包慧怡 译
A. 宇宙的组件
现代科学的基本概念是——或者前不久还是——关于自然“法则”的，并且一切事物都被描述成“遵循”法则而发生。在中世纪科学中，基本概念却事关物质本身内在的某些交感、抵触和挣扎。万事万物都有自己正确的位置，它的家园，适合它的场域。假如没有被强行约束，它就带着一种归家的本能向彼岸转动：
每种存在的自然之物
皆有一种自然位置，
于彼得到最佳存置；
向彼所处，一切事物
凭其自然的秉性
转动不息。
所以说，每个下坠的物体对我们现代人而言都展现了重力的“法则”，对中世纪人却展现着天体们回归其“自然位置”——即地球，世界的中心——的“自然秉性”，因为：
世间万物无不
渴望趋近那中心。 这就是中世纪及稍晚一些时期的标准语汇。“海洋自然地渴望追随”月亮，乔叟如是说（《乡绅的故事》，1052行）。“生铁，”罗杰·培根说：“本着一种特定的交感向磁石靠近。”
问题立刻出现了：中世纪思想家是否真的相信，我们现在称之为“无生命的”那些物体具有感知力和目的性？毫无疑问，总体上的回答是：“并不。” 我说“总体上”，因为他们仍然将生命乃至智力赋予了被我们看作无机物的某一个特权阶级：星辰。然而，全面开花的泛灵论，认为万物皆能感知的信条，就我所知，并不为坎帕内拉（1568-1639年）之前的任何人所持有，并且皈信者始终寥寥。普遍的中世纪观点认为大地上有四个阶位的实有物：简单存在（比如石头）、有生长的存在（比如蔬菜）、有生长和感觉的存在（比如动物）、两者皆有并加上理性的存在（人类）。石头从定义而言，就没有挣扎或渴望的能力。
如果我们可以向中世纪科学家提问：“既然如此，你谈论它们时为什么仿佛它们是有生命的？”他可能会反问（因为他永远是个辩证家）：“但当你们说着‘法则’、‘遵从’这样的词，你们想要表达的难道是字面意思？程度难道比我说的‘自然秉性’更甚？你们真的相信一块下落的石头能意识到某立法者对它下达的一道指令，并感到出于道德或谨慎的考虑必须对他言听计从？”我们于是不得不承认，这两种表达事实的方法都是隐喻性的。奇怪的是，我们自己的方式才更加拟人。把无机体说成有“归家”的本能不过是把它们比作鸽子；而说它们能够“遵从法则”，却是把它们当作人甚至公民来对待。
然而，尽管两种表达都不能照字面意思理解，我们并不能得出随便用哪种都行的结论。在想象和情感的层面上，我们是像中世纪人那样，把自己的挣扎和渴望投射到宇宙之上，还是如现代人一般，把我们的警卫系统和交通法规强加于宇宙，这其中有巨大的差别。古老的语言仍暗示：简单的物理事件和我们的最高灵性追求之间存在着一种延续性。设若（无论何种意义上的）灵魂来自天国，我们对至福的欲求本身就是一种趋向“自然位置”的“自然秉性”。正如《国王之书》（第172节）所言：
哦，前后飘曳的，困倦的灵魂
你将永不安宁，永难歇息
除非抵达你所来之处
那是你最初和完美的巢穴。
物质中最彻底的交感与抵触属性就在于“四极”。乔叟在某处历数了六种：“冷、热、重、轻、湿、干”（《百鸟议会》，379行）。但通常的清单是“四极”：“热、冷、湿、干”，如在《失乐园》第二卷898行中那样。我们在弥尔顿的“混沌”中原原本本地见到它们，因为混沌并非宇宙，而不过是宇宙的原材料。在上帝用这原材料创造的世界中，我们只能找到混合的“四极”。它们组合形成四元素。热与干共同形成火，热与湿形成空气，冷与湿形成水，冷与干形成土。在人体中，它们混合的结果有所不同，我们稍后会看到。此外还有“第五元素”或第五种“精要”：以太。但以太只能在月亮以上找到，凡夫肉身无缘亲历。
