在关于马基雅维利的诸多争论中，
马基雅维利与西方古典传统之间的关系这个非常重要的问题有意无意地被忽略了。事实上，熟悉马基雅维利生平的人都知道，虽然马基雅维利没有上过大学，可能不懂古希腊语，但有明显的证据表明，他早年接受过严格的人文主义训练，具有深厚的古典学修养。本文拟通过《君主论》与色诺芬《希耶罗：论僭政》在文本和义理两方面的对勘来探讨一下马基雅维利对色诺芬的借鉴与重述，以此窥测一下马基雅维利与古典传统之间的复杂关联。
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虽然在施特劳斯之前曾经有学者指出过，马基雅维利与色诺芬之间具有某种文本上的联系， 但这个问题直到施特劳斯那里才变得突出起来，并且在施特劳斯本人的学术思想发展中居于特殊的地位。
众所周知，在古典作家当中，施特劳斯对色诺芬一直情有独钟：1948年施特劳斯出版了第一部以疏解古典作品为形式的著作《论僭政：色诺芬〈希耶罗〉义疏》；而在其生命的最后时光，他又完成了对色诺芬四部苏格拉底作品的疏解（即1970年的《色诺芬的苏格拉底言辞》和1972年的《色诺芬的苏格拉底》），并且他生前写下的最后一篇文章也是讨论色诺芬作品的（“色诺芬的《上行记》”）。
另一方面，施特劳斯对马基雅维利也有着集中的关注，而这种关注正是从他注疏色诺芬《希耶罗》的那本《论僭政》开始的，此后，马基雅维利的名字便频繁地出现在他的作品中，并被日渐确定地视为现代政治哲学的肇始者。事实上，施特劳斯一生中篇幅最大的专著就是《关于马基雅维利的思考》，而他为他与克罗波西合编的《政治哲学史》第二版所撰写的“尼科洛·马基雅维利”还被他收录为临终前编订的最后一部文集《柏拉图式政治哲学研究》的最后一篇正式论文。
我们还可以注意到，《关于马基雅维利的思考》（1958年）成了施特劳斯出版的最后一部讨论现代政治哲学的专著，此后他便彻底转向了古典（古希腊）政治哲学，“施特劳斯似乎向我们表明，对马基雅维利的研究完成了他对现代政治哲学的审视和思考，之后需要做的只是一些补充和完善，不再需要长篇大论了”。当然，作为现代政治哲学的肇始者，马基雅维利肯定不会消失在施特劳斯的“古今之辩”视野中，而在他晚年出版的两部有关色诺芬的著作中，马基雅维利都成为理解古典政治哲学的参照系。
在《色诺芬的苏格拉底言辞》中，施特劳斯明确指出，在《希耶罗》和《齐家》这两部作品中，“色诺芬尝试了可能发生的极端情况——一方面，是最初由武力和欺骗建立的仁慈的僭政，另一方面，是将要变成纯粹理财学的经济学。通过前一种尝试，他为马基雅维利铺平的道路；通过后一种尝试，他为马基雅维利以后的某些思想家铺平了道路”。在《色诺芬的苏格拉底》中，他提到：“为将之道要求在正派和卑鄙之间谨慎的转换，这个观点离马基雅维利的观点并不遥远，后者认为，政府要求在道德上的美德和凶德之间谨慎的转换”。
由此，有学者指出，施特劳斯似乎否定了他之前的两个观点：一是马基雅维利与古典政治哲学的区别之一在于他处理极端情况，而古典政治哲学处理的是常态——但色诺芬已经开始探讨“极端情况”；二是马基雅维利的开创性主要在于他对古典德性的拒斥，而色诺芬已经出现同样的倾向，所以，马基雅维利在很大程度上只是继承了古典政治哲学中的教诲。显然，这里牵涉的问题太多、太复杂，我们暂不做进一步的评论，但本文最后会回到马基雅维利与古典政治哲学的关系这一基本论题上来。
