“历史，是我正努力从中醒过来的一场恶梦”
——乔伊斯《尤利西斯》，1919[1] 一 把握“历史”的位置 《狂人日记》从诞生起，就展现出它对中国历史的巨大批判力量，人们公认“吃人”这一高度概括性的表述，真实地揭示了传统社会的本质。意味深长的是，历史真理却是通过“狂人”之口说出来的，这种反讽性的结构安排所隐含的某种悖论，引起了许多研究者的注意。林毓生认为，鲁迅有意识地让一个被正常社会排斥的“狂人”来洞察真相，意在表达他对中国社会某种悲剧性的认识：“如果一个人未曾意识到中国社会与文化的本质并从其影响中解放出来，便无法从中国传统的吃人蛮行中挣脱出来。但当一个人清楚地了解中国社会与文化的本质并意识到从其桎梏中解放出来的必要时——鲁迅的《狂人日记》的内在逻辑却显示——他反而失去了改变中国社会与文化的能力”，因为他无法将他的真相传播给他的同胞，这是一个“可怕的无法解脱的‘吊诡’（paradox）”。[2]作为思想史家，林毓生关注的是鲁迅思想的内在逻辑，他没有从《狂人日记》的小说属性出发，考虑作品产生的效果：小说中的狂人虽然无法与他身边的民众沟通，但他对历史真理的陈述却给读者留下了极为深刻的印象。如果说鲁迅意在通过小说这种形式来将他对中国历史传统的总体判断传达给读者，那么他显然成功了。他是如何做到的呢？韩南把狂人的认识所具有的那种“奇特的力量”，归结于鲁迅包容全篇的反语（按：即反讽）技巧的运用，但没有具体分析为何这种技巧会产生如此强烈的效果。[3]换言之，问题的核心在于，为什么狂人的话会令人信服？它的“真理性”从何而来？
以往的研究多从辨析狂人是否真的发狂入手来讨论这个问题，最终往往陷入对“狂人”形象的塑造手法的琐细争论中。[4]让我们重新回到文本，看狂人是如何发现历史真理的：
凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！[5] “没有年代”这个修饰语暗示，历史不是作为过程性的叙述，而是作为一个整体的对象化的存在而被狂人把握的。只有将历史作这样的处理，才能对它下总体的判断（“吃人”）。此外，小说中的狂人在其他地方提到历史上吃人记录的时候，往往出现年代错误的情况，显然是作者有意为之，这也表明小说呈现的“历史”是具有象征性的整体，并不追求史实的准确。[6]
狂人何以能够从整体上把握历史？答案不应该从狂人形象本身，而应该从小说文本内在的表意机制中寻找。日记体的叙述形式是理解这一机制的关键。文言小序告诉读者，狂人的日记“不著日月”，“不著日月”的日记与“没有年代”的历史之间存在着微妙的对应关系。《狂人日记》正文的十三则日记没有任何时间标记，这与果戈理的《狂人日记》形成了对照。后者写一个抄写员因为对部长的女儿想入非非而陷入精神崩溃的境地，前三分之二的部分都标有连续的日期，读者能看到主人公心理扭曲不断加深的过程，等到主人公彻底疯狂之后，日记的日期也随之变得荒诞可笑（如“三十月八十六日”之类）。显然，时间标记具有指示主人公心理状态的功能。我们不能确定鲁迅“不著日月”的设计是否受到果戈理的启发，但时间标记的缺失也同样起到了指示狂人心理状态的作用。与果戈理笔下的抄写员不同，狂人没有经历从病态走向疯狂的过程，而是从第一则日记开始就发狂了，“才知道以前的三十多年，全是发昏”一语，异常鲜明地将狂人当下的疯狂与他之前的正常分割开来，同时也将狂人与他身处其中的现实社会分离了开来。日记中的狂人始终处于这样的状态中，“不著日月”暗示狂人的主体状态不受自然时间流程的影响，表现出完整而自足的性格，狂人与现实之间的隔膜乃至对立关系在相互对象化的构图中也因此显得格外的分明。
