“是石头努力开花的时候了。”
——保罗·策兰《花冠》
自奥斯维辛以来，西方诗学经历了一场关于再现/表象（Vorstellung）的深刻改变。对不可触及的历史创伤的诗意言说不再以词对物的直接抵达为目的，而是致力于揭示拉康称之为“象征界”的符号意指系统的内在不稳定性。这种符号内部的动荡（语言断裂、重复）表明言说的主体在创伤面前近乎失语的受动状态。奥斯维辛之后对灾难的书写似乎不可避免地成为对人类自身陌异性的极致追问与考古式挖掘。法国哲学家布朗肖（Maurice Blanchot）认为灾难“并不触及任何一个特殊之物”，灾难所威胁的乃是“我之内却外在于我”的事物，那个“正在受动地变成他者的异于我的那一部分。”[1]
奥斯维辛以及两次世界大战所瓦解的不仅是欧洲共同体的同一性，它更献祭了古希腊以来西方认识型赖以奠基的表象本身。福柯在《词与物》中以康德为参照，确定表象之界限的生成为18世纪末至19世纪初欧洲认识论领域内的事件，然而在非反思的领域，表象在其界限处发展自身的极端方式却是由一百多年后的两次大规模现代战争所完成的。当纳粹党卫队（SS）有意识地将表象的逻辑发挥到极致亦即不再容忍任何非表象之物时，逻各斯对存在者的掩护也就自动终止了。被历史强行征用的语言卸下了它可能负载的救赎之道并加速奔向意义的衰亡，曾经维系物之物性的词语（在海德格尔的意义上）此时放弃了对毁灭进程的抵抗而坠入沉睡。人作为被表象之物全然呈现于毁灭意识，赤裸地暴露在重复的死亡之日常现实下。
于此情形，对死亡的表象或召唤亦不再可能，奥斯维辛通过将毁灭置入完全的在场而耗尽了人类终极命运（神学—存在论意义上）的可能性或者悬欠。让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）在对“被禁止的表象”的研究中认为，当人们说对大屠杀（Shoah）的表象是“不可能的”或“被禁止的”时指的是：“将毁灭之现实化约为一块巨大的表意的在场已不再可能或被禁止，”因为大屠杀已将意义、形式、形象以及表象所指向的“可理解的曾在的形体”抹除于集体终结的瞬间，以至一切对犹太大屠杀的表象（语言或艺术的）只能以缺席的方式割裂摹仿之在场本身。[2]并非思想与诗对表象下达了禁令，而是表象禁止了自身，从内部被切断。
现代意义上的灾难成为表象/再现主体性自身的灾难，它将浪漫主义以来作为真理载体的抒情自我分化成了无居所的语言反射下多个非场所，非自我。对灾难这个不可表象之物的诗化不仅搁浅了长久以来占统治地位的摹仿的观念——无论是基于柏拉图的理念（idea）还是胡塞尔的本质外观（eidos），灾难之诗更因自我与守护星座的分离（dis-aster）启动了主体衰颓后语言的扰乱与差异化的进程。灾难化的诗歌似乎注定要承受某种强加其上的不可主题化的分散所指，于是产生诗意符号的晦涩、动乱、碎裂乃至非表意性等等。由此而来的问题是：当历史的他者被从生存的户籍上强行注销时，曾经依附于抒情自我的美与真之创造在何处获得言说的合法性以应答不可再现之历史暴力？被诗化的灾难在何种意义和程度上仍然是可读而且可批评的？诗之可能性是否被作为最终不可能性的文本之绝境（aporetik）内在地规定，以至奥斯维辛之后的诗必然依靠对理性之思的有意识的拒绝来维持自身的本真？
灾难将诗歌与当代思想同时置入绝境，即奥斯维辛之后诗的（不）可能性同时也被作为思想之（不）可能性极端地给予出来，思想试图把握灾难之非表象诗化的特殊路径，并在展开诠释的过程中不断地勘定、回溯、转换自身之可能性条件以应答灾难之诗所包含的不可还原的、悖论性的“非思”因素。对思想难以穿透的非思内核的探寻不仅是针对西方逻各斯的一场认识论上的反叛，如超现实主义写作、精神分析与解构哲学揭示的某种原初过程（Primärprozess）；它同时也迫使一种非康德意义上的理性对灾难所引致的“我”的自体异化做出思想能够给予的回应。在保罗·策兰（Paul Celan，1920-1970）这里，诗歌确实经由思想而来（策兰对西方思想传统有着精深的阅读与持久的思考，这或许是他与超现实主义最终保持距离的原因之一[3]），但策兰最终穿透了思想的体系或海德格尔所预言的已终结的“体系的时代”[4]而过渡到灾难书写的“被禁止的表象”。策兰不仅以理性的他者来划裂理性之思（如福柯的情形），他抵达不可思考之物的方式更为特别：在理性与非理性（疯狂）边界消失的地方编织指向殊为深远的纯粹之谜，并把它作为思想活动的不可完成性铭刻于思想内部。
