王立秋 译
纪念马丁·海德格尔 这里人们必须知道这个术语（诗节）是专门出于技术的原因而选取的，这样，包含合组歌（canzone）全部艺术的东西应当被称作诗节，也就是说，（诗节即贮藏）这整个技艺的容量巨大的住所或仓库。因为正如合组歌是全部思想的容器（按字面来说即裙兜[lap]或子宫）那样，诗节也紧抱着思想的全部技术……
——但丁《俗语论》（De vulgari eloquentia） II. 9
也许，说小说实际上永远不可能讲述它承诺讲述的故事，是可以接受的。但通常人们会作出这样的预期，一种批评之作的结果，或至少争论的立场以及，正如他们说的那样，有效的假设。然而，在“批评”这个术语出现在西方哲学的词汇表中的时候，它指的不如说正是关于那既不能被放置（pose，摆出……的姿态）也不能被把握之物的知识的边界处的探索。如果批评，就其追踪真理的限度而言，提供了对“真理之家”——就像“一个岛本性被围绕在不可改变的边界内”——的一瞥，那么，它就必须对“不断地把水手拉向他不知道如何拒绝却可能永远也不会抵达尽头的历险”的“辽阔的，在大雨中颠簸的大海”的魔力保持开放。
因此对耶拿群体来说——这个群体试图通过“普遍进步的诗学”来废除诗与批判-哲学学科之间的区别——一个名副其实的批评作品，同时也包含自身之否定；因此，这个作品的核心内容，也就在于它不包括的那种东西。在当下的世纪里，欧洲的批评论文，作为这种文类的实例，都是贫乏的。且不论那种借由自身的缺席而“比完整更多”的作品——费利克斯·费内翁（Félix Fénéon），沉默者（ce qui silence）的作品——严格地说，称得上批评的，也许只有这么一本书：瓦尔特·本雅明的《德国悲悼剧的起源》（Ursprüng des deutchen Trauerspiel）。
这种批评思考之灭绝的确定标记，在于在那些今天多多少少从同一个传统中攫取权威的人中，有许多在颂扬批评的创造特性——而这种赞扬，正是在艺术相当的一段时间内已经放弃了在创造力上的做作的时候发出的。如果“既是诗人又是批评家”（poietes hama kai kritikos）的公式，在古代第一次被用在亚历山大诗人-语文学家费利塔斯（Philitas） 的话，也许再一次地，这个公式也能作为现代艺术家的典范性的定义，而如果今天的批评真的同一于艺术之作的话，那并不是因为批评本身也是“创造性的”，而是因为（如果从有关系的话）批评也是否定性的一种形式。批评事实上不过是其自身讽刺性的自我否定的过程：根据黑格尔预言性的，如果也是不怀好意的话，定义，它就是一种“自我虚无化的虚无”，或者说一个“自我毁灭的神”。黑格尔的反对者，“那个弗里德里希·冯·施莱格尔先生（Mister Friedrich von Schlegel）”，索尔格（Solger），诺瓦利斯（Novalis）和其他讽刺的理论家依然停留在“绝对的无限否定性”那里并终会以把最不艺术的东西当作“艺术真正的原则”，把“最未得到表达的东西当作最好的东西”来推销，错失重点而告终：讽刺的否定性不是有限的辩证否定——扬弃（Aufhebung）的魔术棒总是一直都已经在把它变成一种积极的肯定——而是一种绝对的、不能弥补/不可逆转的否定性，这种否定性，就那而论，并不放弃知识。本真地及时哲学又是科学的姿势（posture）（这种姿势和其他事物一样为印欧语言提供了核心的推动力）出自浪漫主义的讽刺，这种声称，正是与施莱格尔一道出现的，至今在为人文科学提供批判之基础的方面还有待质疑。因为如果在人文科学中，主体与客体必需同一化的话，那么，一种无客体之科学的观念就不是某种游戏性的悖论，相反，在我们的时代，它可能是有待托付给思想的最严肃的任务。现在日益为不断磨利的代表方法论的刀刃（它却无物可切）所隐藏的东西——也就是说，有待被把握的客体最终回避知识（之举措）的实现——相反正为作为其自身之特征的批评所重申。世俗的启蒙，最深刻的批评之计划，并没有占有它的客体。就像所有的本真性的质询那样，批判的探索不在于发现它的客体，而在于确保对象之不可进入性（inaccessibility）的条件。
