大约是在2013年，笔者览及一部小小的诗集，叫做《林中路》[1]。这个书名，当然并非作者
陈舸的独创。林中路，林中路，颇有天人相得之意，已然唤起那在汉文化里沉睡已久的“天人观”；但是，我们仍然会首先想到西哲海德格尔（Martin Heidegger）的同名著作，并将这部诗集也导向对“存在之真理”（Wahrheit des Seins）的穷诘。何谓存在之真理？恐怕连很多专治海德格尔的学者也闹不明白——在与诗人钟鸣的闲谈中，后者还加上德里达 （Derrida），揶揄了研究他们的部分中国学者——笔者也不能从自己的词典里裁出一个恰当的定义来，倒是愿意学一把张隆溪[2]，将海氏存在之真理与中国古代天人观并置而等视：存在者，天也，人也；真理者，观也。天和人的关系为何如，决定着这个岌岌可危的世界。
正是从这个角度，笔者将启用生态批评（ecocriticism），首先讨论我们置身其中的时代，然后过渡到陈舸的焦虑。这是个被挟持的时代：发展决定论几乎设定了所有领域（尤其是城市、开发区和工业经济）的行动指南：急躁，粗鲁，渎犯，挥霍，无视诸神，不计后果。自有文明史以来，天人交战，勿如今日之烈。这就引导了陈舸的焦虑。西方亦曾经过这样的阶段，然而他们早已[3]着手解决相关问题；到了现在，我们的同样的问题，也已经冒出密密麻麻的锥角，却没有人顾得上多看一眼。与此相呼应，西方生态文学（似从Ralph Waldo Emerson的超验主义演化而来）已累结硕果，而中国生态文学才初试啼声。
不管是西方，还是中国，生态文学的发轫和重要母题都指向“自然受难”。自然受难基于印第安文化中的“万物有灵说”，当然也可以在中国古代亚文化里找到可爱的传统，比如禅宗之众生观，志怪小说之拟人格。如果从此种角度谈论陈舸，首先要提及的作品就是《道路改造》和《酢浆草》。房屋建造将酢浆草砌进混凝土，而道路改造则将垂丝榕连根拔除：“绿得让人心跳”的植物转瞬受难。诗人的立场就是受难者的立场，他退了又退，坚守着酢浆草主义，垂丝榕主义，或是紫茉莉主义：“葱茏无边的意外，让逍遥措手不及”[4]。并非只是缘于对庄子或盖瑞·施耐德（Gary Snyder）之类诗人的学习和追随，陈舸已经成为一个生物区域主义政治的代言人，——“政治”者也，忽而变得如此可爱。这种立场也不妨称为“小地方主义”。2013年9月，长沙诗人谭克修忽而提出“地方主义”，在较大的范围里引发附议与热议；笔者则认为，只有小地方主义才能抚摸那断肠的现场，并获得施耐德所谓卖熏鱼的印第安老人的地方感（sense of place）。陈舸就曾反复写及这样的小地方，比如大河村，或是李屋寨，此二者，或可视为其生物区域主义政治的现场和主场。由此引导的写作，乃是真正意义上的方言写作：非仅方言层面的方言写作。
我们已经知晓，陈舸与万物达成协议的愿望超过了与任何人类文明达成协议的愿望，而这种愿望，必然与对现行文明[5]的反思和怀疑联系在一起。“电视发射塔”，“挖掘机”，“市政管理局”，“发动机”，“铁铲”，“重型机械”，“邮政局”，等等，之所以在陈舸的作品里显得如此刺目，是因为它们全都听命于这个文明，改天换地，未尝稍作停顿。但是无论非用，还是享用，无论被动，还是主动，诗人必然卷入这个无计消除的现行文明。他也深感难辞其咎，并从暗黑之处捕捉到主体（“我”）对万物的恶意。作品《李屋寨札记》写及生意盎然的菜地：樋菜，萝卜，茄子，苋菜，白菜，卷心菜，豌豆，青椒，南瓜，豆角，黄瓜，苦瓜，丝瓜，油菜，香芹，葱，“各种蔬菜，在不同的季节月份出现/就像我只是经过”。结句中“就像”二字，恍若无心，实则着力，佯捂住万千杀机：我来并非审美，本意只为觅食。蔬菜之美不设防一如天地之无邪。