在当代西方诗歌书写史上，策兰乃是极富天赋的一个，早期受欧洲象征主义与超现实主义的影响，在第一本正式出版的诗集[5]《罂粟与记忆》（Mohn und Gedächtnis, 1952）中就写出了《死亡赋格》（Todesfuge）这样的惊人之作，显露出不同凡响的个人才能。随后出版《从门槛到门槛》（Von Schwelle zu Schwelle, 1955），《语言栅栏》（Sprachgitter, 1959），《无人的玫瑰》（Die Niemandsrose, 1963），《呼吸转换》（Atemwende, 1967），《线太阳群》（Fadensonnen, 1968），《光的逼迫》（Lichtzwang, 1970）等诗集，获德国不莱梅文学奖（1958）与毕希纳文学奖（1960），在西方批评界造成深远影响。德里达、布朗肖、列维纳斯、伽达默尔、拉古-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）等哲学家相继撰文讨论策兰诗歌与当代哲学中他者、灾难、存在、场所、意义等问题域相交错的部分。近期国外出版的大量有关策兰的专著和论文不约而同指向策兰诗作的陌异生成（语义逆反、视觉怪诞）与历史灾难（他者的毁灭）之间的大量关联。[6]可以说，在当今西方批评界，策兰已然与荷尔德林、里尔克、特拉克尔等诗人相提并论，被提到了哲学反思的高度。策兰诗歌与当代思想（诠释学、后结构主义、解构哲学）相遇的结果可以归结为表达与意义、创伤与经验、独一性与普遍性、在场与非在场这些跨越哲学、文学、精神分析的持久争论。在海德格尔存在论对西方诗学话语的总体影响下，策兰诗歌与当代思想逐渐获得一种特殊形态的缝合——存在、事件、主体、创伤、他者的哲学论题与符号、象征、隐喻、修辞的诗学论题在讨论的方式与构造上不再有显明区分，双方进入了一种相互质询、相互抗辩、互为支撑的过程。
策兰正是在使当代诗歌—思想问题化、陌异化、远离自身的意义上获得一个颇为反讽的高度，诗歌与思想的这条山脊般耸立的接缝指明了目前策兰诠释学的主要方向，人们似乎已经习惯站在这条山脊较为显明的一侧，就策兰与思想家（首要地，海德格尔，其次，肖勒姆[7]）之间文本相似性及其衍生意义发表各自的观点从而忽视策兰作品溢出思想体系一致性的可能。比如美国学者詹姆斯·林恩（James K. Lyon）的《策兰与海德格尔：一场悬而未决的对话（1951-1970）》（2006）以详实的文献证实策兰对海德格尔语调、构词法、行文风格、存在之思各方面的大量借鉴与呼应，以及两人长期的精神交流与隐性对话，勾勒出两人带有一定距离的、颇似精神分析中移情关系的相互吸引。在林恩的叙述中，虽然策兰与海德格尔对诗歌的理解在诸多方面存在最终的分歧——比如策兰对“他者”的强调，但这些分歧乃是作为海德格尔存在（此在）之思的巨大影响之下凸显出来的“相同的乐曲”内的一些“不同的调子”，[8]而且，海德格尔给予策兰的灵感明显大过了策兰能够为他所带来的。林恩在挖掘两人思想相似性与差异性的过程中一再提到策兰对海德格尔哲学有意识的疏离与改造，然而出于论述一致性的需要，林恩对策兰诗歌指向从整体上错裂、脱离海德格尔存在之思的可能性保持了沉默。这个有意的沉默恰好提供了一个切入策兰与海德格尔之后存在之思的可能途径，比如布朗肖、南希、列维纳斯等人提出的关于存在者“我”的灾难之思。
