李新雨 译
阿迦通[1]的会饮，在苏格拉底以第俄提玛为灵感而对所有爱与欲望的终极对象（即柏拉图的美的“理念”——美本身）进行的生动描述中，抵达了其哲学的顶点。突然，有人大声敲门，传来一阵喧闹。有个“烂醉如泥”的人“大声嚷嚷着：阿迦通在哪里？带我去见阿迦通”（《会饮》212d5）。雅典人中最美貌的男子，阿尔喀比亚德到来，“只见他头上戴着用常春藤和紫罗兰编起的大花冠，还缠了好些飘带在头上”（212e1-2）[2]。发生了什么？美本身在这个美丽的身躯面前黯然失色；哲学顶点也在这幕戏剧面前相形见拙。阿尔喀比亚德接着做出的发言也是非常精彩的，与他的登场一样富有戏剧性。他的讲辞遮住了其他人讲辞的光芒。事实上，它是如此生动、如此欢乐、如此鲜活，以至于我们几乎忘记了那些前面的讲辞。
阿尔喀比亚德一开始就强调，他会讲真话，并邀请苏格拉底来看他所做的：“如果我说的不是真话，你就在中间打断我，只要你愿意，就说我说的是假话；因为我不会故意讲假话。”（214e10-215a2）。同时，他也承认说让一个像他这样喝得醉醺醺的人把事情“流利且有条有理地”（euporos kai ephexes）叙述出来是不大容易的（215a3-4）。鉴于“欣然”（euphoria）、其对立面“茫然”（aporia）与“有条有理”的观念在《会饮》先前章节中具有的重要性，我们也被适当地告诫要谨慎地解释阿卡喀比亚德的讲辞。首先，我将把焦点集中在此讲辞本身中的某个东西上，即“神像”（复数：agalmata；单数：agalma）这个措词的使用，继而集中在与条理及其扰乱相联系的两个其他措词上，即“从左到右”（epi dexia）与“突然”（exaiphnes），用它们将“神像”一词放在语境中来考量。贯穿全文，“欣然”与“茫然”在不同地方都有讨论。
在柏拉图那里，agalma是（来自动词agallein，意思是赞美或颂扬某种事物）向神致敬的一个象形雕塑，更为经常的也是各种类型的象形雕塑——《理想国》中的那些影子被投在山洞墙壁上的“傀儡”就都是“神像”（517d7）[3]。问题在于，这些就可能是对于阿尔喀比亚德而言的“神像”吗？起初，回答似乎是肯定的：“我要说苏格拉底像极了雕刻铺前摆着的那些西勒诺斯，工匠把它们雕刻成手持牧笛或箫的样子，但是当把它们从中间打开，里面的神像就露了出来”（215a7-b3）。然而，虽然西勒诺斯的雕像里面可以含有一些小雕像，就像俄罗斯套娃那样，但是“没有样品流传下来，除了在以本段为依托的一些稍后的段落中，也没有对这样一种雕塑类型的提及”（Dove 1980: 166）。其实，有人推测过，阿尔喀比亚德指涉的根本不是雕像，而是制造雕像的模具（Peters 1976；Rowe 1998a: 226）。根据弗朗索瓦·拉伯雷写于1534年的作品，它们甚至不是模具，而是一些涂有颜料的盒子：“在古代，西勒诺斯是一个小盒子，就是我们今天在药剂师商店看到的那种盒子，在外面画有诸如（鹰身女妖）哈尔比亚与（森林之神）萨提尔这样的色彩鲜艳的滑稽人物”（Cohen 1955: 37）[4]。因此，阿尔喀比亚德对苏格拉底假想出来的有益形象，几乎就像这个男人本身那样受着“特异性”（atopia）的折磨。
在另一段里，这些问题由于一个不同的原因而含混不清了：
至于他的样子——难道不就是西勒诺斯那一套？简直太像了。他的外表就像是一个被雕刻出来的西勒诺斯[5]，但是当他被打开的时候，哥们儿们，酒友们，你们猜猜看，他里面是如何充满明智（节制）的？……但是他既狡猾又假正经，一辈子都在玩弄大家。不过，当他认真起来（spoudasantos）的时候，把自己打开，有没有人看到过他里面的神像，我就不得而知了；反正我倒是见过一次，我觉得它们是那么的神圣、珍贵，那么的美妙绝伦、神奇透顶，以至于无论苏格拉底叫我做什么，总之，我都得做。我本来相信，他倾慕我的青春貌美是当真的（espoudakenai），我的美貌也确实是我最好的一笔财富，是我神奇的幸运际遇，所以只要我让苏格拉底满足，就能学到他所知道的一切。因为我惊奇地对我那春天般的青春美貌感到骄傲"。
——《会饮》216d4-217a6
我们期待阿尔喀比亚德放弃在这一点上的明喻，并告诉我们他在苏格拉底里面到底看到了什么。他反而却令人困惑地继续根据形象来讲：他看见的是“神像”。因为这些东西实在不可能是什么雕像，所以我们就想知道它们到底可能是什么。如果西勒诺斯都是些模具，那么事情也许就会清楚一点。“神像”至少会是“像”雕像一样的东西，因为它们可能是苏格拉底自己作为某种明智的模范或范例的肖像。这是一个令人愉快的理念，尽管它不是我们在上面放了大量砝码的理念——特别是一旦我们转到下一段的时候。
由于进一步确定了“充满明智”这个措词所唤起的怀疑，我们被告知，内在于苏格拉底的“神像”是美德的“神像”，它们同样内在于他的言论：
但是说到苏格拉底这种人和他的不可思议，无论是就他本人还是他的言论而言，从古至今都找不到什么人与他相提并论，除非不拿什么人与他相比，而是用我提到的西勒诺斯和萨提尔来比较他和他的言论。实际上，我在一开始就说，就连他的言论也像极了打开身子的西勒诺斯。因为要是什么人听了苏格拉底的言论，起初它们显得相当荒谬，它们被词藻和措辞在外面包裹起来，就像一个无法无天的萨提尔的兽皮那样。他谈的尽是什么驮东西的驴子啊、铁匠啊、鞋匠啊、皮匠啊……可是如果把他的言论打开往里看，你就会首先发现这些话里其实全是道道，然后发觉他的话如神一般，里面包含着大多数美德的“神像”，对于想要变得高尚与美好的人来说，它们都关切着大多数或者更确切地说是所有值得思考的东西。
——《会饮》221e1-222a6
现在我们彻底真的不知所措了，因为言论无法真正地包含一个雕像——而且，也无法包含苏格拉底的肖像。
在诱惑场景中，“神像”再次被呈现出来，这一次隐含在苏格拉底对阿尔喀比亚德的性前奏所作的回应中：
我亲爱的阿尔喀比亚德，你真的不能被轻率地对待啊，如果你说我的那番话确实都是真的，在我身上有某种力量，通过它你可以变得更好；那么你就会在我身上看到不可思议的美，甚至超过了你自己形貌的美妙绝伦。但是，如果你看见了这种美，便试图要跟我做个交易，以美换美，那么你就别想占到我的什么便宜：相反，你是在试图占有真正美的东西，而不仅仅是看起来美的东西，说真的，你是想以铜换金。
——《会饮》218d7-219a1
“在我身上”的重复，“不可思议的美”与“令人惊异的美”的等同，以及对“金”的运用，这一切都可以用来搞清楚，阿尔喀比亚德期待作为对其铜体的回报而得到的是我们的“神像”。然而，苏格拉底却没有表现出任何倾向来赞同这些“神像”存在的主张：一句谨慎的“如果你说我的那番话确实都是真的”就是他所能达到的程度。