在月亮之下的世界里——也就是严格意义上的“自然界”中——四元素都径自归类，进入了各自的“自然位置”。最重的土聚集在中心，土之上覆盖着轻一些的水，往上是更轻的空气，而最轻的火，一旦获得自由，就会飞往自然界的边缘，不偏不倚地在月亮的轨道下方形成一层“火天”。所以斯宾塞的泰塔妮丝在上升途中首先经过“空气的领域”，接着是“火天”，然后才到达“月亮的轨道”（《仙后》，第七卷，第六节，7、8行）。在邓恩那里，伊丽莎白·德鲁丽的灵魂从空气上升到月亮的速度太快，以至于她不确定自己是否穿过了火之天（《第二周年庆》，191-4行）。当堂·吉诃德和桑丘认为自己在想象的升天之旅中抵达了火天时，那位骑士对会否被烧伤忧心忡忡。火焰总是向上运动，是因为其中的火元素要寻找自己的“自然位置”。但火焰并非纯净的火，正因为它不纯，我们才能看见它。在月亮下形成天层的“元素”之火是精纯的、不掺杂质的，因此也是隐形的，全然透明的。正是这种“火元素”被“新哲学”给“扑灭”了，这部分地解释了邓恩为何要让伊丽莎白·德鲁丽飞速穿越——好叫她不必操心解决这个问题。
托勒密的宇宙结构已是人所共知，我在这儿尽可能说得简洁。正中央（球状的）地球被一系列空心透明的球体包裹，层层向上，自然是越往上体积越大。这些就是“天”、“天界”或（有时也称作）“元素”。前七层天里各自锁着一枚光体。从地球开始计，依次是月亮天、水星天、金星天、太阳天、火星天、木星天、土星天；所谓“七大行星”。土星天以外是恒星天，所有我们如今仍称为“固定”的星辰——因为与“行星”不同，它们彼此的相对位置不变。恒星天之外是第一可动天，或称原动天（Primum Mobile）。原动天不包含任何光体，因此对我们的感官并不显现；可以推测出是它的存在带动了其他各层天的运转。
那么原动天之外呢？对这个不可避免的问题，最早的答案是由亚里士多德给出的。“在天之外，既无空间，也无虚空，亦无时间。所以，不管那儿有什么，它都是一种不占据空间，也不被时间影响之物。”（《论天空》）这种腼腆的口吻，压低的话音，是异教文化中精华部分的典型。一旦被采纳入基督教，这信条就扬高了声调，志在必得起来——用博纳都斯的话说，曾经某种意义上的“在天之外”，现在成了另一种意义上“唯一的天堂”（caelum ipsum），并且为神所充满。所以，当但丁越过了最后的界限，他被告知：“我们已经走出了最大的实有”（del maggior corpo），进入了本身是纯粹之光，智性之光，并且充满爱的天堂（《天堂篇》，第三十歌，38行）。换言之，如我们接下来要更清楚地看见的那样，整个空间式思维已在这一边界上崩解。在一般的空间意义上，三维空间是不可能有“终点”的。空间的终点就是空间性的终点。超出物质宇宙之外的光才是“智性之光”。
即使在今天，人们对中世纪宇宙维度的认识还不及对其结构的认识，我这辈子就亲见过一位杰出的科学家帮助传播错误。 本书读者应该已经知道，就宇宙尺度而言，地球只是一个点——体积几可忽略不计。如《西庇乌之梦》 所教授的那样，星辰大于地球。伊西多尔 早在六世纪就知道太阳比地球大，月亮比地球小（《百科全书》）；迈蒙尼德于十二世纪就坚持每颗星都比地球大九十倍；罗杰·培根在十三世纪就宣称最小的恒星也比地球大。至于距离的丈量，我们幸运地拥有一本真正的畅销书的证词：《南英格兰传奇》。这书比任何学术作品都更能成为中世纪模型的佐证，因为它存在于普通民众的想象世界中。我们被告知，如果一个人垂直向上旅行，每天走“四十英里之多”，花上八千年，还是到不了恒星天。