一种更加概略的研究直接将策兰安放在“思想之诗”这一“希腊传统”的终结之位上来讨论策兰在诗—思之奇异双面体中划下的灾难式裂痕，正是此裂痕将当代境遇中诗歌与思想相互归属又相互抗辩的不可确定性以极端方式呈现出来。与林恩的个案研究不同，乔治·斯坦纳（George Steiner）的《思想之诗：从希腊主义到策兰》（2011）在巨大历史跨度中展现诗歌与思想、文学与哲学在西方知识话语内部旷日持久的碰撞、拉锯、替代。在众多哲学家与诗人共同组成的极其复杂的共振场域内，诗人不再作为纯粹的抒情主体，而是被呈现为思考、建立、突破某种文本绝境/疑难（aporia）的书写者。在斯坦纳看来，哲学与诗歌之间无法给出断然的区分，两者相互阅读，相互支撑，共同探求意识、历史、世界意义归属。在这本雄辩之书的末尾，斯坦纳毫不犹疑地——过于被海德格尔与策兰的相遇或他称之为的“非相遇”所影响，以至于他无法回避这样的安排——把策兰放在了诗—思这一伟大传统的遥远末端。[9]
策兰与思想的相遇（青年时期对歌德、尼采的阅读）实则先于他与海德格尔的相遇——正是策兰对存在、思想以及人类命运的普遍关注使他保持对海德格尔的持续阅读，这个相遇在策兰那里实则有一种本原的发生学。更普遍地来看，诗歌与思想的宏大接缝，也发生于海德格尔对语言—存在之思之前更为遥远的年代。斯坦纳的研究暗示这样一个结果：思想与诗歌的相互影响已经存在于一个漫长的历史时期中，任何后来的书写者（无论诗人还是哲学家）都无法避免在诗—思这个双面体的共生场域中进行各自的创造活动，这个一体两面所给予的，乃是一个不具专名却有着巨大引力的空间，至高的哲学与至高的诗歌运行其中，以向对方输送潜能的方式扩展自身的领域。斯坦纳在具有抵抗诠释式理解之“黑暗性”的赫拉克利特思想那里，指认了作诗—思想之人（penseurs poètes）这一特别属类在欧洲历史上的首次涌现。[10]我们知道，对前苏格拉底哲学家例如赫拉克利特或巴门尼德来说，思想与诗歌之间并没有显明的区分——海德格尔认为这个区分是理性活动而非思想活动的结果，斯坦纳则将它归于亚里士多德逻辑学发展的一个后果，这种发展无法去重新把握原始经验以及“存在的遭遇的直接性”[11]。斯坦纳指出，作为诗人—思想家的原型，赫拉克利特“将言说迫向绝境，迫向语言边缘的二律背反与不可确定性，仿佛语言像数学一样能够从它自身内部生发出创造性的、向前助推的理解力。”[12]赫拉克利特与之搏斗的并不是逻辑思维的线性延展而是语言自身的“可怕力量”[13]，即语言将存在之物抛入湮灭与遗忘的力量，而正是在这种力量的最为幽暗与暧昧之处，诗歌诞生了。斯坦纳同意一个长久以来的观点：诗歌是对自然状态的语言与古希腊以来辩论之术（秩序化的合乎理性的推理）的一场持续反叛，思想与言说总是“试图超越它们能够获得的方式以实施越界的诸多潜能。”[14]
在斯坦纳对赫拉克利特的“绝境”一说所打开的地平线上，我们可以遥遥望见策兰拒绝的身影。如果说绝境——矛盾、悖论、疑难或策兰形象地称之为的“不可通航的沉默”（unbefahrbares Schweigen）（GW 1:193）[15]——已经内在于古希腊以来的西方诗歌—思想这个充满着内在流通能量的结构，那么现代战争和灾难的一个直接后果则是重新唤醒、激活这个结构的内部矛盾，再次令语言产生“可怕的力量”，将文本符号导入意旨破碎化的不可再现的创伤之物之在场。如果奥斯维辛之后的西方诗歌仍有可能，那么此种可能性很大程度上奠基于对体系性思想在诗歌内部置放的言说界限所进行的某种回应、转换、突破，或者至少，在这个界限的边沿处以沉默的方式发出一个对思想之主权（不一定是海德格尔，但与海德格尔本体存在论有关）的质疑之声。以趋向沉默的方式言说（沉默总是已经在言说），让沉默带出使之沉默的那个已被毁坏的曾在之物的在场，从而强迫语言超越自身界限而指向作为创伤成因的不可指认的大写他者/无限者，这是策兰诗歌被毁灭性历史事件所强行赋予的一种才能。如果说诗歌，如海德格尔或斯坦纳认为的那样，自希腊开端以来就被认作通向语言/言语/逻各斯自身的道路，那么从大屠杀中幸存的策兰诗歌无疑为这条崎岖的语言之途铺设下难以逾越的塌裂、绝处甚至终点。赫拉克利特的思想/言说（Logos）的统一体在策兰这里经由灾难的纯然恐怖而分解为可能言说/不再可能言说之间难以逾越的分隔，也就是说，从赫拉克利特到策兰是一条不可逆转的诗歌—思想之路，策兰不可能再回到思想与语言尚未区分的状态而不对这种浑然一体状态做出某种反讽，某种注解，某种解构的姿势。[16]