阿尔喀比亚德是如何想象这些“神像”可能会变成他的呢？在这个诱惑场景中，他似乎抱着通过性交获得它们的幻想：“我本来相信，他倾慕我的青春貌美是当真的（espoudakenai），我的美貌也确实是我最好的一笔财富，是我神奇的幸运际遇，所以只要我让苏格拉底满足，就能听到他所知道的一切”（217a2-5）。这当然不是一种为他独有的幻想。当苏格拉底在隔壁的前院逗留了一会之后，最终到达阿迦通家的时候，他的东道主向他问候说：“到这儿来，苏格拉底，在我身边躺下，好让我触摸到你，可以沾点儿你在隔壁前院刚刚发现的智慧”（175c7-d1）。苏格拉底用以回应的明喻扩大了“躺下”（katakeisthai）与“触摸”（haptein）这些动词中所隐含的性意味[6]：“阿迦通，如果我们只是触摸彼此，智慧就能从我们中充实的人身上流到（rhein）空虚的人身上，就好像水通过一根毛线从一个满的杯子流进一个空的杯子那样，其实那也不错。要是智慧也能那样流，我挨着你坐那就太值啦；因为那样的话，我觉得，来自你身上的许多美不胜收的智慧就会把我填满”（175d4-e2）。正如美德的“神像”是被幻想出来的，通过性交进入阿尔喀比亚德，由此让他变得“尽可能好”（218d2）也是幻想，因此，通过有性的接触而让智慧流到阿迦通身上，把他变得智慧也是幻想。
在216d7处，阿尔喀比亚德使用的动词“充满”（gemein），既符合于这个场面，也有助于把它变得丰满起来。因为，虽然gemain通常只是意味着“用……来装满”，这在柏拉图那里是其最常用的意义，但是LSJ却将“孕有”（kuein）列为它的同义词之一。无疑，这就是为什么“充满”在R·E·艾伦（1991）看来是一种特别恰当的翻译。然而，如果苏格拉底被想象为“孕有”一些美德的“神像”，那么后者本身就会被想象成一些胚胎似的实体。但是不用说，胚胎真的很像象形的雕塑，它们把“神像”变成一个恰当的术语，以便阿尔喀比亚德来应用它们。
虽然阿尔喀比亚德将苏格拉底描绘成一个孕有胚胎品质的男性是幻想的一部分，但是这种幻想却深深地根植在希腊人关于性繁殖的思考中。例如，在埃斯库罗斯那样，阿波罗就声称女性只能充当一个由男性专门制造出来的胚胎的孵卵器：
被称作孩子母亲的她并非是
其生育者，而是新播种的胚胎的保育者。
生育者是男性，而她则作为一个陌生人的陌生人
保护着后代。
——《欧墨尼德斯》658-661，劳埃德·琼斯译我们从亚里士多德的《动物的产生》（763b21-23）中得知，阿那克萨哥拉曾提出过一种相似的学说，他很可能就是埃斯库罗斯的来源（Sommerstein 1989: 206）。在后来的一代人中，阿波罗尼亚的第欧根尼（D-K 64A27）和其他几个人也接受了一些对此的版本。此外，第俄提玛本人早先在《会饮》中支持的正是这个胚胎学传统，她将生育描述为那些参与怀孕的男性寻找女性，在她们身上生育他们携带着的胚胎似的实体（208e2-3）[7]。
此外，她还通过与这些男性的类比，展开了自己对哲学式的“少年爱”（paiderastia）或“娈童恋”所涉及的灵魂孕育的说明：
有些男人用他们的身体来孕育，他们更多的亲近女人，以这种方式来爱……另一些男人则用他们的灵魂来孕育——她说，因为这些人的生育能力在他们的灵魂要强过在他们的身体，适合凭灵魂怀孕生孩子。什么叫凭灵魂生育？就是凭智慧与其他美德——在这方面，其实，所有诗人都是生育者，就好像很多工匠也被说成是发明者。但是，最重要与最美的那种智慧，显然是关涉到治国齐家的，明智与正义都是它的名称。于是，只要他们中有人从小就孕育着神性的灵魂，那么到了一定年纪，当他产生了想要生育繁衍的欲望，这时，我觉得，他就着手开始寻找他可以在其中生育的美；因为他绝不会在丑中生育。现在，因为他要生育，他就钟情那些美的而不是丑的身体，要是他遇到一个美丽而天资聪颖的灵魂，他就会欣然接受这个两者合一的人，而在这样一个人，他会马上富于机智地大谈美德，并试着对他进行教育。
——《会饮》208e2-209c1
于是，一个用他的灵魂来生育的男人，就孕有一些胚胎似的美德。当他遇到一个俊美少年时，他所生产的是关于美德的言论。而“把年轻人变得更好”（210c1-3；cf. 218e1-2）的正是这些言论。在这方面，阿尔喀比亚德的描绘也不经意地模仿了第俄提玛——不经意，是因为他没有听过她的言论。由于后来添加的东西是混乱无序的（“实际上，我在一开始就说”：221d8），当他也在苏格拉底的言论里面找出“神像”的时候，他似乎重新提到了一个先前的想法，即哲学讨论而不是性交是他们传递的模式：“我被一些更加令人痛苦的东西咬伤了，被咬到的地方是人可能被咬得最疼的地方——咬到心里或咬到灵魂里，或者随便叫它是什么，我是被哲学的言论咬伤的，它比毒蛇厉害多了，一旦它抓住一个年轻的且资质不坏的灵魂，就会任意支配这个灵魂的所有言行”（218a3-7）。
在《斐德罗》最后对书写的批评中，苏格拉底自己明确地唤起了一些相似的思想[8]。他说，一个被写下来的言论，就像是“一幅画的后代”，坐落在那里“仿佛活着一般”。但是它并不能回答种种问题或是将自身调适于不同读者的需要，而“当它受到亏待或是不公正的虐待时，它总是需要其父亲来帮助它；因为他无法保卫自己或是帮助自己”（275d4-e5）。然而，其“合法的兄弟”——也就是“有知识的男人鲜活生动的言论，对此一个写下来的言论可以被正确地称作一种幻影”——在所有这些知识范围中则“好得多也更有能力”（276a1-9）。接着出现了一个有力的对比：
有个聪明的农夫得到了一些种子，他很关心它们，并想要让它们孕育出果实来——他会在夏天认真地（spoudei）把它们种在阿多尼斯的花园里，欣喜地看着它们在八天之内就生长茂盛杰出果实来吗？他要真的是那么做了，是不是只是因为适逢节日，当作娱乐（paidias）他才那么做的呢？还是说对于他认真（espoudaken）对待的目的，他就会运用耕作的技艺并将种子播种在适合的土壤里，并在他播种的种子在第八个月达到成熟的时候才感到心满意足呢？
——《斐德罗》276b1-8[9]
继而，在这个对比的基础上，出现了一个同样有力的类比。“拥有关于什么是正义、什么是美、什么是善的知识（种子）的人在对其种子的态度上不亚于农夫”（276c3-5）。因而，当其他人“在别的消遣（paidiais）中寻找乐趣的时候，用会饮来浇灌他们自己”的时候，他却写一些“关于正义与其他美德的故事”，以便“在他‘年老健忘’时给自己留个备忘录，也给后来的同路人一个借鉴，他就会像看着自己种下的草木抽枝发芽那般怡然自得”（276d1-e3），以此来消遣（paidias）自己。但是当“他认真地（spoude）对待它们时，”他反而“运用辩证法的技艺，找一个合适的灵魂，在里面种上伴随着知识（met’ epistemes logous）而发生的言论，这些言论有助于它们自己，也有助于播种它们的人，它们不是没有果实而是埋下了一颗种子，从这颗种子中其他言论便在别的土壤中生根发芽，使其生生不息，永垂不朽，并能让拥有它的人享受到一个人可能拥有的最大幸福”（276e5-277a4）[10]。生动的言论（logoi）现在被明确地比作种子（spermata）——某种斯多葛派会用他们的“种子逻各斯”（spermatikoi logoi）将其加以大写的东西[11]。