十三世纪的欧洲诗人把他们诗艺的核心称作诗节，也即，“容量无限的住所，仓库”，因为它保全，在保全合组歌所有的形式元素的同时，保全了这些诗人作为诗歌之独特客体而托付给诗歌的那种爱的愉悦（joi d’amor）。但这客体是什么？诗歌把它作为它整个艺术的接受性的“子宫”放到何种愉悦之前？它的trobar（作曲,发明,创作之意）如此顽强地围绕的又是什么？
通往这些问题中成问题的东西的通道，为那种源自我们文化之起源的，通常被接受为最自然之物——可以说，不言而喻——的分裂所禁制，而事实上，这正是唯一真正指的探究的东西。这里谈论的分裂，是诗与哲学之间的，诗的语词与思想的语词之间的分裂。这种分裂对我们的文化传统来说是如此的根本以至于柏拉图能够，已经宣告它是“一个古老的敌人”。根据一个只是含蓄地包括在柏拉图对诗的批判中，却在现代获得一种霸权特征的概念，人们推断，词的分裂意味着诗占有其客体却不认识它，而哲学认识其客体却不占有它。因此，在西方，词就被分离为无意识的，仿佛从天而降，并通过以美丽的形式再现知识的客体来对它进行享用的词，和那种对自身严肃而富有意识，却不享用其客体——因为它不知道如何对它进行再现——的词。
诗与哲学之间的分裂证明了对西方文化来说的，完全占有知识之客体（因为知识问题是占有问题，一切占有问题都是享用问题，也即，对语言的享用）的不可能性。在我们的文化中，知识（根据阿比·瓦尔堡诊断为西方文化之“精神分裂症[schizophrenia]”的二律背反）被分为灵感激发-迷狂与理性-意识的两极，二者从未成功地完全概括对方。就哲学与诗被动地接受这种区分而言，哲学并没有提出一种本己的语言——就像可能存在避开真理再现问题，直达真理的皇家大道那样——而诗也未能发展出某种方法或自我意识。因此，一直被忽视的东西，事实上就是：一切本真的诗的计划都通往愉悦。荷尔德林——一位诗人的名字，也即，对他来说，诗首先就是成问题的，它经常希望未来诗会被提到古人的mēchēan（机器工具）的层次，这样，诗的程序就可以得到计算和传授——的名字以及话语涉及一位不再用“哲学”这个名字来指称他自己的中介手段的思想家的对话，在这里一起了对这种紧急要求的见证，即对我们的文化来说，重新恢复我们自己碎片化言语之统一性的急切要求。
批评诞生于这种分裂达到极点的时刻。这一时刻在于，在西方文化中，言语开始与自身分离；并且，它在那种分离的切近或遥远的一面，指向某种话语的统一状态。从外部来看，这种批评的情景，能在某种公式——根据这个公式，它既不再现也不认识，而只认识再现——中得到表达。批评使对不可能被占有之物的享用和对不可能被享用之物的占有与无意识地占有与不享用的意识相对。这样，批评也就阐释了卡冈都亚（Gargantua，一种巨人）的箴言：“无意识的科学不过是灵魂的废墟。”在批评的诗节中隐退的是虚无，但正是这虚无，保全了作为其最珍贵的所有/财产的不可占有性。
在以下的篇章中，我们将对在诸如忧郁型的绝望或物神崇拜者的自我放弃（Verleugnung，否弃）那样的操作中的知识模式进行追击：在这些操作中，欲望同时否定及肯定其客体，因此也就成功地与某种它不这样做就无力占有或享用的东西发生关系（进入与这物的关系）。这种模式，既为框架提供了对为商品塑造的人类客体的检查，又为发现的努力，通过对斯芬克斯作为象征的形式和故事（tale, ainos）的分析，为发现的努力提供一种意指的模式，这种一直模式可能逃过支配西方的符号反思的能指与所指的原始情景。从这个角度，人们能够把握为当下探究的核心计划——与吟游诗人与斯蒂诺福斯特（Stilnovist）情诗留给西方文化的诗学计划对向（subtends）的计划，在此计划中，通过魅影、欲望和言语密集的文本交构（entrebescamen，交错，交织），通过生成，自我生成为提供情欲经验的无限愉悦（gioi che mai non fina）的诗节，诗被建构为自身的权威——所专有的意义。