斯坦纳自然看到了策兰所处的那个黑暗、畸变的语言之所（母语作为谋杀者的语言、思想者的语言），策兰不可能再像他的前辈（荷尔德林、里尔克、特拉克尔）那样运用母语天然的自如性。“策兰对德语诗歌与散文的贡献与荷尔德林处于同一级别。比里尔克更有创意。然而在那语言中，他的双亲以及无数犹太人却被杀戮了。”[17]与赫拉克利特将语言作为诗歌与思想本质统一体的表达相反，策兰在作品中将了无居所的诗歌语言与思想语言（尼采、海德格尔、肖勒姆）分离、并置，呈现其相互陌异却又相互归属、互为起源的熟悉面孔。策兰对海德格尔以及整体西方思想加以吸收，很大程度上是为了以诗的方式、诗的语言对思想给予一种启发性的回应，然而诗歌启发思想的这个可能性——不仅以阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）称之为的“非客体化方法”[18]为先导——在策兰这里是以毁坏语言的天然言说能力为代价的，诗与思遭遇的直接后果乃是两者皆不可能再回到一种“无辜”（去除了语言的历史沉积）的话语表述状态。这就是为什么斯坦纳会以如此悲怆的笔调来结束对《托特瑙堡》（Todtnauberg）——策兰以该诗记述与海德格尔的那场“划时代的相遇”——的讨论：“存留下来的不过是一个形象，它也许就是柏拉图意义上一个深渊般的神话。至高的哲学思想与至高的诗歌相互照面了，在一种无限地意指却不可解读的沉默中。一种试图守护并超越言语界限的沉默，此界限因那小屋（海德格尔在托特瑙堡的山间住所）之名也成了死亡的界限。”[19]斯坦纳并没有追问此双重界限（沉默与死亡）是如何由诗歌从灾难经验中构造出来的，他直接将它归给海德格尔这个曾有染于纳粹的名字。[20]
我们必须在斯坦纳行文终止的地方来追问这个双重界限对诠释学、结构主义以及后结构主义思想提出的诸多疑难，它如何使得思想的可能性在同一与差异的界限处变得更为奇谲。在策兰这里，诗歌作品不再作为结构性意义的统一体（形式主义），也不是具有社会效用的某种干预或行动（马克思主义或社会学的解读），也不仅仅是解构哲学认为的符号的否定性/延异性的区分、运作与播撒——诗歌作品仅仅维持文学与符号的外部（创伤性真实、死亡）之间的一种持续敞开，一种无限的意指，一种无法确定影射之物的纯粹的影射。这个符号的影子一般的外部（策兰在诗中一再提及的沉默之物，夜晚，石头，阴影）同样也是海德格尔之后的西方思想一再努力去触及却最终只能付诸于外部性（exteriority）这一观念的[21]，而策兰诗歌与当代思想正是在其共同的外部区域（话语的切口）那里达成了某种不是交流的交流，“没有关系的关系”——借用列维纳斯关于自我与他者关系的说法。从灾难中幸存（作为灾难而幸存）的这样一种生存和书写的状态以及策兰对哲学和思想（尼采、黑格尔、海德格尔、肖勒姆）所持有的富有激情的阅读张力，使得策兰诗歌与当代西方思想处于一种相当切近的诘问、延异、错裂的奇特而紧张的同时代关系中。康德以来的启蒙思想未能完全把握的表象之灾难被诗人沉默却固执地摆出来，如一块骨质残骸摆在当代西方人文与理性的光滑圆桌上。的确，在海德格尔那里，策兰发现了哲学与思想语言的特异之处——他的诗歌创作与他的哲学阅读一起从大写的“存在”那里学会深渊式表述，然而当哲学着迷于这个存在之裂隙所展现出来的种族历史机遇时，诗歌却敏锐地察觉到它可能引致或已经引致的灾难，并将这个结果以暗示的方式抛回给哲学。诗歌不再从属于哲学，而是面对面地质询其理解与诠释的法则，为思想以及语言的活动在中心/边缘、意识/无意识、同一/差异、自我/他者等等对立规定之外给予某种延伸的可能。