尽管阿尔喀比亚德的名字并没有在《斐德罗》的这一章节中被提及，但是，我认为他是潜藏在阿多尼斯花园的阴影之下的[12]。作为阿多尼亚（Adonia）的一部分，这个节日庆祝的是阿芙洛狄忒与阿多尼斯的爱情，同时也哀悼后者的早逝，十五世纪的雅典妇女们“在仲夏时分将种子播种在一些破罐子里，把它们放到屋顶上，以便幼芽一长出来就迅速枯萎”（OCD ed. 3: 12）。这些都是有名的花园。三件事情让它们与阿尔喀比亚德有关。第一，苏格拉底在他里面播下的种子很快就枯萎了：“一旦我离开他（苏格拉底）”，阿尔喀比亚德坦白说，“我就拜倒在了众人的奉迎之下”（216b4-6）。第二，阿尔喀比亚德怀疑在赫耳墨斯头柱（Herms）——赫耳墨斯神的“雕像”——的损毁与厄琉息斯秘仪（Eleusinian Mysteries）的亵渎中所牵连的东西，两者都出现在仲夏时分，也正好都在阿多尼亚附近[13]。《会饮》在218b6处对“不谙此道”（bebelos）这个技术性术语的使用，有力地表明柏拉图心里有后一丑闻。我确信，他也用“神像”这个古怪的措词来部分地纪念前一丑闻。然而，与阿尔喀比亚德有关的第三个也是最引人注意的联系，则完全是文本间的。在《会饮》中，阿尔喀比亚德声称苏格拉底虽然在美德的问题上总是消遣人们，但是与他在一起的时候却是认真对待这些问题的（216d4-217a6）。而《斐德罗》——在其中，对这些问题的消遣与认真被强迫性地对照起来——则在他的主张上有着明显批判性的意味。它说，那些拥有“伴随着关于正义、好与善的知识而发生的言论”的人（276c3-4），除非是为了玩乐，否则绝不会像阿尔喀比亚德那样把它们播种在阿多尼斯的花园里，其种植季节（青春期）在苏格拉底进入其生活的时候就永远变成了过去（参见：《阿尔喀比亚德I》131c5-d8）。我们可以推断，苏格拉底要么并不具有阿尔喀比亚德描述的那种赠予知识的美德的“神像”，要么（我们可以排除这种可能性）就也仅仅是在玩弄阿尔喀比亚德。
如果我们寻求“种子/神像”（spermata/agalmata）逻辑（logio）的特定社会或文化起源，那么我们明显要注意的地方就是雅典人“少年爱”（paiderastia）的复杂意识形态，第俄提玛使其明确地适用于她的哲学目的。这种意识形态试图在男性特质的理想与男性欲望稍微冲突的现实之间达成协议。显著的问题在于，到底怎样才算是一个男人？——这是在对其情欲及欲望有着男子气概的控制的人与像女人或奴隶一样没有这种控制的人的意义上来说的（Davidson 1998: 139-182）。一个欲望着被其爱人在性上穿透的男童处在被思考的危险中，他首先不是一个被动的被穿透者，如米歇尔·福柯极好地说明了这一点，而是一个“性瘾者”（katapugon）或是一个“滥交者”（kinaidos），我们可以说——他过于被他的情欲所奴役，是一艘无法满足且贪得无厌的漏水太多的船，以至于无法将公民的权力托付给他[14]。因此，男童的欲望就必须在意识形态上被重新描绘成某种更加适当的东西——欲望成为其爱人的奴隶并不是出于性快感的理由，而是出于美德的理由（184c2-7, 219e3-5）。不过，爱人的性欲望也必须要被重新描绘成在意图上有教育意义的东西，而不是性高潮或者射精。结果，恋童就无疑被分成了（旅行家）保萨尼亚斯所谓的（善的）乌拉尼亚式的爱（Uranian love）——其对象是灵魂而其目的是将美德逐渐灌输到男童身上——与（恶的）流行疾病式的爱（Pandemic love）——其对象是身体而其目的是对爱人的性快感（180c1-d7）。性交与美德的灌输，因而就变得如此在换喻上相关，它们的概念领域如此融合在一起，以至于“种子逻各斯”（spermatikoi logoi）呈现出了一种自然的气息。
虽然经由哲学讨论来获取苏格拉底的珍贵“神像”的策略与我们先前看到的露骨的性策略相比，是一个较不明显的幻想，但是它也有一个明显的缺陷。它并没有立即说明为什么一切好似雕像的东西在阿尔喀比亚德对此过程的概念中都会有所牵涉。不过，它确实添加了一些重要的事情。它解释了为什么阿尔喀比亚德认为在苏格拉底身上有着某种关乎美德的东西——性策略允许他那样来刻画这个东西。苏格拉底告诉我们，对于那些以辩论行为来了解他的人，通常发生的是他们推断说，他在一些主题上是有智慧的，在这些主题上他还考察着其他的主题（《申辩》23a3-5）。当阿尔喀比亚德将他描述为“既狡猾又假正经”（eironeuomenos），而且一辈子都在“玩弄大家”（216e4-5）时，他表明自己所做的恰是如此。但是只有在他相信苏格拉底是一个虚伪的讽刺家（eirôn）时——我们冒险这么说[15]——他的描述才是真的，因为，像所有其他人一样，他想象着某种赠予知识的“神像”必定存在于他身上，以此来解释他的辩论能力。他说：“只要让苏格拉底满足，我就能学到他所知道的一切”（217a4-5）。
当苏格拉底默默地接受了他的这一描述而没有反对的时候，我猜测他这么做是因为他将此描述理解成了一个条件句的后项，而该描述显示给他的前项则没有得到确证（218e1-2）。于是，他默默接受的就只是如此：“假如我身上有‘神像’，那种给我提供了关于美德的知识的东西，那么我就是狡猾而假正经的，一辈子都在玩弄别人”。然而，说他有这种关于美德的知识，无论源自“神像”与否，是他始终拒绝的事情：
其实，诸位，神才是真正智慧的，他以其神谕表明的是，人的智慧价值太小，几乎什么都不。而似乎当他在你们面前提到这个苏格拉底的时候，其实是假借我的名字，拿我当个例子，就仿佛他要说：“你们中最智慧的，人类啊，就是像苏格拉底那样，知道就智慧而言，他真是毫无价值”。
——《申辩》23a5-b4
于是，阿尔喀比亚德的特权感——“当他认真起来（spoudasantos）的时候，把自己打开，有没有人看到过他里面的神像，我就不得而知了；反正我倒是见过一次”——就被诊断成了一种共同的幻象。
尽管让他声称说在他体内有任何赋予知识的美德的“神像”就像声称说他有任何关于美德本身的知识一样都是犹豫不决的，可是苏格拉底在《会饮》中确实做出了一个明显重大的认识论主张。他漫不经心地说道：“我除了懂点儿情事（ta erotika），别的什么都不知道”（177d8-9）。他的主张到底是什么呢？从字面上翻译，ta erotika是“关于爱的事情”。但是，正如ta phusika是“物理学（的学问）”与ta politika是“政治学（的艺术或技艺）”，ta erotika是“爱的技艺”（he erotike techne）——在《斐德罗》中神爱若斯给予苏格拉底的东西（257a3-9）。而这就引起了一个问题；其实，是两个问题。首先是说明，好像苏格拉底说的，“我自己就敬奉爱的技艺（ta erotika），在其中历练自己，还勉励（parakeleuomai）别人投入这样的事情”（212b5-7），这何以是真的。我的意思是，我们在哪里看到他那么做了？另一个问题是使他知道那种技艺与他认识上的谦虚、与他将在自己描述为“既没有大智慧也没有小智慧”（《申辩》21b4-5）的刻画相一致。这个没有什么货真价实的智慧的男人，怎么可能知道什么像爱的艺术或技艺那样明显重要且困难的事情呢？