日记体是鲁迅有意识地借用自域外文学的现代小说形式，而日记作为一种体裁在中国则有着悠久的写作传统，鲁迅对此当然非常熟悉。日记体小说主要描写主人公的内心体验，与之相比，记录个人见闻和感受的日记则可以包容更丰富的内容。标记日记之写作时间的日期具有公共性，它提供了将个人经验楔入社会与历史之中的基本框架，这正是中国古代日记的特色，作者往往借日记来记述事件，带有自觉的历史书写的意图。晚清时期日记体小说引入中国，但新小说家仍很难摆脱积习，直到《狂人日记》发表才出现成熟的日记体小说。[7]然而颇有意味的是，作为中国第一部现代日记体小说，《狂人日记》恰恰是“不著日月”的。去除了纪年和日期这类公共的时间标记，就等于关闭了个人经验进入历史的通道，狂人不仅与现实相隔离，同时也与历史相隔离，而对那个正常的社会而言，现实本身就是受历史支配的，人们服膺的是“从来如此就对”的法则，接受的是“历来惯了，不以为非”[8]的生活方式。然而，正因为狂人脱离了现实与历史，他才获得了一个能够对历史（也是对现实）做整体的把握和判断的有利位置（值得注意的是，狂人是因为被家里人关在书房里才得到了独自晤对“历史”的契机），而这个位置是正常社会中的人们无法拥有的。在这个意义上，由一个疯狂的人来说出历史真理并不是悖论，相反，揭示中国全部历史的真相的任务，只能由一个身处历史传统之外（因而在正常人看来显得疯狂）的人来完成。
不过，仅仅获得一个可以从整体上把握历史的位置，还不足以保证狂人对历史的做出的总体判断是有效的。狂人有因害怕被吃而生出的“逼近到生之本能的恐惧感”[9]，有对历史上吃人事件的模糊记忆（“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚”），但如果狂人对历史真相的洞察仅仅依靠这些个人的经验，就很难让读者感到信服。我们从狂人后面的日记中可以看出，他是一个受过现代教育的读书人。支撑着他的观点的真理性的，还有另外的思想资源。
二 进化论的图式
1918年8月，《狂人日记》发表后不久，鲁迅在给许寿裳的信中谈及创作的缘起：“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此中发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也”。[10]鲁迅受到中国史籍上有关“吃人”的记载的启发，这一点可由周作人晚年的回忆得到进一步的证实。鲁迅阅读的不只有《资治通鉴》，还有《玉芝堂谈荟》、《鸡肋编》、《蜀碧》等野史笔记。[11]然而，鲁迅信中的“悟”字提醒我们，这些关于“吃人”的史料只是为鲁迅的思考提供了材料，让他得出“中国人尚是食人民族”结论的乃是别的某种新知识。“食人民族”是一个人类学的概念，在发表于1919年1月的一篇杂感中，鲁迅明确地把中国社会中“吃人，劫掠，残杀”等现象看作“野蛮民族”的表现。[12]诸多证据表明，鲁迅对十九世纪末至二十世纪初年的西方人类学有广泛的了解。而这一时期的人类学基本上以进化论的生物学为理论基础，倾向于把种族之间的差异解释为人类进化序列上不同阶段之间的差别，由此确立种族的等级（文明/野蛮）。[13]
鲁迅不是简单地接受人类学的结论，而是将其依据的进化论的方法运用于他对中国历史的思考与认识。《狂人日记》中的狂人发现了历史的真相之后，对大哥发出了这样一番劝告：
大哥，大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远。[14] 狂人把“吃人的人”定位为“野蛮的人”，他们处在向“真的人”进化的阶梯上的最初阶段。当然，这里从“野蛮的人”向“真的人”的转变并非生物学意义上种族的进化，而是象征着人类精神进化的历程，体现了鲁迅秉持的“尼采进化论的伦理观”。[15]鲁迅后来亦坦承狂人之言是衍自《查拉图斯特拉如是说·序言》中的话。[16]然而，需要指出的是，这种“进化论的伦理观”仍是借用与生物学的类比，狂人把人的精神进化比喻为生物界中从虫子到人的进化，从中除了可以看到尼采的启示，还能听到海克尔的声音。鲁迅早年在《人之历史》一文中曾对这位德国著名生物学家的种族发生学说详加诠解，称海克尔“知一切生物，实肇自至简之原官，由进化而繁变，以至于人”[17]，建构了人类从原生动物进化而来的历史，这正是狂人比喻的源头。