这些本是趣味平庸的奇闻轶事，只有在当它们有助于我们意识到此类宇宙是如何影响那些相信它的人，从而更透彻地洞见我们祖先的思维时，这些事实才具有价值。实现这种意识并不要求啃书。你必须在一个星辰璀璨的夏夜走到户外，散步半小时，试着用古旧的宇宙论来观看天穹。要记住，你现在有的是绝对的“上”和“下”，地球就是当仁不让的中心，真正的最低点，无论自哪个方向朝向它的运动都是向下的运动。作为现代人，你将星星定位在一个遥远的距离。譬如，你现在就要把我们称之为“高度”的那种非常具体、远不如中世纪那么抽象的距离替换掉，我们的“高度”直接诉诸于肌肉与神经，而中世纪模式 令人晕眩。中世纪天文学中星辰的高度与现代相比显得微乎其微，这一事实接下来会具有你所预料到的那种重要性。对于思想和想象力而言，千万英里与十亿英里之间差异甚微。两者都可以被思考（就是说，我们能对两者做数学），两者都无法被想象。我们的想象力越是丰富，就越能体察到这点。真正重要的差异在于，中世纪宇宙虽然大得无法想象，却也毫不含糊地有限。一个出乎意料的结果是：我们能更生动地感受到地球的渺小。在我们的宇宙中地球很小，毫无疑问；但银河系也很小，一切都很小——那又如何？但在中世纪人那里，有一个绝对的比较参照。最远的那层天，但丁的“最大的实有”，最后简单说来，就是存在的最大实体。因而，“小”这个词用在地球身上就有了更绝对的意义。同样，由于中世纪的宇宙是有限的，它具有形状——完美的球形——其中包含着井井有条的多样性。因此，以现代的目光观看夜空就如凝望一片慢慢消融入迷雾的大海，或是凝望一片浩淼无路的森林——永远是树木，永无地平线。仰望巍峨的中世纪宇宙则更像注视一座恢弘的建筑。现代天文学的“空间”或许能引起恐惧，或迷惑，或幽冥的白日梦；古老的天层却为我们提供了一个可以让头脑憩息的地方，其庞大虽然震慑人心，其和谐亦赏心悦目。正是在这层意义上，我们的宇宙是浪漫主义的，而他们的宇宙是古典主义的。
这就解释了为什么所有彷徨无路、迷人心窍、彻底疏离的感受——所有的旷野恐惧症——在一切常常将我们引入天穹的中世纪诗歌中都不存在，这是一种醒目的缺席。但丁处理的主题本该引向此处，但他并未触及这种感受。最平庸的现代科幻小说作者在这方面都比但丁做得多。帕斯卡对于“无限空间之永恒寂静”的恐惧从未进入但丁的头脑。但丁像个被领入一座气势磅礴的大教堂的人，而不是无垠的海洋中的迷失者。而属于现代的这种迷失感，我疑心是自布鲁诺而起，然后随弥尔顿进入英语诗歌，弥尔顿看见月亮“骑行”：
如一个被领入迷途的人
穿过天穹广袤、无路的街道。 后来到了《失乐园》里，他发明了一种几乎是独创的巧思，保留了营建而成的、有序的古老宇宙的荣光，同时又表达了对空间的新颖觉知。他将宇宙关入一个球形封套，其中一切都可以是光与秩序，并将它从天堂的地面上垂挂下来。在那之外他安置了混沌，那“无垠的深渊”（卷二，405行），那“非实有的黑夜”（438行），在那里，“长度、宽度、高度、时间和空间都遗失殆尽”（891-2）。他或许是第一个在全然现代的含义上使用“空间”一词的人——“空间能催生新的世界。”（卷一，650行）。