策兰诗歌，如诸多研究者指出的那样，自身携带着拒绝——如果不是完全禁止——思想评论的内在力量。实际上策兰的评论者很早就意识到这一点，因此在对他作品解读中谨慎地遵循后结构主义的方法，避免落入策兰诗中字面义与比喻义、独一性与普遍性、影射与被影射物之间无法达成理解性过渡的困境。可以说，此种危险在策兰任何一首诗中都潜在地存在，对其任何诗句的解读都冒着非理解之风险，而这种倾向在策兰中、后期作品中变得愈为纯粹且不可化约，经灾难而来的不可思考之物被端呈于语言的边界并强行迫使这个边界进入文本的表述游戏。策兰研究的奠基者之一德国诠释学家斯丛狄（Peter Szondi）很早就注意到策兰诗作越过表象在场之特征。应策兰本人的邀约，斯丛狄选择了其组诗《密接和应》（Engführung, 1959）[22]来进行细致耐心、颇具实验性质的后结构主义解读，这篇文章于1971年——后结构主义与诠释学激烈碰撞的时代——发表在德里达主编的《批判》（Critique）杂志上。斯丛狄在文章开篇即提出策兰的诗因对历史性毁灭的忠实不得不越过摹仿以走向文本的真实。如很多后来的策兰评论者，斯丛狄本能地感觉到策兰文本对诠释学方法提出的巨大挑战：“刚一阅读策兰于1958年写的这首诗的开头几行，理解的困难就变得明显，但同时这也让我们意识到，传统地在文本诠释中使用的方法——如应用于被视为隐奥的文本上——将扭曲阅读和被读的字句本身。”[23]为避免对文本的扭曲，斯丛狄放弃了对历史真实性的追寻而转向对文本真实性的勘察，文本构成了有别于日常现实的“真实”现实：“它自身拒绝服务于现实，拒绝继续充当自亚里士多德以来所分配给它的角色。诗不再是摹仿，不再是再现；它正成为真实，当然，这是一种诗意的真实：文本不再遵循预先决定的现实世界，而是设计自身，将自身构建为现实。”[24]
斯丛狄的阅读使得策兰文本首次与诠释学—后结构主义思想相遭遇，策兰诗作如同其他所有的文本，不得不进入阅读的细查以验证自身的可理解性、可读性。然而，阅读期待所依赖的由同一与差异之运作而来的意义生成，在《密接和应》这首关于灾难之毁灭（不仅影射犹太大屠杀，还有被投放原子弹的广岛和长崎）的组诗中，变得自身陌异化起来；也就是说，策兰的诗意符号并没有完全脱离作为理性之思想原则的同一/差异这个对子，而是在这个对子即将变得不再有效的那个界限处进行一种持久的双向的侵蚀活动。这就是为什么研究者们（斯丛狄、乌尔里奇·拜耳等）认为虽然策兰作品存在巨大的词语碎裂性、意义不确定性，但还是归属于现代主义诗歌的传统，因为他们在策兰作品（尤其早期和中期）中仍可以通过文本分析得出诗歌创作的某种结构与秩序。例如《密接和应》一诗以严谨而对称的首尾呼应的音乐形式先行允诺了结构性诠释的可能，然而在符号的不稳定的意指过程中，在同音异义的巨大游戏中，又不断剥夺这种前后一贯的诠释可能性。在文本意义的诠释与词语的音乐性功能分析之间，斯丛狄不无犹疑。这种方法论上的平行很大程度上源于这样一个事实：策兰诗作中关于存在者的语言与意象已经让位于存在者之踪迹（遗迹）——无法充分显现的在场者——的语言与意象（痕迹，青烟，原子，手指，词语，圆圈，与实体相分离的颜色等等）。诗歌语言在此不再去表象毁灭的现实（毁灭/灾难总是溢出表象的框架、割裂表象），而是以拒绝翻译、拒绝诠释式阅读（它本身就是意义的一种翻译方式）的坚硬的词根、词尾、复合词而散落地于诗的各个部分。斯丛狄指出，随着阅读在“密接和应”的文本狭缝中的艰难推进，策兰的语言变得“越来越抵抗翻译，因为它的主导模式本质上基于含混与多义，”然而，远不仅于此，斯丛狄在处理策兰自造的复合词（如Flugschatten, Rauchseele[25]）的时候，不得不承认“此处不再是简单的多义”，也不仅是一种“文体的特征”，而是关于不再存在者/被抹除者的一种极度凝缩化同时也是极度稀薄化、抽空化的表述。这些复合词“允许策兰以凝缩的语段，在孤立的词语内部为话语性语言设下‘陷阱’，如此，谓项在句法的含混性之界限内便获得某种程度的自由。”
一旦获得词语的自由，诗人再也无法适应思想对事件与现实的任何单义的诠释和表象了。在象征主义诗人马拉美那里，我们已看到词语如何按照自身的法则在文本内部创造意指的极大自由，而在策兰这里，这种卸掉表象负担的语义自由根本只是一个起点，策兰朝向的乃是一个更为陌异的词语的内涵与外延相互错裂开来的巨大意指空间——最著名的例子是《死亡赋格》中的“黑牛奶”（Schwarze Milch）（GW 1:41）。策兰设下的陷阱（与前后文难以衔接的句中停顿、处于开裂状态的语词、孤立语段）首先并不针对阅读一方以刻意营造形式主义所推崇的陌生化效果，也并非完全如斯丛狄设想的那样，捕捉“话语性语言”的内在不稳定性与非连续性。策兰的陷阱首先针对的是创伤性的外部在思想和语言中得以表述的可能，这种可能性因灾难对言说主体的既禁止又要求表述的内在矛盾变成了诗歌陈述的内在界限。对被外部事件所强制转换的存在者的在场模式的终极发问——这一点将策兰与当代西方思想深刻地联系起来。[26]