对于这些问题，《吕西斯》提供了一些引人入胜的线索[16]。希波泰勒，就像一个真正的苏格拉底，喜爱俊美少年与哲学言论（203b6-204a3）。但是为了吕西斯的爱，他所做的却是向他大唱颂歌。而苏格拉底则认为，没有哪个爱的技艺的大师会这么做：
如果你赢得了这样一个男孩的爱，那么你所说的和所唱的一切结果就会变成对你自己的歌颂，好像你是胜利者，赢得了这么个心上人。但是如果他离你而去，那么你对他的美善赞扬得越多，你就越是觉得似乎失去了更多，你也就越是显得可笑。这就是为什么在爱的技艺上有智慧的人在赢得他的心上人之前都不会对其大肆赞扬：他害怕未来的结果。再说，这些俊美少年如果受到了过度的赞扬，也会开始狂妄自大，变得骄傲膨胀起来。
——《吕西斯》205e2-206a4
被说服的希波泰勒求教于苏格拉底：“你能不能给我些不同的建议，比如应该用什么样的言行才能让未来的恋人爱上自己？”（206c1-3）。与在《会饮》中不同，苏格拉底在那里是言简意赅的，此处的苏格拉底更加详细：“如果你愿意让吕西斯与我交谈，那么我也许就能给你做个示范（epideixai），让你看看要怎样跟他进行交谈”（206c4-7）[17]。对吕西斯的一次辩论式的考察于是接踵而至。
“这就是你要怎样与你的恋人们交谈，希波泰勒”，在考察结束的时候苏格拉底说道，“对他们进行考察，使他们变得卑微，而不是像你做的那样，吹捧他们、宠坏他们”（210e2-5）。然而，他继续说的关于哲学的事情，表明辩论式的讨论要远远胜于单纯的磨炼（参见：《会饮》204a1-b5）：
那些已经有智慧的人便不再爱智慧（philosophein），无论他们是神还是人。而那些愚昧无知到坏掉的人也不会爱智慧，因为没有坏人和傻瓜爱智慧。还剩下的就只是那些拥有这种坏事、这种无知的人，但是他们还没有因此变得愚昧无知与愚蠢。他们明白自己不懂那些它们不知道的事情。
——《吕西斯》218a2-b1
通过向吕西斯证明他并非已有智慧，通过让他认识到他并不知道，苏格拉底把他摆在了正确的爱情之路上——这条道路通向对智慧的爱，也如此通向了对美本身的爱[18]。这究竟如何解决了希波泰勒让吕西斯爱上“他”的问题则是另一回事——这个问题我们需要用第俄提玛的形而上学来解答。
作为一位哲学家，苏格拉底本人并不知道他自己关于美德的问题的答案，也真的“既没有大智慧也没有小智慧”。然而，与他所考察的那些人不同，他知道自己不知道，知道自己缺乏智慧。给他这种知识的是他所拥有的一项技艺——发问的技艺。正是这项技艺把他变成了爱智慧的人，因此，这项技艺本身也是（产生）爱的技艺。当然，我们也确实看到发问是苏格拉底自己致力于而且还勉励别人去实践的事情（《申辩》29d2-30a2, 38a1-6）[19]。苏格拉底自称知道爱的技艺，因此，这就揭示出了关于他的一个深刻的真理——事实上，它是如此的深刻，以至于通过制定它的那个可能神圣“规则制定者”，这个真理似乎就被编码在语言本身之中：“‘英雄’（heros）这个名词只是‘爱’（eros）这个词的一个稍微经过改变的形式——英雄都是从爱中成长起来的。这要么就是他们被叫作‘英雄’的原因，要么另外是因为他们是智术师、聪明的演说家与辩论家，擅长于提问（erotan）”（《克拉底鲁》398c5-e5）。而将“讽刺家”（eirôn）加到这个词源学的混合上，你们就会觉得苏格拉底——发问者、爱者、哲学英雄、“讽刺家”——就真的具有神的恩赐（《申辩》30d7-e1）！
将爱的技艺与发问的技艺等同起来，兼容着苏格拉底通常的“操作模式”（modus operandi）与对智慧的否认，并不完全是问题的自由。因为第俄提玛，作为教给苏格拉底爱的技艺之人（《会饮》201d5），将其刻画为是导致学问的东西（211b8-d1）。那么，在假正经地否认智慧的同时，苏格拉底是否真的具有智慧呢？阿尔喀比亚德觉得他在苏格拉底身上瞥见了“真正美的事物”（219a1），他是对的吗？或许，我们足以在此找到一条由第俄提玛本人提出的出路。她相当确信，苏格拉底可以在爱的技艺（所谓“较小的奥秘”）方面被教导，在其中，这个哲学式的爱人，当他发现一个少年在身体与灵魂上的美时，便产生出关于美德的美的言论（209a1-c7）。但是关于取得美的学问的那方面，第俄提玛是更加慎重的：“至于那些联系于终极奥秘的东西（美本身），为了它们起见我已经教给你了其他的东西（‘较小的奥秘’），我不知道你是否有能力领悟它们”（210a1-2）。值得注意的是，阿尔喀比亚德自己对于苏格拉底言论的描述——他将其听成“被词藻和措辞在外面包裹起来，就像一个无法无天的萨提尔的兽皮那样”，还有“什么驮东西的驴子啊、铁匠啊、鞋匠啊、皮匠啊”，尽管这也确实符合我们看到苏格拉底在所谓的早期对话中给出的言论——并不符合苏格拉底从第俄提玛那里学到的那些崇高的课业。正如苏格拉底从她那里学到它们的这一事实，就像很多人都认为的那样，意味着它们的来源并非出自苏格拉底，而是出自柏拉图——就像我在别的地方说的那样，这是柏拉图在苏格拉底的美中生产出来的某种东西。
《吕西斯》告诉我们，“这是一个欲望的东西，欲望着它所缺失之物”（221d7-e2）。然而《会饮》却更加刺耳地传达了上述的信息：“没有到手的，不在眼下的，人们没有的，不属于自己的，人们欠缺的东西——欲望和爱欲所欲求的就是诸如此类的东西”（200e2-5）。在《理想国》第IX卷中，这一对欲望的描绘明确地与理念论（相论）连在了一起。饥饿、口渴之类的东西，都是“联系于身体状态的某种空虚”，而“愚昧和无知”则是“联系于灵魂状态的某种空虚”。食物填补前者；“真正的信仰、知识、理性，总而言之，所有美德”则填补后者。但是这些填充物并不是同等级别的。食物的填补是暂时性的——它很快就被消化并排泄掉了；美德的填补却是永久性的，因为，就像某种始终如其所是的东西，与食物相比，它更多地带有“纯粹存在”的性质，而且也“更加真实”（585a8-b8）。因为那些更加真实的事物——完全是其所是的东西——就是柏拉图的理念（《理想国》475c6-480a13），所以只有当真正爱少年的人抵达了这些事物——或者，更为确切地说，美本身——他的欲望才会得到满足，他的空虚才能真正地得到填补，他的幸福才能得到确保（《会饮》210e2-212a7）。辩论对爱而言是非常重要的，部分地是因为它揭示了这些空虚的存在——这些空虚，因为被虚假的关于知识的自负隐藏或遮蔽了起来，在情欲上是毫无生气的（惰性）。饥饿的显露从而变成了某种喂养：“当一个人嘴里塞满了食物，以至于他什么也吃不进去，结果可能饿死，那么给他食物是要把的嘴塞得更满，还是要从中拿走些什么，以便他能够开始吃呢？”（Kierkegaard 1941: 245n）[20]。
苏格拉底在《斐德罗》中告诉我们[21]：一位哲学家遇到一个“有着非常美丽的一张神一般的脸庞或是某种身体外形”的少年时，“他凝视着这美，敬它如敬神一般，倘若不怕自己看起来好像彻底疯了一样，他就会对其心上人献祭供奉，好似对某个神的神像一般”（251a1-7）。在这个方面，他与其他最近转世的爱人没什么不同，这些人仍旧栩栩如生地记得他瞥见的“相”，就好像在其守护神——因为性格而规定——的合唱中穿越了天堂一般：