然而，我们必须承认，尽管宇宙维度的道德和情感意义得到了强调，视觉意义有时却会被忽略。但丁在《天堂篇》（第27歌，81-83行）中从恒星天向下俯瞰，见到北半球从加的斯一直延伸到亚洲。但按照中世纪模式，在那个海拔上连地球都看不见，要说看见地球表面的标识就荒诞不经了。乔叟在《声誉之宫》里与但丁间隔着无限距离，因为他仅仅处在月亮之下的空中，即便如此，他仍能看见船只，乃至“经过困难的辨识后”还能看到“野兽”（卷二，846-903行），这种可能性是微乎其微的。
此类假设条件下不可能获得上述视觉经验，这对我们而言是显而易见的，因为我们从小成长于绘画的影响下，这些绘画的目标就是严格遵守透视法，最大限度地制造幻觉。假如我们以为仅有常识，而不需要相关训练，就能使人们如今天那样看见一幅想象中的风景，我们就错了。中世纪绘画缺少透视法，诗歌也一样。大自然对于乔叟而言，全部是前景；我们从来看不到“风景”。中世纪诗人与画家对于晚近时期的严格幻视手法没有多少兴趣。视觉艺术中物体的相对大小更多是由艺术家想要加诸其上的重要性来决定的，而非它们在真实世界中的尺寸，或它们的距离。注定要让我们看见的细节一定会被展现，无论它们在现实中是否可见。我相信但丁无疑明白他不可能从恒星天看见亚洲和加的斯，但他依然把它们安插了进去。几个世纪后，弥尔顿让拉斐尔从天堂之门俯瞰地面，那是个超出整个恒星宇宙的位置——“无法用可命名的数字表述的距离”（卷八，113行）——且不仅见到了地球，不仅见到了伊甸园，甚至见到了杉树（卷五，257-61行）。
对于普遍的中世纪乃至伊丽莎白时代的想象力（然而却不包括但丁），我们可以说，即便在处理前景物体时，它在色彩和行动方面总是栩栩如生的，但却很少遵循一致的比例。我们能遇见巨人和侏儒，却永远无法发现它们确切的大小。《格列佛游记》是推陈出新之作。
B. 它们的运作 至今为止，我们的宇宙图画是静态的，现在我们得让它转动起来。
所有的力量、运动、效力都由上帝传入原动天，使之运转；我们把其中具体的因果关系留到稍后再处理。原动天的旋转导致恒星天旋转，后者则带动土星天等，直到最后一个运动的天层：月亮天。但事情并不那么简单。原动天自东向西旋转，每二十四小时完成一圈。较低的天层（遵循“自然秉性”）转速则要慢得多，且方向自西到东，每三万六千年才能完成一圈。而原动天每日的脉动迫使它们每日后退，就如漩涡或潮汐，使得它们实际上向西运动，但速度被朝反方向的挣扎抵消了一部分。因此乔叟呼告：
噢，首先运动的、残忍的天幕
你恒以每日的转动支配着群星
支配一切从东向西飞旋
与它们自然的转向截然相反。 （《律师的故事》）
读者们无疑会明白，这并非胡思乱想，而是如哥白尼假想般的另一种“工具”，一种为了解释观察到的现象而设计的智性构造。我们最近已被提醒 ，有多少杰出的数学才能参与了这种模式的建造。
除却运动以外，天层们还（向地球）传达“星体影响力”——占星学研究的对象。占星学并不独属于中世纪。中世纪从古典时代继承了它，并将它传入文艺复兴。“中世纪教会对占星术心存芥蒂”，这话常被会错了意。正统派神学家能够接受行星对事件、人类心理、乃至植物与矿物施加影响的理论。教会要抗争的并非这一点，而是它的三条分支：
1） 反对有利可图的、对政治产生不良影响的基于占星的预测。
2） 反对星相决定论。“影响力”理论有时行之过远，完全排除了自由意志。
这种决定论，以及晚近时代的各种决定论，是神学要出面驳斥的对象。阿奎那在这个问题上的立场非常明确。在物理方面，星体的影响是毋庸置疑的。天体影响地面上的实物，包括人类的身体，而通过影响我们的身体，它们能够但不一定影响我们的理智和意志。它们“能够”是因为高级官能必将从低级官能那里接收信息，它们“不一定”则是因为任何以这种方式施加的对我们想象力的改变都不产生必然性，只产生如此这般的倾向。倾向是可以抵御的，所以有智慧的人能够战胜星辰。但更多情况下，倾向不会遭遇抵制，因为智者毕竟是少数，所以，占星学关于多数人行为的预测往往如精算预测一般能被证实。