为忠实于总是已经触及了书写主体的灾难，策兰不得不首先毁灭事件在语言中的可表象性以再造（而非再现）这个事件的遗迹，不得不将诗歌陈述从长久以来的语言的同一与差异性运作，也就是从词与物的巨大指涉性的离合关联中夺取出来，将语言强制压缩为半透明的介质。这些压缩语段一方面自我反射、自我捕获，另一方透过整体结构衍射出多条携带灾难余波的光线，从而构成一种超越历史现实的不可还原为某个事件、某个场所的“文本现实”。海德格尔存在之思、诠释学、结构主义（能指与所指的分离）以及后结构主义（意义的延异）的思想为策兰的绝境式文本的意义揭示赋予了诸多的可能，然而反过来说，策兰诗歌也为灾难之思的展开——即摹仿与表象崩塌后的文本如何越过同一/差异（我/他者）这个对子的规定而走向匿名的敞开的外部——提供了丰富的例证。
斯丛狄属于最早一批以结构主义诠释学对策兰诗歌进行破译的思想者，此外伽达默尔、奥托·柏格勒（Otto Pöggeler），魏勒·哈马赫（Werner Hamacher）等研究者以各自的视域（诠释学、神秘主义、黑格尔辩证法）尝试对策兰所谓的密闭式诗歌进行不同程度的解说，从他们对策兰文本之奇异风景的勘察中，我们可以看到诠释学的诸范畴例如理解、扬弃、意义连贯、话语统一性、否定之统一体等等在策兰绝境式文本中寻找支撑、联接、反射点的卓绝努力。[27]他们的诠释在打开策兰诗歌的逻辑与德国（后）浪漫主义哲学思想（黑格尔、海德格尔）的内在联系时，似乎也忽视了策兰通向一种并非任何特定思想与时代意义上的绝对的灾难的可能路径。[28]当我们从存在者显现方式的本质转变上来理解“灾难”一词所给予的激进之思，那么诗意在诗歌处遭受的“中断”[29]（而非终结）则显现为灾难冲击下的诗歌意指之内在运动对表意方式变革的迫切要求。可以说，在策兰这里，诗歌恰恰因其不可读性而变得可读了（在表象之不可还原的条件下），因其不可能（语义的绝境）而变得可能了（错裂任何既定之思从而独自站立），甚至，在与思想的对话中，它变成斯坦纳所说的“至高的诗歌”。
灾难之后的诗仍延续着，这毫无疑问，如同历史的天使，诗歌的天使——如果有的话——在第二次世界大战以后也是头朝后看的，但它看到的并不是堆积的废墟，而是几乎无从辨认、无从指认、甚至被剥夺可见性的已被擦除的生存痕迹。斯坦纳与斯丛狄的解读共同透露出这样的结果：策兰作品从沉默的边缘对存在以及后存在之思提出了某种程度的要求、呼吁，为思想的表象话语置放了不可化约的疑难，它质询了存在主义、诠释学、符号学、结构主义、后结构主义等思想所拟定的文本认知框架并暗中松动了这些思想自身得以创建的基础（同一与差异的结构原则）。被灾难创伤化的策兰诗歌溢出了浪漫主义、现代主义与后现代主义的诸多理论框架，它因对历史灾难的指涉而被卷入与未名力量（死亡、陌异时间）的漫长的语言斗争中，在策兰这里，诗歌语言不再以对任何现存事物的表象为归宿，也不是完全如结构主义或后结构主义主张的那样自我反射、多义播撒，而是创造出一个词语与事物自身同一性遭到不断侵蚀、剥离的语言异象场所。
与其说奥斯维辛之后的诗不再可能，毋宁说，奥斯维辛之后唯有诗才可能，因为符号对真实的创伤之物的直接表象已因历史对表意之纯真性的剥夺而丧失了言说的合法性，可以说，正是散文与小说中词与物的直接对应关系反而变得可疑或者不可能了。灾难之诗难以再从修辞与历史的维度对已发生的事件进行意向性言说而同时保持自身的稳定，因为已发生的溢出了思想的统一把握，进入了对诗歌及其思想自身可能性的永不停歇的勘定、回溯与转换的工作之中。在收入诗集《呼吸转换》的一首短诗中，策兰写道：
在你晚来的面孔前，