基于上述双重关注，施特劳斯发现，在所有的古代作家中，马基雅维利对色诺芬最为倚重：“他提到色诺芬著述的次数，比他提到柏拉图、亚里士多德与西塞罗的次数的总和都更为频繁，比他对于李维以外的任何作者的提及都更为频繁。……与此同时，在马基雅维里的心目中，色诺芬也是为他质疑想像中的君主，最为接近于铺垫了道路的作者”。
然而，对于色诺芬何以成为马基雅维利最为关注的古典作家（李维除外），施特劳斯并没有太多的解释。他只是指出，在色诺芬那里，苏格拉底和居鲁士构成了全部作品的两极；而马基雅维利只谈及色诺芬的两部著作即《居鲁士的教育》和《希耶罗》，“他对色诺芬的苏格拉底作品未予关注，也就是说，他对于色诺芬道德世界的另一极——苏格拉底——未予关注。色诺芬的一半，在色诺芬看来更好的一半，被马基雅维利隐瞒了”。除了这种偏向之外，另外一种差异在于，“相比于其他古典作家，色诺芬在更大程度上通过坚守这一写作原则【即“尽可能少谈最高者”——引者注】而被迫（或得以）替马基雅维利铺平道路，后者曾不经意地坦陈受益于色诺芬（尤参《君主论》，章14末尾）。但在色诺芬这里作为写作原则的，到了马基雅维利那里就成了思想原则”。
纽厄尔接续了这个议题，在他的数篇论文中，他都尝试回答施特劳斯留下的这个问题。他的总的结论是：“马基雅维利这样做乃是因为他尤其需要特别详尽地来反驳那些与其观点非常相近的古典作家”。
在纽厄尔看来，与其他古代作家相比，色诺芬的分析“更加广阔”，承认“君主的野心”的作用，他笔下的居鲁士既不是一个彻头彻尾的僭主，也不是一个道德上完美无瑕的人；但是，色诺芬最终并没有放弃君主制与僭主制、德性与恶行、高贵与低贱、高尚行为与不受约束的行为之间的区分。所以，“色诺芬独特和含混的观点——比柏拉图和亚里士多德少一点共和政体的味道，比马基雅维利少一点君主政体的味道——解释了他和马基雅维利政治思想的双重关系”：一方面，马基雅维利可以夸大色诺芬对君主统治的倾慕和偏好，另一方面，色诺芬对居鲁士可以通过表现古典德性而取得成功的描述，对马基雅维利削弱古典传统的目标构成了障碍。这种双重关系使得马基雅维利需要更详细地处理色诺芬的观点。
应该说，纽厄尔的这些观点在施特劳斯那里已经有所暗示；并且，他的落脚点最终还是回到了马基雅维利对古典德性的拒斥上来，从而再次肯定了马基雅维利的现代性。由于他的考察主要集中于马基雅维利与《居鲁士的教育》之间的关系，对《希耶罗》着墨不多；因此，接下来，我们便将把关注点转向《希耶罗》，并且通过《君主论》（而非《李维史论》）与《希耶罗》的对勘来考察一下“驯化僭主”这个相对受到忽略的议题。
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毫无疑问，马基雅维利对色诺芬的著作并不陌生：在《君主论》中，马基雅维利提到了《居鲁士的教育》（Cyropaedia/ The Education of Cyrus），他称之为“色诺芬写的居鲁士的生平”（XIV，参见《李维史论》II. 13；III. 20、22、39）； 《君主论》并没有提到《希耶罗：论僭政》（Hiero or on Tyranny），但在《李维史论》，他提到了这本书，称之为“论僭政”（De tyrannide，II. 2）。可见，他对《希耶罗》也是非常熟悉的。