每个人都根据自己的性情从美的行列中挑选他的恋人，把他塑造装饰成一个“神像”，仿佛他就是自己的神，以便供奉他并举行自己的秘仪。因此，宙斯的信徒会寻找在灵魂方面好像宙斯那样的人去爱；如此他们就会去看对方是否在本性上倾向于哲学，一旦他们找到这样一个人，就会爱上他，尽一切可能把他变成这种爱智慧的人。因而如果他们以前没踏上这条道路，那么现在就要着手这样做，向可以赐教的人学习，或是自己钻研；而当他们遵循自己内心的踪迹发现了自己的神的本质，他们就找到了对此的方法，因为他们必须强制自己热切地凝视那神，并且通过记忆抓住他，为他狂迷，他们就从他那里获得了自己习性与道路，达到这样的程度以致一个男人有可能与神分享；因为他们认为其恋人对这些事情负有责任，于是他们也就更是爱他，他们就像酒神的女祭司那样把从宙斯那里汲取的甘泉全都拿来浇灌他们恋人的灵魂，使他尽可能变得好像他们自己的神。
——《斐德罗》252d5-253b1
在此，少年的脸庞、身体、灵魂就都是“神像”，而哲学家被它们吸引，经由“回忆”（anamenesis），去爱智慧，像神一样，并给他的恋人以哲学的教育。正是在他体内，而不是在少年体内，流动着一种奇妙的液体：
“滋养……流到”他身上（epirrueises de tes prophes, 251b5）；他“透过双眼而接受到一股美的川流”（daxamenos gar tou kallous ten aporroen dia ton ommaton, 251b1-2）；而且，由于他凝视着恋人的美，他的灵魂“就从那里接受到在川流中冲向他的粒子”（ekeithen mere epionta kai rheont’…dechomene, 251c）。
——Nightingale 2004: 157此外，这种汇流的作用并非饱足或填补，因为在“川流”（rheonta）中“冲向”（epionta）哲学家的“粒子”（mere）就是“欲望”（himeros）（251c6-7）。正是这些现在被激活的欲望，反而最终导致了使哲学家能够“热切地凝视”宙斯的学习与研究。他汲取的液体就像来自这个神圣之源的甘泉，真正地滋润着他，然后他又拿它来浇灌其恋人的灵魂（253a6-b1）。如果说这种浇灌的作用是把后者变得“尽可能像他们的神”，那么我们就可以推断，它必定充当着对其欲望的刺激，而不是满足其欲望的东西，也将他导向了对哲学、宙斯以及柏拉图的理念的渴望。颠倒阿尔喀比亚德给出的描述——通过“神像”这个术语的使用而得到纪念——几乎不可能更加完整。因此，当他提到“对哲学的疯狂与巴克斯式的狂热”（《会饮》218b4），我们就可以确信，他心里想的不是这一明确分裂“在右手边的那部分疯狂”，而是那些在左边的坏的疯狂，前者等同于“神圣的”、非生殖器的、哲学式的爱，后者则等同于性爱（《斐德罗》266a3-b1）。
即使在一位哲学家攀登到第俄提玛梯子的顶端并看到美的理念之时，他体内所拥有的东西对于他钟爱的少年而言也不是什么会填补其空虚的东西，而是会激活这些空虚、将它们变成哲学探索的有效动机的东西。我们可以说，无论多么有智慧多么有学问，也没有哪个柏拉图哲学家能比苏格拉底对别人那样更有智慧和学识了！一个人必须了解自己的理念。出于这个原因，“神像”也是一个特别恰当的术语，用于描述这样一位哲学家身上确实拥有的东西。因为“神像”原本就没有“与形似或模仿的概念，与严格意义上的象形表象的概念的任何关系”。实际上，它是某种会抵达“近乎神性”的东西，其目的“可以说，在于建造一座桥梁”。然而“在同一时间且在同一形象中”，它又必须“从那个领域中标记出其相对于人类世界的距离”。它必须使神的力量显现出来，但它也必须强调“在神性中不可抵达且神秘莫测的东西、其陌生的性质、其相异性”（Vernant 1991: 151-153）。就像一个柏拉图哲学家对另一个人来说身上所拥有的东西那样，“神像”是一座桥梁，连接于别的东西——其本身真实的形象必然超脱于各种形象（《会饮》212a4-5）。
将“神像”作为人与神之间的桥梁的观念，必定会让我们想起第俄提玛将爱若斯刻画为一个“精灵”（daimon）的描述——“介于神与凡人之间的”某种存在（202d11-e1）。“总是贫兮兮的”、“粗鲁且不修边幅”、“打赤脚”、“居无定所”、“勇敢无畏”、“终其一生都热爱智慧”，爱若斯听起来明显相似于苏格拉底本人（203c6-d8），阿尔喀比亚德实际上就将他描述为一个“真正的精灵”（219b7-c1）。但是那意味着苏格拉底，在有关方面，也明显相似于一个“神像”，而且“神像”也像他。就像早前提到的阿尔喀比亚德那些可以打开的西勒诺斯其实都是些雕像模具的推测那样，这也有将苏格拉底里面的“神像”变成他自己的雕像的效果。尽管阿尔喀比亚德声称，在他试图勾引苏格拉底之前曾看到过这些“神像”，但是值得注意的是，在其讲辞的倒数第二章节，苏格拉底作为一个美德模范的形象是极其重要的。无论是在对阿尔喀比亚德美丽身体的抗拒当中，还是在波提狄亚或德利乌姆的战役当中，他都是智慧、明智、刚毅与勇敢的典范（219d3-221c1）。
“富于机智的大谈美德”（euporei logon peri aretes）这个措辞，第俄提玛将其用于孕育，恰当地说是对少年们哲学式的爱（209b8），与阿尔喀比亚德最后关于苏格拉底的话有一个相似之处，事实上，这也是他最后直截了当的话：“又是老一套……只要苏格拉底在周围，别人就不可能沾到美少男。现在，瞧瞧，他多么富于机智地（euporos）找了个令人信服的理由（logon），好让这家伙（阿迦通）在他身边躺下”（223a6-9）。这些话都是精心准备好的。苏格拉底说：“我预言得准吧？我刚才就说过阿迦通会讲得很精彩么，而我则会不知所措（aporesoimi）”。厄里克希马库斯回答道：“至于你会不知所措（aporein），我可不信”。苏格拉底回应说，这是第三次用到这个动词：“在如此优美而且如此多彩的讲辞之后，我又如何不会不知所措（aporein）呢”（198a5-b3）。在第俄提玛关于波若斯（丰盈之神）与珀尼阿（贫乏之神）的故事中，我们发现了它们何以潜在地是欺骗性的：
因为爱若斯是波若斯（丰盈）与珀尼阿（贫乏）之子，所以这是他的命运：首先，他总是贫兮兮的，远不是像大多数人以为的那样，既文雅又漂亮，相反，他粗鲁，不修边幅，打赤脚，总是随便躺着地上，什么也不盖，睡在门阶上或干脆露天睡在路边。因为他拥有他母亲的天性，他的生活总是与贫乏相伴。但是另一方面，他也像他父亲，总在图谋好的和美的东西，因为他勇敢，热切而且硬朗，还是个很有本身的猎人，经常有些鬼点子，欲望智慧，脑子转得快，终其一生都热爱智慧，擅于施魔，是个巫术师、还是个智术师。而他就其天性而言，既非会死的那类，也非不死的那类；但是有时候，在同一天他一会儿活得朝气蓬勃，只要他富于机智（euporesei），可是过一会他又死气沉沉的，不过很快又活过来，这是因为他父亲的天性所致，但是他为自己源源不断赢得的（porizomenon）却又源源不断地流逝，因此爱若斯既不富也不亏（aporei），相反，他处在智慧与无知之间。可以这么说：没有哪个神爱智慧或欲望变得智慧——因为神已经是有智慧的；如果别的什么人有了智慧，他也不会爱智慧。另一方面，愚昧无知的人既不爱智慧也不欲望变得智慧；因为愚昧无知者的麻烦恰恰在于，尽管不美不好，也不智慧，却觉得自己够自足了。谁不觉得自己欠缺什么，谁就不会欲望他觉得自己并不欠缺的东西。