3） 反对可能影射或鼓励星辰崇拜的做法——毕竟，星星们是最顽固的异教神。大阿尔伯特制订了关于农业中合法或不合法使用星图的规矩：在你家田里埋一块刻有行星字母或象形图的木板是允许的，若要把它和咒语或熏蒸术同时使用就是违法。
尽管对星辰崇拜严加看管，行星们仍被冠以神祗之名，美术和诗歌中对它们的刻画一概源自异教诗人——而不像此后那样，源自异教雕刻家。其结果有时令人啼笑皆非。古典时代将玛尔斯描绘成在战车里全副武装的样子，中世纪艺术家把这一意象翻译成当代语汇，遂将他表现成一位坐在篷车里身穿盔甲的骑士——这或许给了克雷蒂安写作《兰斯洛》 故事的灵感。当中世纪诗人提到朱庇特或维纳斯时，现代读者有时会讨论所指的到底是星辰还是神祗。这个问题往往不容回答。当然了，我们永远不该在缺乏证据的情况下假设高厄或乔叟笔下的此类角色只是雪莱或济慈笔下的神话人物。他们同时是星辰和神祗。并不是说，基督教诗人信仰神明是因为信仰星辰，而是三样事物——夜空中可见的星、影响力的来源、神明——通常在他的脑海中联合运作。我没有找到神学家们对这种局面忧心忡忡的证据。
已经清楚七大行星特质的读者可以跳过下面的罗列：
土星（Saturn）。在大地上，他的影响产生铅；在人身上，产生忧郁的性格；在历史上造成灾难。在但丁那里，他的天层是沉思默想者的天堂。他与疾病和年迈紧紧相连。我们传统中手持镰刀的时间之父的形象来自萨杜恩的早期肖像。乔叟在《骑士的故事》中很好地叙述了他是如何推动致命的灾祸、瘟疫、叛国和厄运的。他是七星中最可怕的行星，有时被称作大灾星（Infortuna Major）。
木星（Jupiter）是国王，在大地上生产——挺令人失望的——锡；在罐头工业出现前，这种闪亮的金属对人们的想象力诉说着截然不同的东西。他在人身上塑成的性格，现在可以用不太理想的“快活”一词表达。这种性格不容易领会，与土星型性格不同，这已不再是我们的原型之一。我们可以说这是“王者风度”，但需要想象一个平静地端坐于宝座之上、慢悠悠且安详的国王。“快活”型人朝气蓬勃、愉快但有节制、宁静、慷慨。当这颗行星统治时，我们可以期待太平盛世。在但丁笔下，公正的明君死后去往木星天。他是最好的行星，被称为大吉星（Fortuna Major）。
火星（Mars）产生铁。他赋予人们尚武的气质，“顽强坚韧”，如巴斯妇所言。但他是一颗灾星，小灾星（Infortuna Minor）。他导致战争。他的天层在但丁那儿是殉道者们的天堂，除去明显的原因外，我疑心部分是出于一个把“殉道者”与“火星”联系在一起的语文学错误。
太阳（Sol）是神话与占星之间的契约濒临崩解的那一点。在神话中，朱庇特是国王，但太阳产生最珍贵的金属：黄金，并且是整个宇宙的眼与脑。他使人聪明，自由，他的天层属于神学家和哲学家。尽管他并不比其他星星更具有炼金术上的效用义，他的炼金行为却比它们更多地被提及。我们在邓恩的《阿罗法尼斯与伊迪厄丝》中读到，太阳本可以转化为黄金的土壤距离他的表面太远，以至于他的光芒起不了作用。斯宾塞的财神搬出自己的宝库“晒晒太阳”——如果那已经是黄金，他这么做就大可不必了。那财宝依然是灰色的，“晒晒太阳”是为了使它变成黄金。太阳能带来幸运。