《希耶罗》一书记述或者说虚构的是古希腊抒情诗人西蒙尼德与叙拉古僭主希耶罗 之间的一场对话。对话中，希耶罗现身说法向西蒙尼德大讲特讲僭主生活较之于平民生活的种种弊端：在视、听、口腹之欲以及性生活方面忍受各种不利；始终缺乏安全，一生都处在战争之中；无法享受友谊、信任和祖国；不能从自己拥有的更多东西中获得更大的快乐；“他们畏惧勇敢者，因为他们敢于去争取自由；他们畏惧聪明人，因为他们善于谋划事情；他们畏惧公正者，因为大多数人可能希望由他们来统治。……知道有些人是好人，却还是不得不用另外一些人”（V. 1）；他们不但没有真正的朋友，而且因为把所有的臣民都视为敌人，所以也就不能全部杀光，既要防范他们，又不得不利用他们。由此，西蒙尼德提出了一系列的建议，这些建议可以避免上述弊端，让僭主（统治者）获得爱戴、安全、财富、权力，以及真正的荣耀和幸福。
如果我们细致地对勘《君主论》与《希耶罗》，可以发现，两者之间至少存在以下几处直接的文本关联：
（1）《君主论》第18章：“人们进行判断，一般依靠他们的眼睛甚于依靠他们的双手，因为每个人都能看到，却很少有人能触摸到。每个人都能看到你的外表如何，却很少有人能触摸到你事实上如何，……因为群氓总是被事物的外表和结果所吸引。”对应于《希耶罗》（II. 3，5）：“群众是仅仅通过眼睛来形成什么人幸福、什么人不幸的意见的”，而智者“更多地是通过理解力而不是眼睛来对许多事情构成一种更好判断”。
（2）《君主论》第19章：“君主应当把担带责任的事情委诸他人，而把施恩布惠的事情留给自己。”对应于《希耶罗》（IX. 3）：“统治者应当命令别人去惩罚那些需要强制者，而自己则应当提供奖赏。”
（3）《君主论》第21章探讨了“一位君主为了受人尊敬应当做什么”，这里马基雅维利提出了几项建议：从事伟大的事业和做出罕见的范例、在外交事务中避免中立，以及奖励有才能的人、鼓励农工商贸易、为人民举办节庆和赛会、重视行会和城区。很多学者相信，此处马基雅维利不但采用了《希耶罗》第9章中的一般性观点，而且甚至连遣词造句都亦步亦趋。
（4）我们还可以注意到，在《君主论》中，马基雅维利回避了“君主”与“僭主”的传统区分， 而在《希耶罗》的第二部分（IX-XI）中，色诺芬不再多提“僭主”，而更多使用“统治者”这个中性词。
不过，在这种文本的相似性之外，《君主论》与《希耶罗》还存在着更深层的关联，亦即它们在“驯化僭主”这个议题上的类似思路。
在《希耶罗》中，色诺芬遵循了这样的论证程序（这里暂不讨论施特劳斯提出的另外一些更复杂的问题）：首先，在西蒙尼德用来诱导希耶罗比较僭主生活与平民生活的“指标”上，除了视、听、吃、喝以及性等身体的快乐之外，还有权力、财富、安全（包括其反面战争）、友谊（被爱）和荣誉，此外他也提到了快乐和幸福（对话的第一部分I-VII，属于“病理学”）。其次，按照西蒙尼德给希耶罗的建议，僭主要想避免其不幸，不必放弃权力，但他必须以个人的权力、财富服务于公共利益，服务于所有公民的安全、财富，只有这样，他才能获得财富、真正的安全、臣民的爱和友谊、荣誉（对话的第二部分VIII-XI，属于“治疗学”）。
这里，色诺芬特别看重“荣誉”这一因素作为基本的行为动机在改造僭主方面起到的巨大作用。在整个对话的过渡章节中，西蒙尼德诱导希耶罗说：“荣誉（honor）看来是一种伟大的东西，人们会忍受各种各样的折磨和危险来追求它。……一个真正的人（real man）区别于其他动物就在于这种对于荣誉的追求。……没有任何别的属人的快乐，要比与荣誉联系在一起的快乐更接近于神圣”（VII. 1-4）。希耶罗接过——实质上是被倒逼——西蒙尼德的话题，指出僭主的荣耀同在性快乐中一样，应该是自愿的，基于喜爱而非恐惧；这才是“真正得到了荣誉”，“得到如此荣誉的人是最幸福的”（VII. 5-9）。于是，西蒙尼德顺势提议，只要僭主改善自己的统治方式，就能获得爱戴、荣誉、快乐等他想要的东西。