——《会饮》203c5-204a7
正如苏格拉底凭借扮演被追求的少年而不是进行追求的年长的爱人的角色，扮演“神像”的来源而不是其接受者的角色，把雅典人的“少年爱”（paiderastia）颠倒了过来（222b3-4），如此，凭借他的发问技艺，他也将“茫然”（aporia）变成了“欣然”（euporia），把空虚变成了机智。然而，作为一位哲学家，他所欲望的并不是像阿尔喀比亚德声称的那样，与阿迦通（“主人君”）躺在一起，而是与他的名字——双关语——所共享的那个柏拉图的理念进行交媾。阿尔喀比亚德另外的暗示在于一种对秘仪的真正亵渎——这一次不是厄琉息斯秘仪，而是第俄提玛以其为模型建立的那些哲学的秘仪（见：Sheffield 2011b）。
关于阿尔喀比亚德体验到苏格拉底在他身上引出的“茫然”的方式，我认为，我们也可以说同样的话：
我把我自己的斗篷裹在他身上——当时正是冬天——然后钻进他破旧的大衣下面，双臂环抱着这个真正的“精灵”（daimon），这个令人惊异的男人，就这样挨着他躺了整整一宿。再说，苏格拉底，你不会说我讲得不实吧。可是，我做了这一切，他却如此轻蔑我的青春美貌，以至于他嘲弄我的美貌，还极其无礼地羞辱它；而在这方面，至少，我还真觉得我是那么回事，诸位法官们——你们也许得当回法官，来评判一下苏格拉底的傲慢——要知道，我对诸神和女神们起誓，我就这样跟苏格拉底睡了一夜，直到我醒来，那感觉简直就像是跟父亲或者跟哥哥睡了一夜似的。你们能想象到我在那之后的心情吗？我觉得自己受到了侮辱，可我还是倾慕他的天性，他的明智与他的勇敢，因为我遇见了这么一个我从未想过会遇见的如此智慧如此刚毅的人。结果就是，我既无法生气，跟他绝交，也无法足够富于机智地（euporoun）把他争取过来。因为我很清楚地知道，钱财远不能伤害到他，他比埃阿斯对铁矛的刀枪不入还要厉害，而我唯一想到的就是靠那个才可以俘获他，可是他还是从我这里逃走了。如此我就不知所措了（eporoun），只得听这人使唤（做他的奴隶），换作别人，我是从来不会这样的。
——《会饮》219b5-e5
本来这个事情应该被体验为一种可以导向好或美的理想的机智，反而却被体验成了一种真正的丧失，只能通过——经由诱惑与贿赂（这是阿尔喀比亚德似乎承认的唯一真正的策略）——占有苏格拉底本人和他在想象上所包含的基于“神像”的智慧来补偿。只有通过参加他引导的那种在哲学上被检查的生活，才能赢得苏格拉底的爱，这种思想似乎遥远到令人绝望。
《理想国》第VI卷中的一个重要段落强有力地表明，阿尔喀比亚德的这种消极解释其实是柏拉图自身解释的一个重要组成部分。在这段话中，苏格拉底正在说明为什么们哲学家们都拥有一个并非理所应当的坏名声，以及在他们沉思柏拉图理念的灵魂上有着怎样真是的效果：
大众对哲学的反感是由那些门外汉引起的，他们闯进不属于他们的领地，就像一群纵酒狂欢的人（epeiskekomakotas），相互辱骂，放纵自己对争吵的爱好，而且还总是进行人身攻击——这是与哲学最不相称的事情了……因为那些其心灵真正指向永恒事物的人，确实没有闲功夫去关心凡人的琐事，也不会参与他们充满恶意与仇恨的争斗。实际上，由于他钻研并沉思的都是些有着永恒不变秩序的事物，看到这些事物既不会伤害其他事物，也不会相互伤害，全都处在理性的秩序中，于是他就模仿它们，并试图尽己所能是他变得与它们相像。或者说，你认为有什么方式能防止一个人在不模仿他所尊崇的事物的情况下与其进行交往呢？……那么，通过与那些有序（kosmioi）而神圣的事物进行交往，哲学家就在人力可达的范围内使自己变得神圣而有序。但是，你要记住，总是存在着大量的诽谤中伤（diabole），且无处不在。
——《理想国》500b1-d2
请注意，阿尔喀比亚德指控苏格拉底“辱骂”他（《会饮》213d2），并继而给出了一个完全关于人的讲辞，这因此是尽可能地“反对哲学家苏格拉底”的。于是，后者被表现为在意图上是诽谤中伤的便不足为怪了：“好像你并没有把它全都说出来，你真正的目的是挑拨离间（diaballein）我和阿迦通的关系”（222c7-d1；222d6）。最后，有“一群纵酒狂欢的夜游神”（komastas）在《会饮》结束时到来（223b1-2），他们发现阿迦通的门是“打开”的（223b3），就好像阿尔喀比亚德觉得他发现苏格拉底是“打开”的那样，便闯了进来，把所有“秩序”（kosmoi）全搞乱了（223b4-5）。这些回声过于持续，不可能是纯属偶然的意外。
这些纵酒狂欢者真正破坏的秩序，是由厄里克希马库斯以其作为礼仪大师的角色建立起来的：“我提议咱们从左到右（epi dexia）顺着来，每个人尽己所能做一篇优美的讲辞来颂扬爱若斯”（177d1-2）。当阿尔喀比亚德最后抵达宴会的时侯，厄里克希马库斯也试图将这个规则强加到他身上：
在你来之前，我们就已经说好了，从左到右轮着来（epi dexia），每个人都要对爱若斯发一篇颂辞，要尽力讲得漂亮。我们中其他人全都讲过了；但是因为你还没有讲，酒却已经喝了，按规矩现在该你讲讲了。你一讲完，你就随意定个题目给苏格拉底要他讲，他再给他右边的人（epi dexia）定个题目，就这么轮下去。
——《会饮》214b9-c5
然而，正如我们所见，阿尔喀比亚德都没有真的遵循这个规则，因为他讲的不是爱若斯，而是一个人（214d2-10）——尽管这个人很像爱若斯。不过，后来，当阿里斯托德莫斯醒过来的时候，他却发现秩序被恢复了：“只有阿迦通、阿里斯托芬和苏格拉底还醒着，用个大碗从左到右（epi dexia）轮着喝酒”（223c4-5）。我用这来暗指阿尔喀比亚德与那群纵酒狂欢者——他们代表着混乱——都走了。但是或许，他们也像某些其他人一样，只不过是去睡觉了。
这个秩序，这个围绕着阿迦通的桌子的爱（或者关于爱的逻各斯）的运动，的确是会饮性的，但是它也是有寓意的。它首先并首要的联系着《斐德罗》中的辩证法从爱中看出的那种秩序，如我们所见，在《费德罗》中，好的哲学式的爱被等同于明确分裂“在右手边”（dexiai）的那部分疯狂（266a3-b1）。但是它也同样联系着“相同的运动”，在《蒂迈欧》中，创世神使相同的运动“沿着外缘向右（epi dexia）旋转”（36c5-6）。因为就像辩证法，以其分裂与聚集苏格拉底宣告自己是一个爱人（《斐德罗》266b3-4），所以这个运动也联系着哲学：“只要论证涉及的是一个理性的对象，而且相同的圈也很好地运转（euporos）并把它揭示出来，那么必然的结果就是理解与知识”（《蒂迈欧》37c1-3）。