海克尔是十九世纪后期最重要的进化论生物学家之一，他建立了一个几乎囊括所有物种在内的进化论图式，人类处在这个图式的顶端。在海克尔那里，物种的进化是一个线性的具有明确方向的过程。需要指出的是，这并非达尔文的观点。达尔文认为物种进化过程中的变异是随机的，变异适应环境的物种才会被大自然选择出来，繁衍下去。生物的适应性完全是环境决定的，不存在向某种完美的形态有目的的演进的机制。达尔文并没有赋予进化（evolution）以我们通常所理解的“进步”的含义。[18]十九世纪后期进化论思想中的目的论实际上是拉马克主义带来的，后者强调生物在与环境的相互作用中能够主动地产生有利于自身的变化，并把这些后天获得的特征遗传下去（即所谓“获得性遗传”）。拉马克主义者主张生物能够主导自身的进化，自主地向着日趋复杂和完善的方向演进。海克尔大量了吸收了拉马克主义的观点，改造了达尔文的自然选择理论，在此基础上建立了他的一元论的进化论体系。[19]他的个体发生（胚胎发育）重演种族发生（物种进化）的学说就是以拉马克主义为依据的，物种进化过程中获得的新特征，通过胚胎发育遗传给后代，于是处于进化某个阶段上的物种个体的胚胎发育，就包含了该物种至该阶段为止的进化过程中获得的所有新特征。胚胎发育本身是一个定向的线性过程，恰好符合物种的线性进化图式。[20]鲁迅通过海克尔接触到了拉马克，《人之历史》介绍了拉马克的“获得性遗传”说（“适应”与“遗传”二律），称其“固进化之大法，即谓以机械作用，进动物于高等是已”，对其中所包含的目的论领会得很准确。文章又指出“个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅耳，至所以决定之者，遗传及适应之生理作用也”，所谓“遗传及适应之生理作用”即是前文提到的拉马克的“获得性遗传”。[21]
拉马克主义不仅确立了进化沿着一定的方向线性发展的内涵，而且为进化过程中的生物留出了自主发展的空间。鲁迅在《狂人日记》发表一年后所作的《我们现在怎样做父亲》一文中写道：“生命何以必需继续呢？就是因为要发展，要进化。个体既然免不了死亡，进化又毫无止境，所以只能延续着，在这进化的路上走。走这路须有一种内的努力，有如单细胞动物有内的努力，积久才会繁复，无脊椎动物有内的努力，积久才会发生脊椎。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”[22]，这段话带有明显的拉马克主义的色彩。在生命进化的道路上，处在不同阶段的物种和种族都有向着更高等生物演进的内驱力，这就为较低级的物种和种族的进步带来了希望。
回到狂人所描述的从“野蛮的人”到“真的人”的进化论图式上来，我们从狂人那不容置辩的语气中，能够体会到他因掌握了进化论这一先进的理论而获得的自信。在以进化论为基础的普遍的自然史叙述中，中国人仍停留在“吃人的人”这一野蛮阶段上的论断显得毫无可疑。但这个进化论图式同时也许诺了改善和进步的可能，许诺了中国人走出“吃人”的民族史向“真的人”发展的前景。狂人规劝大哥和身边的人：“但只要转一步，只要立刻改了，也就人人太平”，呼吁“你们立刻改了，从真心改起！”[23]仿佛只要他们有改变的意志（“心思”），他们马上就能成为具有能动性的历史主体。
显然，由于狂人和社会之间无法缓和的对抗关系，他的劝告不可能产生效果。这里更值得玩味的是狂人的启蒙者姿态，他借助于进化论从一个抽离于“历史”之外的位置上对本民族的宣判和告诫，尽管具有真理般的力量，却难以召唤出真正的变革主体。鲁迅的深刻之处在于，他让狂人最终意识到自己也内在于这“历史”之中，那种将整个社会和历史对象化的疯狂状态虽然给他提供了把握历史真理的契机，但还不是真正的觉醒，只有把全部的历史重新纳入到个体的经验中来，真理才能在主体的内部真正转化为现实的能动性。
三 “遗传的定理” 狂人是如何意识到自身的历史性的呢？在最后的三则日记中，狂人想到自己妹子的死，突然意识到妹子是被大哥吃了，而自己也可能在无意中吃了妹子的肉，“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年”。生活在吃人的家族中的狂人，无法避免传统的浸染，从而背负上“四千年吃人履历”的沉重遗产。反过来说，“吃人”的历史之所以能延续数千年，不正是因为它是世代相传的吗？因而在狂人的日记中，连小孩子都恶狠狠地睁着吃人的眼睛，“这是他们娘老子教的！”遗传的力量是如此强大，使得狂人最后只能发出绝望的呼喊：“没有吃过人的孩子，或者还有？/救救孩子……” [24]