色诺芬深刻地意识到，“荣誉”而非“德性”才是可能激发僭主转向一种开明的、仁慈的僭政的有效动机；而且，这种“荣誉”发挥作用还是利用了僭主对“爱”的渴求。就像施特劳斯所说：“西蒙尼德对荣誉的赞扬完全可以用他的教育意图来解释。他的意图是向对德性表现得相当冷淡的希耶罗展示一条通向有德统治的方式，但不是通过诉诸德性和高尚，而是通过诉诸快乐来这样做。看来，从荣誉获得的快乐正是从德性所获得快乐的自然替代物。”
考虑到僭主对德性（公正、高尚）冷淡而追求快乐的特性，要教育这样一个人，色诺芬的西蒙尼德只能诉诸他对快乐的欲望：“为了劝告希耶罗做一个有德僭主，他只能向他展示，除了尽可能地成为有德者，他不可能得到快乐，尤其是得到希耶罗主要关心的快乐——即来自被爱的快乐”；“如果说西蒙尼德能够向希耶罗推荐德性，那也只能作为手段，而不是作为目的推荐。他向僭主推荐公正和高尚的行为是作为快乐的手段”。
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关于马基雅维利写作《君主论》的意图，学界有太多的争论，但有一点应该是确定无疑的，那就是，这本书总体上仍然属于西方源远流长的“君主镜鉴”传统，而色诺芬的《居鲁士》和《希耶罗》正是这个传统的滥觞。在“君主镜鉴”传统中，教育或者说“驯化”僭主是应有之义，正是在这个议题上，马基雅维利表现了他对色诺芬思路的借鉴。
笔者在另外一篇文章中曾指出，虽然马基雅维利的《君主论》表面上一切以君主（尤其是“新君主” ）如何获取、维护、保持国家为鹄的，为此可以不择手段；并且，就像赫克斯特的著名研究所指出的，这里的“国家”（stato，根据语境不妨译作“政权”、“地位”、“领土”等）具有非常明显的攫取性特征，还不能把它理解为政治共同体意义上的现代国家； 但是，另一方面，《君主论》也可能暗含着“驯化君主”的隐蔽意图。
在《君主论》第6章中，马基雅维利在胪列“以自己的力量与德能获得王国的新君主”如摩西、居鲁士、罗穆卢斯和提修斯——他们都是值得仿效的伟大人物和最卓越的人——时，强调他们获得和享有“权势、安全、荣誉和幸福”，同时还提到他们利用自己的德能，发现机会，使得“他们的祖国也由此声威显赫，变得极为繁荣昌盛”（这是《君主论》中少数使用“祖国”概念的地方之一）。
这里的关键或者说难题在于，如何才能让仅仅追求自身私利（权势、安全）的君主——按照设定的思路——主动地造福于“祖国”？亦即如何解决“动机激励”问题？不难发现，马基雅维利的基本方案是，利用“荣耀”与“伟大”这一“大人物”（类似于色诺芬所说的“真正的人”）才具有的欲求来诱导之，在公益、善政与君主个人的荣誉、幸福之间建立桥梁：“这种对承认的欲求赋予马基雅维利的个人以一种社会性，因为荣耀与名誉内在地取决于其他人相互联系的意见。事实上，既然人们很可能钦佩那些施惠于他们的人，那么荣耀和名誉就能够被用来让那些追求自我利益的个人为了共同的利益而行动”。用施特劳斯的话来说就是，尽管荣耀这种欲望，“就其自身而言是利己自私的，然而，除非通过在最大的程度上造福于他人的途径，否则它就是无法得到满足的”。
马基雅维利设定的作为一种目标和人类行为动机的“荣耀”，主要体现为政治、军事和外交领域的“世俗的荣耀”；它在很大程度上是古典价值的复归，而与基督教的荣耀观背道而驰。就政治荣耀而言，其获得不仅需要成功，还需要一定的道德因素；这一点区别于军事荣耀，但他的论述不多，也不甚明晰。