当我们转向第俄提玛从哲学上去除先前讨论过的波若斯与珀尼阿的故事的神话色彩之时，这些“epi dexia”的寓意方面在《会饮》中的意思就浮现了出来。如果那些已经充满智慧并因此触及到所有柏拉图式理念的人，既不爱什么也不欲望什么的话，那么，对于在爱的技艺中达到教育目的的哲学家而言，又会发生什么呢？他的爱是否会因其成功而有所损毁呢？在第俄提玛看来，回答是否定的。哲学家的欲望，像所有爱人的欲望一样，并不是暂时地占有美或好的东西，而是在于把它变成自己的“永恒”（206a3-13）。因此，隐藏在一切欲望或爱中的就是“对永生的爱”（207a3-4）。但是，人类造物所能达到的对这种爱的满足，却与诸神所达到的那种永久的满足有着天壤之别：
凡人的天性（会死的自然）总试图尽可能让自己永远活着且得到永生。要想达到这一目的，唯一的办法就是传宗接代，不断有新一代接替老一代，因为即使在每个有生命的造物被说成是同一个人的那段时间中——譬如，一个男人从小到老都被说成是同一个人——可是在他身上从来都没有相同的事物，尽管他被叫作那个名字，但是他却在不断的新陈代谢：头发、肌肉、骨骼、血液，乃至整个身体。不仅那些关乎身体的事情，而且那些关乎灵魂的事情，其性格、习惯、想法、欲望、快乐、痛苦、恐惧，它们中的每一个也从不作为同样的事情出现在一个人身上，有些在生成，有些在消亡。更不寻常的事情还在于，不仅我们关于事物的知识有些在生成，有些在消亡，而且在这些知识中每一项个别的知识也以同样的方式被影响着。之所以要说学习（实践）就是因为知识在离我们而去；遗忘就是知识的离去，但是学习（实践），通过引入新的记忆来替代那些离去的东西，就把知识保存了下来，使它显得还是原来的样子。凡会死的，都是靠这种方法被保存下来的：不是像神灵那样保持始终如一，而是随着自己的离去与变老，把自己曾经所是的那种存在留给新一代。唯有靠这个办法……凡会死的才在身体和其他方面享有永生；只不过永生的方式非常不同[22]。
——《会饮》207d1-208b4
因而，当哲学家抵达美本身的时候，他的任务，恰恰因为他是凡人，就决没有完成。处于跟美的接触中，每一项知识（即他对美的知识或沉思）都必定产生像它的另一项——正如，如果他要活着，那么他的每一个人生阶段或是时间切片，我们这么称谓它们，都必定产生另一个。
正如德里克·帕菲特在我们自己时代中的那个著名论断，这种思考方式的一个效果，便在于模糊或软化“自己”与“他人”之间的区分，以及由此而来的“利己主义”与“利他主义”之间的区分（Parfit 1984: 199-347）。柏拉图是否晓得这一效果并试图利用它，我认为有一点小小的疑问。一位哲学家在关于美本身的真正的美中所产生的，是他自己的“真正美德”这个好东西。而他首先关心的也正是对它的培养。然而，因为他是一个不断变化与新陈代谢的造物，为了保持美德——为了保住那个好东西——他不得不做的便是让他自己在后来的阶段同样具有美德。这个后来的自己，在他本人拥有种种好东西的情况下，也是为他所爱的东西，而出于同样的原因，他也爱着他现在的自己，就像这样一种情况：《理想国》告诉我们，当一个人变得有美德，他便从而“变成了他自己的朋友（philon genomenon heautoi）”（443d5）[23]。于是，由于孕有美德，而且总是准备在真正的美中使其诞生出来，哲学家遇到一个他觉得美的少年——用美本身作为其美的标准——便“试图去教育”他。也就是说，他试图把这个少年也变成一个有美德的爱智者——他自己的某种“同类”。假如他成功了，这个少年就会是他的“衍生物”（208b4-6），他也会像爱他自己的未来本身那样去爱这个少年，而且正是出于同样的原因——这个少年支持着他（他现在的自己），就像他们所做的那样。利己主义与利他主义走得更近；自我利益也与某种非个人的东西走得更近。如果我们从这个少年的观点来看待这一点，那么我们就能看到为什么苏格拉底的辩论示范确实给赫尔摩根尼斯展示了如何让吕西斯爱上“他”。苏格拉底声称，对另一个人的辩驳同时总是一种“自我考察”（《申辩》38a4-5；《卡尔米德》166c7-d2；《高尔吉亚》506a3-5）。因而，倘若赫尔摩根尼斯像吕西斯那样是一个初生的哲学家，他们的辩论对话就会使彼此变成对方的第二个自己，他们都会像爱自己那样去爱这第二个自己[24]。获得苏格拉底之爱的真正途径便如此摆了出来。
第俄提玛说：“我相信，通过触动这位美人（tou kalou），与他（autoi）保持亲密交往，他就生下了自己孕育已久的东西”（209c2-4）。她谈论的到底是少年还是美呢？一个巧妙的歧义性（“tou kalou”和“autoi”都可以或阳性或中性）允许她在彼此上面加上——可以说——我将其作为两个分离的要素提出来的东西——哲学家在关于美本身的真正的美中诞生出“我们能从直觉上将其全部看作是”他自己后来的自己的东西，以及他在一个俊美少年身上诞生出“第俄提玛特有的自己理论”邀请我们如此去看待的东西。
正如在《会饮》中，“从左到右”（epi dexia）的四次重复是非常突出的，而且与阿尔喀比亚德有着深深的联系，“突然”（exaiphnes）的四次重复也是如此：突然，真正的爱人瞥见了美本身（210e4-5）。突然，阿尔喀比亚德来到阿迦通的住所（212c6）；突然，苏格拉底出现在阿尔喀比亚德跟前（213c1）；突然，一群纵酒狂饮者闯了进来（223b2-6）。在每种情况下突然出现的都是一个爱的候选对象：对于哲学家之爱而言的美本身；对于苏格拉底之爱而言阿尔喀比亚德；对于阿尔喀比亚德之爱而言的苏格拉底。至于那群（pampollous）纵酒狂欢者，他们则是成功地与苏格拉底竞争阿尔喀比亚德之爱的对象，因为当苏格拉底不在身边时，阿尔喀比亚德就拜倒在了“众人（ton pollon）的奉迎”之下（216b4-6）。
然而，要让那些突然出现的事情——那些使人陷入“一见钟情”的事情——成为真正美的、真正被爱的东西，就必须在一个秩序中达到正确的【右边的】位置，这个秩序在爱人自己的灵魂中首先并首要的是一个引起教育的秩序。这就是第俄提玛所强调的事情：
凡是在这个问题上遵循正道的人，必然从小就开始向往那些美的身体；首先，如果他的引路人引领得正确的话……谁要是在爱的技艺上被培育到了这般境地，遵循正确的秩序（ephexes）[25]和路途看到了各种美的事物，那么他就会在一瞬间突然行进到爱的技艺之终点，看到美在本质上是何等神奇。
——《会饮》210a4-e5
但是适当秩序的重要性并不在那里终止。处在与美本身的接触之中，就必须维持如此获得的心理秩序。就像苏格拉底自己虚构的秩序性，它必须属于一种既非使人沉醉的酒，也非性欲望，也非极端的冷热，也非睡眠的缺失，也非正常人性之虚弱可以扰乱的秩序。要是将其比喻性地表达为一种运动，那么它必定是“相同的圈”的运动。
由于一个明显的例外，先于阿尔喀比亚德的到来，厄里克希马库斯从左到右的秩序直到所有那些在场的人都讲完了才被遵循（214c2）。这个明显的例外就是阿里斯托芬[26]。他本应在保萨尼亚斯之后作演讲，可是他正在打嗝，所以把轮到他的机会让给了厄里克希马库斯，而厄里克西马库斯在谴责“有许多曲调的缪斯波利海尼亚的流行疾病式的爱欲”的同时赞扬有秩序的、和谐的、有节制的爱[27]。阿里斯托芬所代表的喜剧，因而就是作为一种“向后转”呈现出来的，就像阿尔喀比亚德的“萨提尔戏剧——或者更确切地说是西勒诺斯戏剧”那样一脚插进了一个反哲学的方向（222d3-4）。正如在真实生活中那样，在《会饮》中也是如此，阿里斯托芬与阿尔喀比亚德都不是苏格拉底真正的朋友或爱人。