安德鲁·琼斯（Andrew F. Jones）在探讨《狂人日记》中儿童形象的内涵时，指出鲁迅思想中包含的某种困境：狂人劝说大哥的话似乎意味着，只要人们拥有与过去决裂的必要意志，就能取得进步，但承受着沉重的“吃人”历史传统的狂人，又不得不面对“无所逃于文化遗传”（inevitability of cultural inheritance）的命运。后者胜过了前者，在生物和社会再生产的过程中，儿童不可能像一张白纸那样，可以承担重写民族史的救赎任务，因为文化总是被重新铭刻在儿童身上，历史也因此不断地重复和延续。[25]安德鲁·琼斯的出色分析为我们思考《狂人日记》中“历史”的压迫性打开了新的视野，但他没有进一步追问，鲁迅关于“文化遗传”的看法从何而来？事实上，在鲁迅同时期的其他文章中，类似的表述并不鲜见：“昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的”[26]，“但可怕的遗传，并不只是梅毒，另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响”。[27]其中生物学的背景是显而易见的，这就提出了一个有趣的问题，如果说鲁迅的进化论思想蕴含了对能动的历史主体的召唤，那么同样以生物学为依托的“遗传的定理”为何给出的是如此一幅黯淡的图景？
鲁迅早年写的《破恶声论》中的一段话提供了线索：“人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖，历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱变，虽哲人硕士，染秽恶焉”。[28]人类从动物演化而来，“嗜杀戮侵略”的野蛮根性始终没有消失，而是在种族的延续中逐渐形成习俗传统，即便“哲人硕士”亦不能免，而所谓“造作诸美名以自盖”，不是很容易让我们联想到以“仁义道德”掩盖其“吃人”实质的中国历史传统么？鲁迅关于兽性在人类进化过程中持久存留的认识应当来自赫胥黎。[29]严复在《天演论》中说：“自禽兽以至为人，其间物竞天择之用，无时而或休，而所以与万物争存，战胜而种盛者，中有最宜者在也。是最宜云何？曰独善自营而已。夫自营为私，然私之一言，乃无始来斯人种子，由禽兽得此，渐以为人，直至今日而根株仍在者也”，“然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其实，乃人类之所恃以得生。……是故浑荒之民，合狙与虎之德而兼之，形便机诈，好事效尤，附之以合群之材，重之以贪戾狠鸷，好胜无所于屈之风” [30]，这两段均可在赫胥黎《进化论与伦理学》中找到对应的段落，“狙与虎”原文作“猿、虎”[31]，与鲁迅文中“虎豹猿狖”若合符节。
赫胥黎是达尔文坚定的支持者，他关于人类的野兽特性根深蒂固的看法反映了达尔文的遗传观点。与拉马克主义不同，在遗传问题上，达尔文基本上接受的是“硬遗传”说，即主张遗传物质在世代间恒定地传递，而拉马克主义的“获得性遗传”则相应地被称为“软遗传”。[32]“硬遗传”强调遗传对个体生物品质的决定性作用，很接近鲁迅所说的“遗传的定理”，后来的优生学便建立在这种遗传理论的基础上。[33]实际上，优生学的创始人高尔顿正是达尔文的表弟。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中警告继承了父母缺陷的后代，“恐怕总不免要受善种学（Eugenics）[按：即优生学]者的处置”[34]，可见他对达尔文一派的遗传学说并不陌生。[35]
鲁迅将生物学中的“硬遗传”说引入他对中国历史的反思，让历史成为内在于个体生命之中无法摆脱的血肉般的存在，从而赋予他笔下的狂人以沉重的悲剧性格。发现了历史真理的狂人，反而因这真理的发现而不得不将全部的历史背负起来，从而将民族历史的问题当作个人的问题去咀嚼和反省。但也正因此，那挣扎着与自身内部的黑暗历史搏斗——而非站在“历史”之外以真理的掌握者自居——的自我，才真正成为具有能动性的主体，真正迎来了从“历史”中觉醒的时刻：不仅觉悟到历史的黑暗，而且觉悟到这黑暗就在自己的内面。自我批判构成了社会和历史批判的前提，在这个意义上，狂人最后的绝望不是变革努力失败的结果，而恰恰是新的文化和社会运动展开的起点。