对于他心目中除瓦伦蒂诺公爵之外的另外一位与他同时代的英雄——阿拉贡的斐迪南——马基雅维利做了如此高度的评价：“没有什么比从事伟大的事业和做出罕见的范例更能使一位君主受人尊敬。在我们的时代里，我们有阿拉贡国王斐迪南——当今的西班牙国王——为证。这个人凭借名望和荣耀，从一个弱小的国王成为基督教世界首屈一指的国王，因此，他几乎可以称作一位新君主。如果您注意观察他的行动，您会发现它们全都是非常伟大的，有些还超乎寻常。……他赢得声望和支配诸侯们的权力，而他们却没有察觉。他能够用来自教廷和人民的金钱供养军队，并且在这场长期的战争中，为自己的武装奠定了基础，而这支武装后来给他带来了荣誉。……他总是完成一件大事又安排另一件大事，这些大事让其臣民的心神始终忐忑不安同时又钦佩不已，并且心思都为这些大事的结果所占据”（《君主论》，第21章）。
在这段论述中，马基雅维利密集地使用了几乎所有的激励性词汇：名望（fame/ fama）、荣耀（glory/ gloria）、声望（reputation/ reputazione）、权力（empire/ imperio）、荣誉（honor/ onore）、钦佩（admiration/ admirazione）、非常伟大（very greatness/ grandissime）， 营造了一位新君主的“典范”。
随后在《君主论》第26章中，马基雅维利指出，对于意大利的新君主来说，时势将“给他带来荣誉，并给这个地方的全体人民带来福祉”；只要他引入新的法律和制度，“它们就能使他赢得敬畏和钦佩”；他重建军队和改变制度，“便会给一位新君主带来声望和伟大”。不难看出，马基雅维利的思路就是，利用大人物对“荣耀”的追求这一私利，引导他们服务于公益，哪怕只是“副产品”。
在他那篇比《君主论》更具劝谏性的、写给美第奇教皇利奥十世的《论小洛伦佐去世后佛罗伦萨的政务》中，我们可以更清楚地看到他的思路。他在其中敦促教皇“为了您自身的荣耀和您朋友的安全给予佛罗伦萨一个稳定的政府”。在靠近结尾的地方，他一般性地说起名望、荣誉和荣耀。如果利奥遵循他的建议，由此产生的团结将会带来“城邦的和平与陛下永恒的荣耀”：
我相信，对于人们而言，最大的荣誉莫过于他们的祖国自愿授予他们的荣誉；我相信，最大的善行和最能够取悦上帝的事情莫过于为祖国效劳。此外，没有人能够凭借自己的行动获得与这样一些人相提并论的颂扬：他们通过法律和制度重塑了共和国与王国；他们是继那些成为神的人之后最受赞扬的人。
需要注意的是，无论是比之于他之前的人文主义前辈，还是较之于他同时代的人，马基雅维利的荣耀议题都谈不上是全新的和独创的。当然，除了在寻求荣耀之手段以及明确性、生动性等方面的差异之外，许多评论者也注意到，在马基雅维利那里，共同利益并不是目的本身，“对荣耀与荣誉的欲求赋予人类以一种非社会的社会性（unsocial sociality）：他们需要他人钦佩他们，并承认他们的地位，但仍然将其视为实现他们自身满足的手段”。对照前文对色诺芬的解读，我们发现，在这个方面，马基雅维利再次表明了他与色诺芬的相似性。
自此，《君主论》与《希耶罗》在文本和思路上的对勘基本完成，从中我们大致可以看出马基雅维利对色诺芬的借鉴与重述。事实上，施特劳斯和纽厄尔都已经指出了这一点，但与他们仍然倾向于将色诺芬定位在古典传统之中而将马基雅维利的思想视为对古典政治哲学的颠覆这一总体性评价不同，我们更愿意强调，既然在非传统特征最为明显的《君主论》中，马基雅维利对“君主镜鉴”传统中的驯化僭主议题仍然有着如此直接的联系；那么，这是否就意味着，在马基雅维利与古典传统之间，有着更为复杂、多面的关系？要想探求马基雅维利的现代意义，政治哲学的“古今之争”可能并不是一个充分而足够的框架？
