲁斯拥有理解力，但是地米斯托克利拥有恰好在正确的时刻在正确的环境下将之付诸实现的巧智（8.57－63）。历史上的偶然事件不是史家创造出来的（诗人却可以毫无拘束地这么做），但史家纵情于这些事件当中，力求将事件置于互有联系背景之中加以解释。正因为史家力求记载一种外部已然存在的特殊性，对于那些力求将事件理解为不只是一些事实的堆积的人，历史提出了一个独特的挑战。
另一方面，虽然希罗多德叙述
特殊的事件和习俗，他还是展示了历史中的模式，并且他认为这些模式具有
普遍的意义，无论是帝国的兴衰，世间无处不在的报应（tisis），还是人面临着不是统治就是受治于人的严酷选择。希罗多德很可以说这些事情是“按照可能性和必然性”发生的。至少就此而言，他的确是一名诗人，即他构造出一种世界观并且从他载录的事件里解读出一种模式，或者对这些事件作出这样的解读。但是任何历史若渴望不拘于一些全然不同的事实的堆积，必须具备某种诗性创造，以及，用亚里士多德的术语来说，对普遍事物的某种渴慕。在这两个方面毕竟都是希罗多德想要的：他想要他的听众既承认世间惊人的特殊性，也承认某些稳定的恒常性在历史舞台上演出的方式。他想在自诩一种古老的诗性真相的同时，为他关于历史真相的新概念安排一席之地。
*
因此，在主题、内容，有时甚至手法上，希罗多德深受他的诗人前辈的影响。与此同时，他的作品代表一种背离诗人的运动，背离他们的无所不知，背离他们自由构造一个具有说服力但不必然精确的（即真实的）故事的作法。希罗多德一开始就说他的作品是他的研究（historiē）的结果，是他从世界所有的特殊性理解世界的一种人为尝试，他始终乐于向听众展现自己知识的断裂性和不完整性。希罗多德接受了这种不完整的真相，连同它的各种空白、臆想和最好的猜测，因此他可以说是开创了一种学习和理解的新方法。