在福佑方面，金星（Venus）的地位仅次于木星；她是颗小吉星（Fortuna Minor）。属于她的金属是黄铜。这一联系的来源一直不清楚，直到我们发现塞浦路斯（Cyprus）因其黄铜矿而著称，黄铜既“塞浦里乌”（cyprium）——塞浦路斯的金属——而维纳斯，即阿芙洛狄忒，在该岛备受尊称，是“塞浦路斯女士”。在人身上她带来美貌和情欲；在历史上带来幸事。但丁却没有如我们料想的那样，把她的天层安排给仁爱者，却是给了那些在尘世中无法无度地热恋，现在开始忏悔的人。诗人在这里遇见了库尼莎，结过四次婚，两度当情妇；还有妓女拉哈（《天堂篇》第九歌）。她们不断处于飞速逃逸中（第八歌，19-27行）——与《地狱篇》第五歌中受暴风雪凌虐、死不悔过的恋人形成了差异中的相似。
水星（Mercury）产生水银。但丁把水星天安排给了行善的人，伊西多尔却说，这颗行星被称为墨丘利是因为他是利益的赞助人（mercibus praeest）。高厄说，出生于水星下的人会“喜好钻研”、“热衷写作”，“但出于某种奇怪的原因/他钟情于财富”（《爱的忏悔》，卷七，765行）。巴斯妇特别把水星与神职人员联系起来。在马提亚努斯•卡佩拉的《论婚姻》中，水星是费罗洛姬雅——学问或者文学本身，而不是我们统称的“语文学”——的新郎。我十分确定，《爱的徒劳》剧末“水星话语”与“阿波罗之歌”间的对照是“精选”的修辞文。要在这些特质中找到统一并非易事，我只能勉强概括为“技巧精湛的热忱”或“聪慧的敏捷”。但更好的方法是：取一些真正的水银放入碟中，观察把玩几分钟。这才是“水星”的含义。
在月亮（Luna）这里，我们已经向下穿越了我至今时差提到的重要界限；从以太到空气，从“天界”到“自然界”，从神域到精灵之域，从必然性地带到达偶然性地带，从不可朽到达可朽之境。这种“大分水岭”若不能在我们脑中牢牢确定，那么邓恩或德莱顿等人提到“月外”和“月下”的所有篇章都会失去所欲表达的效果。我们暂且把“月光之下”——就如我们的“日光之下”——作为“每一处”的近义词，而事实上，这是一种精确的表达。当高厄说：“我们这些居住于月下的人/站在这个世界的纷乱之上”（《爱的忏悔》，序言,142行），他想要表达的是字面意思。如果我们住在月亮之上，我们就不会遭受纷扰。当乔叟的自然女神说“我掌管的万事万物/都处在可盈可亏的月亮之下”时，她正将她的可流变的辖区与无物生灭增减的“月外”世界划分开来。当乔叟说“天使不能居于命运中”时，他记起了天使是居住在以太层，那儿既没有偶然性，也就不存在运数。无论否泰。
她的金属是白银。她在人身上造成双重含义的流浪：她能使他们成为浪迹天涯的旅人，用高厄的话说，出生于月亮下的人会“找寻诸多陌生的国境”（卷七，747行），在此意义上，英国人和德国人深受她的影响；但月亮也能带来心智的“漂泊”，尤其是那种首先用“疯狂”（lunacy）一词来表达的周期性精神错乱，兰格朗称其病患“只要月亮挂在天幕，就会或多或少耍疯”。这是《冬天的故事》第二幕里那种“危险、不安的弓形月”；因此（基于别的理由）《哈姆雷特》第三幕里的弓形月（lunes）几乎一定是对四开本中毫无意义的“browes”一词，以及对开本中不合音韵的”lunacies”一词的修正。但丁将月亮天分配给那些进入修院生活，却因某种良好的或可宽恕的理由离开它的人。