独行在
改变了我的那些夜晚之间，
有物前来站立，
它曾和我们一起，未被
思想触及。
Vor Dein Spätes Gesicht
allein-
gängerisch zwischen
auch mich verwandelnden Nächten,
kam etwas zu stehn,
das schon einmal bei uns war, un-
berührt von Gedanken. (GW 2:15)
这个不知从何而来的未被思想触及的不具专名的特别之“物”，已穿越作为纯粹外部性的夜晚而到来，孑然站立如一个（曾经）具有生命之物。这个既熟悉又陌生的“它”被策兰意味深长地置放在了“思想”的外部，却是通过对“触摸”这个德语单词采取的否定式的跨行延续方式：un-/berührt von Gedanken。也许这个处于句末的、犹疑不定地与一个否定性前缀相连的异常简短的连字符——通过给予一次短暂的停顿以求在“我”的改变之间隙换口气——正是它，为致力于突破表象之必然性而走向未完成的外部经验的当代思想，提供了一个沉默却意义丰富的指引。
注释：
[1]Maurice Blanchot: The Writing of the Disaster. Trans. Ann Smock. University of Nebraska Press, 1995. P. 1.
[2]Jean-Luc Nancy: The Ground of the Image. Trans. Jeff Fort. Fordham University Press, 2005. P. 33.
[3]关于策兰与超现实主义最全面的研究为: Charlotte Ryland: Paul Celan’s Encounters with Surrealism: Trauma, Translation and Shared Poetic Space. Modern Humanities Research and Maney Publishing, 2010.策兰与超现实主义之间的“距离”仍是一个值得争辩的问题，有论者认为策兰因对犹太大屠杀的无限倾注而无法被归入以自动书写为旨归的超现实主义者，详见Ryland 21-27。如果说早期的策兰着重无意识的写作方式，那么后期的策兰则转向了现实/真实（Wirklichkeit）对最小语义单位（德语单词、词根、音节）的挤压、割裂、重组。
[4]Martin Heidegger: Contribution to Philosophy (from Enowning). Trans. Parvis Emad and Kenneth Maly. Indiana University Press, 2000. P. 4.
[5]策兰第一本诗集实际上应为1948年9月在维也纳出版的《骨灰瓮之沙》（Der Sand aus den Urnen），因大量印刷错误而收回。
[6]Eric Kligerman: Sites of the Uncanny: Paul Celan, Specularity and the Visual Arts. Berlin: Walter De Gruyter, 2007.
[7]Gershom Scholem (1897–1982)，著名犹太学者，犹太教喀巴拉神秘主义的重要诠释者，著有《犹太教神秘主义主流》（1941）等。
[8]James K. Lyon: Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006. P. 218.
[9]George Steiner: Poetry of Thought: From Hellenism to Celan. New Directions Book, 2011. P. 208.
[10]Ibid., P. 33.
[11]Ibid., P. 31.
[12]Ibid., P. 34.
[13]Ibid., P. 31.
[14]Ibid., P. 33.