我在一开始就说过，阿尔喀比亚德对苏格拉底的描绘是《会饮》中的戏剧顶点。我们对此的发现，是我们发觉苏格拉底作为一个人和更普遍的“人事”有多么有趣的尺度——我们有多喜欢欢笑、喝醉与混乱。正是这个兴趣使我们与阿波罗多洛斯那些匿名的朋友站到了一起，其欲望在于得知在阿迦通家里到底发生了什么——如我们被促使去假设的那样——导致了我们的兴趣得到极其愉快的满足。但是《会饮》——阿波罗多洛斯和他的朋友们的故事是它的一部分——却将那种兴趣判断为一种危险的非哲学，有可能是一种对错误事情的兴趣。我们应该感兴趣的不是苏格拉底，而是哲学和理念。阿尔喀比亚德的讲辞充满着人类的兴趣。这是毫无疑问的。不过，由于既不是“euporos”也不是“ephexes”也不是“epi dexia”，这是一个靠不住的叙事者的作品——一种生活的产物，在羞愧与对大众认可的欲望之间被撕裂，自我坦白本身并没有使它很好地运转（eporoun，219e3）。然而，在某种程度上，因为“神像”这个术语的概念比重以及柏拉图借以运用它的技巧，对于这个讲辞存在着这么一种阅读，在其中，它所呈现的苏格拉底的形象是令人惊异地正确的。苏格拉底及其言论的确在自身中具有美德的“神像”。只是这些神像，并不像一个好色之徒含有胚胎的精液那样容易获取。要抓住“它们”，你必须改变你的生活。
注释：[1] 本文是我的一篇会议论文的修订版。这些修订充分地改变了本文的要旨，需要一个新的标题。我非常感激所有的与会者，特别是Ruby Blondell再次提醒了我agalma的词源学，Christopher Rowe要求我更多地关注erotika，还有Gabriel Richardson Lear苦苦思索着我所疏忽的一些关于康德的评论。来自Frisbee Sheffield、Jim Lesher和一个匿名学者的一些有益的书面评论导致了更进一步的重要改变。最后，我要感谢Jim Lesher、Debra Nails还有Frisbee Sheffield，他们组织了这场会议并邀请我参加，还有Gregory Nagy和CHS的全体人员，他们以这种风格主办了这次会议。
[2] 译文来自Allen（1991），有时在一些次要方面有轻微的修改。
[3] 在Brandwood（1976）中记录的那些情况证实了这一点：《卡尔米德》154c8；《克里底亚》110b5、116d7、e4；《伊庇诺米》984a4、5；《法篇》738c6、931a1、6、d6、e6、956b1；《美诺》97d6；《斐莱布》38d10；《斐德罗》230b8、251a6、252d7；《普罗塔戈拉》322a5；《蒂迈欧》37c7。Agalmatopoios（“雕刻家”或“雕像制造者”）出现在《普罗塔戈拉》311c7、8、e2。一般而言，“人们颂扬的任何东西”（Griffith 1999: 243），诸如孩子（埃斯库罗斯：《阿伽门农》208）或名声（索福克勒斯：《安提戈涅》704），都可以是一种“神像”。
[4] 感谢Scott LaBarge给出这个参考。
[5] Geglumenos silenos：gluphein也有“挖空”的意思（可能就像一个模具）。
[6] LSJ引用了《法》840a4与亚里士多德的《政治学》1335b40。
[7] 她先前主张“所有人类（anthropoi）都用身体和灵魂来生育”（206c1-2），这个事实可能意味着她的忠贞决不是全心全意的。但是，在下文中，因为只有男性用灵魂生育，她的表达就可能完全是不准确的：通过anthropoi她想说的是男人。这对她自己奇特的身份意味着什么，则是另一个问题。
[8] 译文来自Rowe（1986）。
[9] 非常感谢Julia Annas纠正了我对这段话最初解释中的一个疏忽。
[10] 我无法抗拒地注意到将会饮当做消遣来提及，柏拉图——还能有谁？——宁愿写书也不会参加！
[11] 见：例如，SVF 1.497、2.780、1027、1074、3.141。我非常感激David Sedley关于这种斯多葛学说的意见。
[12] 他在《理想国》494c4-495b7中也是一样。见：Adam（1902）。
[13] 见：《修昔底德》6. 27。
[14] 《问题》4. 23（虽然被归于亚里士多德，但是却可能追溯到公元前三世纪）在这方面具有启示性。在那些具有“精液过剩”或是其输精管被阻塞的男人身上，精液就在他们的直肠中聚集起来，而不是通过自然的方式被释放掉。由于无法在正常的性交中获得释放，他们就欲望着“精液聚集之处的摩擦“。但是，因为这并不会导致精液的释放，所以“他们就好像女人那样是贪得无厌且无法满足的（apleston）”。
[15] 至于一些冒风险的评价，见：Valtos 1991: 21-44与Nehamas 1998: 19-88。
[16] 译文来自Lombardo（1997）的英译本。
[17] “沉默的聚精会神的时期”，因此，就不是“最亲近的苏格拉底涉及当众展示或‘示范’（epideixis）”的时候（Hunter 2004: 33）。
[18] 见：《智术师》231b3-8：“驳斥某人对自己智慧的空洞信仰，只不过是我们高贵的智术（诡辩）而已”。
[19] 请注意，特别是在29d5处的“勉励”（parakeleuomenos）。
[20] 我将对这一段的注意归于J. Lear（2004: 106-107），没有任何研究苏格拉底式讽刺的学者能错过这本书。
[21] 我非常感谢Diskin Clay鼓励我重新阅读这些文本。
[22] 一个非常有趣的问题在于，这个说明到底适用于人类灵魂在所有环境下的各个方面，还是如《理想国》表明的那样，仅仅适用于“它在人类生活中获取的理念”，当包上身体性欲望的外壳，其真正的本质，就像海神格劳克斯那样，是经过伪装的（612a5-6）。倘若，当与身体相分离，而其他的元素都存在于化身的灵魂，理性的元素就真的是不朽与神圣的，真的是一个知识从中从不漏出的容器，那么适用于诸神的事情也就会对它适用了。
[23] 感谢Jim Lesher让我想起这则文本。
[24] 在我之前的一篇文章中（Reeve 1992: 173-183），我指出我们应该以一种相似的方式来理解苏格拉底对“有美德的朋友”的看法。这些朋友都是彼此的“第二个自己”，在某种程度上是因为他们有助于把对方变成有美德的人。
[25] 阿尔喀比亚德用这个词来描述他对苏格拉底的描述恰恰没有表现出来的东西。
[26] 不清楚的是叙述者阿里斯托德莫斯的情况，因为他是紧挨着厄里克希马库斯的旁边躺下的（173a3-5），可能在他之后他就讲过了，也没让阿里斯托芬抢占他的机会。
[27] 注意：在187a5、d5，188a3、c3和189a3处的“调正”（kosmios）一词。