我们会注意到，尽管我们不难领会土星和金星的特质，木星和水星却一直闪烁其辞。从中浮现的真相是：行星的特质需要用直觉去体会，而不是经由概念堆砌而成；我们需要理解它们，而不是了解它们；要认识（connaitre）而非知道（savoir）。有时候，古老的直觉知识幸存了下来，当情况并非如此时，我们就步履维艰。外观的改变几乎不曾对金星唯一的特质造成影响，却也几乎湮没了木星的特质。
根据授权或中介的原则，星体影响力并不直接对我们起作用，而是先改变空气。邓恩在《狂喜》中说：“天界的影响力不施予人/而要率先在空气里留下印记。”瘟疫最早是由行星间不吉利的相位造成的，如在“自然的牧者‘良心’从星辰中走出/降下他的侵袭、高烧与洪水”（《农夫皮尔斯》，C版本，卷十三，第80行）中那样。而不详的影响力就是“在空气中”（字面意思）运作的。所以，如果一个中世纪医生诊断不出病人的确切的病因，他就将之归咎于“此刻空气里存在的影响”。如果那是个意大利医生，他无意会说 “这种影响力”（questa influenza），这一行业至今保留着这个有用的词语 。
永远都必须记得，“星座”一词在中世纪语言中很少像我们今天这样，表示一个恒久不变的星辰组合图。它通常表示星辰间一种暂时的相对位置。《扈从的故事》里制作铜马的艺术家“等候诸多星座”应当被我们理解为“等过了许多相位”。
“影响力”一词在今日的含义——我在本研究中不得不常常使用这种含义——是我们整个语言体系能给出的最模糊的抽象概念。我们得小心谨慎，不要把今日的含义——这个词垂垂老矣的朽态——代入古老诗人们笔下，在那里，它还是一个来源于占星术的鲜活的暗喻。《快板》中的女士们长着“雨水影响下的明眸”，这是将她们比作了星辰。当亚当对夏娃说：“我从你凝视的影响力中/获得了通往每种美德之路”（《失乐园》，卷九，309行）时，他的弦外之音比现代读者的预设要丰富得多。他将自己比作了地球，夏娃则是木星或金星。
还需要往我们的图景中添加两个特征。
在现代人的宇宙想象中留下最深印记的是：天体在漆黑一片的冰冷真空中旋转。在中世纪模式中，情况并非如此。从卢坎的选文中我们已经可以看到（最可能的一种阐释），上升的灵魂进入一片领地，与该领地相比，我们地球上的白昼只能算是黑夜。我没有在中世纪文学中找到任何说法，暗示说假如能进入月外世界，等待我们的将是漆黑的深渊。伊西多尔写道，所有的星辰据说都不能自己发光，除非是如月亮那样被太阳点亮。但丁在《飨宴》中表示赞同。我想，由于他们对空气在把物理光转化为色带（我们称之为白昼）这一过程中扮演的角色并无概念，我们就必须想象，那广袤的凹面中无穷多的立方英里都是彩色的。夜晚不过是我们的地球投下的圆锥形阴影。据但丁所言（《天堂篇》，第九歌118行），这阴影一直延伸到金星天。由于太阳运动而地球静止，我们得想象这根长长的黑手指永远如指针般转动；这就是弥尔顿为何称之为“夜晚延伸的阴影，那旋转的华盖”（《失乐园》，卷三，556行）。在彼之外，不存在黑夜，只有“白昼永不合眼的乐土”。当我们仰望夜空，我们是在透过黑夜凝视，而不是凝视黑夜本身。
第二，正如那巨大的（虽然是有限的）空间并非漆黑一片，它也绝非寂静无声。如果我们张开耳朵，就能感觉到亨利森所说的：“每颗行星都在各自的天层中飞旋／制造着和声与音乐”（《寓言集》，1695行），一如但丁曾听到的（《天堂篇》，第一歌78行）那样，一如特洛伊罗斯 （卷五，1812行）曾听到的那样。
还能增补许多内容。但我要将星座、本轮 、黄道省去。它们对我主要关注的情感效应的贡献不那么显著，并且如不借助图表，极不容易解释清楚。