[15]Paul Celan: Gesammelte Werke in sieben Bänden. Hrsg. von Beda Allemann und Stefan Reichert. Frankurt am Main: Suhrkamp 2000. Bd. 1, S. 193. 本书所有策兰引文出自该版本，后文以GW加卷数和页码方式标记。
[16]类似地，法国哲学家阿兰·巴迪欧在其《哲学宣言》（1999）中宣告荷尔德林开创的“诗人时代”在策兰处的终结。巴迪欧极力反对哲学与诗歌的“缝合”，在他自己的哲学体系中急于将哲学从诗歌中转移出来从而撤销这个缝合。巴迪欧认为策兰终结“诗人时代”的同时因其“非客体化”和“无方向性”，正好也“完成了”“将哲学转手给诗歌”的海德格尔。与林恩和斯坦纳一样，巴迪欧没有看到策兰整体上错裂海德格尔存在之思的可能性。与此有差别的是，研究者乌尔里奇·拜耳（Ulrich Baer）将策兰归于最后一个“现代主义诗人”，策兰由于对不可再现之历史恐怖的碎裂式见证“终结”了波德莱尔以来以震惊体验为表征的现代主义，在这样的谱系安排中，策兰完成的就不是海德格尔而是波德莱尔。分别见Alain Badiou: Manifesto for Philosophy. Trans. Norman Madarasz. State University of New York Press, 1999. P. 76-77. 以及Ulrich Baer: Remnants of Song: Experience of Modernity in Charles Baudelaire and Paul Celan. Stanford University Press, 2000. P. 1-23.
[17]Steiner, Poetry of Thought. P. 207.
[18]Badiou, Manifesto for Philosophy. P. 76.
[19]Steiner, Poetry of Thought. P. 207.
[20]关于策兰与海德格尔的这次重要会面，詹姆斯·林恩给出了完全不同的描述。林恩认为没有文献记载能够证明策兰对这场见面感到失望，或在这次见面中谴责海德格尔在1933年加入纳粹主义以及海德格尔对犹太大屠杀所保持的长久沉默。相反，策兰与海德格尔的这次会面，在林恩看来，是较为愉快的，详见该书第14章。
[21]当代西方思想中“外部性”之观念见诸于法国哲学家列维纳斯、布朗肖、福柯等人的论述（列维纳斯的《有别于存在：或本质以外》，布朗肖的《文学空间》，福柯的《外部的思想》等），它可视为对海德格尔存在论之总体性的一种突围的努力，也代表了当代思想对包括疯狂在内的理性之外事物的非化约性的思考。
[22]Engführung的字面义为“引导着穿越狭窄之处”，作为一个音乐术语，它指的是“以先后次序将声部叠加起来，尤其在赋格中”（《杜登德语词典》）。
[23]Peter Szondi: Celan Studies. Trans. Susan Bernofsky and Harvey Mendelsohn. Stanford University Press, 2003. P. 27.
[24]Ibid., P. 31.
[25]这两个复合词可直译为“飞翔影子”，“青烟灵魂”，影射了纳粹集中营焚尸炉内焚烧犹太人尸体时扬起的烟尘，原诗句为：
众夜晚，被分开了。圆圈，
绿的或蓝的，红的
方块：世界
拿自己最内在的部分
与新的时间
下注。——圆圈，
红的或黑的，明亮的
方块，没有
飞翔影子，
没有
衡量仪，没有
青烟灵魂升起来一同博弈。
Nächte, entmischt. Kreise,
grün oder blau, rote
Quadrate: die
Welt setzt ihr Innerstes ein
im Spiel mit den neuen
Stunden. —Kreise,
rot oder schwarz, helle
Quadrate, kein
Flugschatten,
kein
Meßtisch, keine
Rauchseele steigt und spielt mit.
(GW 1: 202-203)
[26]Szondi, Celan Studies. P. 27.
[27]Hans-Georg Gadamer: Gadamer on Celan: “Who Am I and Who Are You?” and Other Essays. Trans. Richard Heinemann and Bruce Krajewski. Albany: SUNY Press, 1997. P.127-147; Otto Pöggeler: “Mystical Elements in Heidegger’s Thought and Celan’s Poetry.” In Word Traces: Readings of Paul Celan. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1994. P.75-109; Werner Hamacher: “The Second of Inversion: Movements of a Figure through Celan’s Poetry.” In Word Traces. P. 219-266.
[28]实际上，在讨论策兰诗歌中犹太教神秘主义因素的文章中，奥托•柏格勒提及了“绝对的灾难”，他把这个灾难理解为对Shekhinah（上帝在受造物中的在场）的神秘体验，见Pöggeler: “Mystical Elements.” P. 98.
[29]此处借用了拉古-拉巴特的说法，见Philippe Lacoue-Labarthe: Poetry as Experience. Trans. Andrea Tarnowski. Stanford University Press, 1999. P. 68.