因此，这里结集的每篇论文，都在其阐释循环内，追踪某种愉悦（gaudium）、诗节——通过诗节，人类精神对占有在一切情况下均不可占有之物的不可能任务作出回应——的拓扑。迷宫中舞蹈的路径，通往它保持在远处的东西的心脏（这路一方面通往某物的心脏，但通过道路的延伸，它也把那物保持在远处），是人类文化及其通往这样一个目标——对这个目标来说，只有迂回（detour）才能胜任——的皇家大道的象征。从这个观点来看，（它是）一种意识到“顽固地抓住已死之物要求的努力最艰巨”且回避“把否定之物转变为存在的魔力”必须确保其客体之不可占有的话语。这种话语对其客体的行为既不是作为在享用的活动中简单地对客体进行否定的主宰，也不是作为与之共同劳动并把它转化为欲望之延迟的奴隶：相反，其运作，是一种精炼的爱，一种在享用的同时延迟，在否定的同时确认，在接受的同时抵制的美妙的爱情（fin’amors）；其唯一的现实性，在于“催积威风/牛猎野兔/逆浪而泳[qu’amas l’aura/e chatz la lebre ab lo bou/e nadi contra suberna]”（阿尔诺·达尼埃尔[Arnaut Daniel], canso “En cest sonnet coind’e leri”, vv. 43-45）的语词的非现实性（unreality）。
从这个有利的地位出发，我们可以谈论非真实的拓扑。也许对亚里士多德来说“如此难以捕捉”但其力量又是“非凡而优先于所有其他事物”的，柏拉图在《智者篇》中设想为存在之“第三类”的地（topos，引申为主题，意向和套语），并不必然是某种“真实的”东西。在这个意义上，我们能够严肃地对待亚里士多德在《物理学》第四卷中提出的那个问题：“鹿羊在哪里，斯芬克斯在哪里？（pou gar esti tragelaphos he sphinx，张竹明译本作：鹿羊和狮人在哪里存在呢？）”答案，当然是“无地/哪里也不在”；但也许这只是因为这里谈论的术语本身就是地（topoi、topos的复数）。我们还必须让自己习惯于不把“地方”思考为某种空间的存在，而吧它思考为某种比空间更原始的东西。也许，遵从柏拉图的提议，我们应该把它思考为某种纯粹的差异，同时也是一种为活动提供力量以便“现在不是/存在之物将在某种意义上是/存在；而现在是/存在之物，将在某种意义上不是/存在”的差异。只有一种哲学的拓扑学，一种类似于在数学中被定义为analysis situs（拓扑学，位置的分析）的，与analysis magnitudinis（量值分析，数值分析）对立的哲学拓扑学，才能胜任于topos outopos（子虚乌有之地），无地之地的分析——我们试图在这些篇什中描绘的，正是这无地之地的波氏结。在主题上维持这对空（the void）——对此，研究为它批判的主体所限制——的探索的要求，正在于只有人们能够与非现实性，与本身不可占有之物发生关系（的时候），占有真实和肯定之物，才是可能的。因此本书意在成为一项追随罗伯特·穆齐尔（Robert Musil）托付给自己未完成的小说的计划之初步的，初步的，不完全的尝试：这项计划，在几年前，就为一位诗人的言语在“抓住最大的不现实（性）的人将塑造最大的现实（性）”的公式中所表达。