另一件作品《大河村》，在诗学的隐喻之间，突然甩出一句哲学的断言，“我，是被拒绝的那部分”，被谁拒绝呢？桔树，桔花，……天地。还有一件作品《去海边》，写及车过隧道，则更为狷介和显豁，似乎天地都已经不可再忍，“哦，这沉默山体的，一截深喉//突然，将我们/ 连人带车的吐了出来”。代言人的工作做到这个地步——对自身的厌恶——可以说已经忘我。忘我始有天地。提到“厌恶”这个词，不免马上想起张枣的《木兰树》[6]。张枣坚守着木兰树主义，像树神附体般地选用了这个词：“我在厌恶自己”。“我”自视如他者（the other），成为树的代言人，总是感到树之感到，“于是她佯装落下花，或者趁青空/飘飘而来的一阵风，一声霹雳，舞蹈着将我/从她微汗的心上，肌肤上，退出去 ”。惜乎这首诗竟为众人所不见。杰出的诗人总是包孕着将为后代诗人分别跟进和展开的种种向度。单就刚才讨论的这两件作品而言，与张枣相比[7]，陈舸或有不足，但是两者都表达了相同的甘愿：甘愿成为某种赘余之物。从早前的张枣到近来的陈舸，从“厌恶”到“拒绝”，从“退”到“吐”，成全了木兰树、桔树、桔花与天地之“舞蹈”，亦即伯特·阿尔蒙（Bert Almon）所谓“万物舞动之纹”[8]。诗人，所有人，应如虚设。可是在这个发展决定论时代，大家反复练习的，恰好不是虚设，而是强加；连诗人也不能全身而退：他只能在人与天之间求得艰难的和解，就像陈舸在他与“水中蜥蜴”之间所做的那样，——这恰是一种介入的态度。行文至此，实已牵出生态文学的第二个重要母题：人类中心主义（anthropocentrism）批判。依照这种观点，我们必须重新定义社区，“将社区的边界扩大到包括土壤、水、植物和动物或他们的全称即大地万物”[9]，并在非人类中心主义的前提下重建大地伦理。在这个新秩序之内，万物均无高下与尊卑之分。所以，陈舸《散步记》才把“低层的做粗茶，愈往上，愈为稀疏，//尖梢的一点嫩芽，才能制上好的龙井”视为“残酷的等级”。诗人此处自有寄譬，但是重建大地伦理，首先就要摧毁无论何种意义上的等级。
值得注意的是，陈舸对自然神性的辩护，有时候会转移成对女儿神性的辩护。在中国古代文化史上，自然神性至高至崇，女儿神性也自有拥趸。从曹植到曹雪芹，已毋须再说，最为登峰造极的却是清人李汝珍。当今专治古典小说的学者，往往轻看此人，殊不知，待到《镜花缘》出来，自然神性与女儿神性才能够完全重合。镜花者，美也，暂也，幻也，正是万物之隐喻。这部奇书第四十八回如此写到，“那碧玉座上竖一白玉碑，高不满八尺，宽可数丈，上镌百人名姓”，从曼陀罗仙子史幽探，到百合花仙子毕全贞，百位花神，都是女儿[10]。陈舸亦将女儿和自然相叠加，《狐狸日记》首行已经显示此种端倪，最为昭然的当属《林中路》，“我的手，试图/向你身上最险峻的地方攀爬，/深入腰际的海岸，/但最后终止于/一朵合拢的紫睡莲”。为有神性的光辉，连色情也能如此纯情：这种色情，已是反色情。此一点，可与顾城（尤其是《英儿》）做个比较。顾城亦有此种辩护的态度，只不过他从自然神性过渡到女儿神性，渐次展开历时性辩护；而陈舸，则是在两者相叠加的基础上展开共时性辩护。至于神性坍塌，童话破灭，顾城魂断激流岛，已是题外话。
陈舸的很多作品，在笔者看来，都是现代性和逆现代性的欢媾。要言之，既可以从修辞学的角度，讨论其现代性；也可以从主题学的角度，讨论其逆现代性。笔者非常喜爱的一首小诗，《半山》，正好可以派上用场。此诗意在赞美蜜蜂养殖户的简朴生活，——“简朴生活”恰是生态文学的第三个重要母题，此处姑且存而不论；当前行文需要，是要拈出此诗有意无意间采用之佯谬（paradox）修辞。此诗结尾说到电视图像“也不会/出现鳞翅目的一闪”，初读来颇有疑窦，因为蜜蜂属于膜翅目（Hymenoptera，蜂类），而非鳞翅目（Lepidoptera，蝶类）。诗人越过分类学，从招蜂到引蝶，此种佯谬，凭空求得意义的转捩和斑斓，恰是现代修辞的奇兵。此其一。此诗主题在于探究那蜂箱式的“带刺的宁静”，这种宁静绝非现代文明所能达臻，恰恰相反，它与前工业时代的某些文化特征——无为，虚静，超验，“荒野当作圣殿”——遥相呼应。当然，之所以有“带刺的”作为限定，是因为这种逆现代性仍然与现代性（科技的，物质的，而非修辞的）相错嵌，正如诗人在《术士的烦恼》中的供认：“我可以和我身体里的雌性交尾”。这必然是烦恼重重的交尾。此其二。
吾国曾有学者忆及，留学时选修美国文化史，总会在参考书目上看到《处女地》（Virgin Land）。此书早有中译本。作者亨利·纳什·史密斯（Henry Nash Smith）如此写到，“能对美利坚帝国的特征下定义的不是过去的一系列影响，不是某个文化传统，也不是它在世界上所处的地位，而是人与大自然的关系”[11]，我们也希望这部书，还有《庄子》，《沙乡年鉴》，当然还有两部《林中路》，出现在中国大学的参考书目上，让这些书教会我们懂得何谓“帝国”，并且甘愿不停顿地学习层岩、树根、“蝴蝶扑闪”和天地。
注释： [1]广东人民出版社2012年版。下引诗句，凡未注明，主要见于此书。
[2] 张隆溪曾将古希腊之“逻各斯”（兼有“思想”与“表达”之意）译为古中国之“道”。参读张隆溪《道与逻各斯》，四川人民出版社1998年版，第66-81页。
[3] 美国生态学会在1916年就已成立。
[4] 此句见于陈舸《去海边》。“逍遥”见于《诗经》和《离骚》，当然还是《庄子·内篇·逍遥游》最为士林所知。晋人郭象注云：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各务其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”清人王先谦注云：“言逍遥乎物外，任天而游无穷也。” 参读王先谦、刘武《庄子集解·庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第1页。王先谦之“天”同于郭象之“物”。“天”和“天地”在本文中多次出现，其意与“任天”之“天”无异。“任天”，而非“任人”、“任我”，正是本文立论之要。可见逍遥正是指“与物优游”，按照生态诗学语码来翻译，就是指人与自然尽可能和谐的关系。但是在陈舸这里，可能“逍遥”是指“我”的本然状态，而“葱茏”则是指“天”的本然状态，两者互感意外，措手不及。作为使然状态之反对，本然状态者，或可解释为“真”。
[5] 如果这种文明的确带来了短暂的“光明”，那么诗人愿意退居于“幽暗”或“黑暗”。参读《散步记》末行，《半山》第十行，《去海边》第二十五行。
[6] 张枣《春秋来信》，文化艺术出版社1998年版，第9页。
[7] 这种信手信腕的“平行研究”（借用比较文学术语）还可以在陈舸及其《破柴》和江非及其《花椒木》之间展开。前者在破柴时遭遇了“时间的一点小麻烦”，后者则在劈柴时“碰到了时光的峭壁”。两件作品对读，必将生发出若干相映成趣的论点，可惜不能紧扣本文主旨，或可留待将来另成小文。
[8] 转引自高歌、王诺《生态诗人加里·斯奈德研究》，学林出版社2011年版，第37页。
[9] 利奥波德（Aldo Leopold）《沙乡年鉴》，转引自耿纪永《生态诗歌与文化融合：加里·斯奈德生态诗歌研究》，同济大学出版社2012年版，第147页。
[10]李汝珍《镜花缘》，上海古籍出版社1991年版，第224-229页。
[11]《处女地》，薛蕃康等译，上海外语教育出版社1991年版，第192页。