李长之很早就提出，鲁迅的思想是一种进化论的生物学的思想。[36]如果做更细致的分析，在鲁迅的生物学思想中，存在着拉马克主义的进化论和达尔文主义的“硬遗传”这两条不同的脉络。[37]在十九世纪欧洲的生物学界，两者彼此多有对话与交锋，鲁迅将其作为思想资源融入到他对中国历史的认识中，从而构造了他极具特色的充满内在张力的历史观。《狂人日记》中狂人对“历史”的批判和反思，就是这种历史观最初也是最充分的展现。如果把《狂人日记》放置到新文化运动的历史语境中来看，它的从整体上否定中国历史传统的主题并不算新鲜，在当时的《新青年》上不难找到类似的论述，这也构成了鲁迅加入《新青年》阵营的基础，用他自己后来的话来说，便是“对于热情者们的同感”。[38]然而，《狂人日记》那种将“历史”当作生命体验来认识和把握的独特方式，以及它所隐含的自我批判构成社会和历史批判之前提的深刻命题，都是鲁迅所独有的（“知者尚寥寥也”一语透露了其中消息），这在很大程度上依赖于鲁迅对生物学思想资源的（虽然未必是自觉的）创造性的转化。
余论 觉醒之后？ 觉醒了的狂人将何去何从呢？小说在狂人绝望的呼喊声中戛然而止，但开头的文言小序交代，狂人“已早逾，赴某地候补矣”。[39]狂人回到了正常人的世界意味着什么呢？这是《狂人日记》研究史上又一个聚讼纷纭的话题，许多研究者从对“狂人”这一人物形象的分析出发，或认为狂人的痊愈意味着他重新屈从于正常的社会结构，或认为它象征了觉醒的知识者由“独异个人”转为既有体制内“韧”性的战斗者的自我选择。[40]比较有代表性的看法是伊藤虎丸的解释，他指出狂人的回归表明他获得了新的自我，获得了真正的“个”的自觉和责任感，是鲁迅的“清醒的现实主义”的体现。[41]
对狂人痊愈的解释离不开对小说文言小序和白话正文这一嵌套式结构的理解。文言小序的存在，把以白话呈现的狂人的疯狂状态对象化了，从而使其可以被读者完整地把握。读者由此会意识到，狂人所有日记所呈现的那种疯狂/觉醒状态，不过是狂人生命流程中的一个特殊的片段，它是无法一直持续下去的。狂人的痊愈不正说明要维持这样一种疯狂/觉醒状态是多么地艰难么？意味深长的是，在叙事的层面上不可持续的疯狂/觉醒状态，落实到语言的层面却成了一种崭新的文学实践的开端，这种实践就是努力用一种异质性的新语言（白话），去冲击文言文所代表的历史传统和现实秩序，去表现那从这种传统和秩序中觉醒了的人的主体状态，把在现实生活中不可持续的疯狂/觉醒状态铭刻在持续的写作活动中，直至这种实践成为一种新的“正常”的文学传统。
从这个角度来看，作为第一部新文学作品的《狂人日记》本身可以看作新文学诞生的寓言。不管狂人的痊愈对人物的命运意味着什么，他写下的日记已经在正常的语言文化秩序上撕开了一个裂缝，让来自觉醒者之内曜的一线光明照进了历史与现实的黑暗王国[42]，从而开启了另类的文学实践，正如木山英雄所言，“《狂人日记》得以成为中国新文学实实在在的出发点，恐怕在于这新文体是以狂人的语言来叙述”[43]的。就像狂人从“历史”中觉醒并把这历史放置到自身内部来反思一样，新文学也是在与文言所代表的写作传统的对抗中诞生的，并且从诞生时起就包含着对自身与传统之间的张力的明确自觉。这或许正是《狂人日记》的原点意义之所在吧。
注释：
[1] 乔伊斯：《尤利西斯》上卷，萧乾、文洁若译，译林出版社2002年版，第77页。
[2] 林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第260-261页。
[3] 韩南：《鲁迅小说的技巧》，王秋桂等译，北京大学出版社2008年版，第367页。
[4] 参见郜元宝：《“与其防破绽，不如忘破绽”——围绕〈狂人日记〉的一段学术史回顾》，《现代中文学刊》2012年第6期。李今在《文本·历史与主题——〈狂人日记〉再细读》（《文学评论》2008年第3期）一文中，提出文言小序中的“余”参与了日记文本的改写，从而为狂人的“不狂”之处提供了保证，视角新颖，但作者似乎没有注意到文言小序“余”对日记有“多荒唐之言”的评价，所谓“狂人与‘余’共谋”的写作规则很难成立。
[5] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第447页。
[6] 严家炎也注意到狂人的这些“语误”，但认为是作者的意图是以此“真实地塑造自己的狂病主人公”，见严家炎：《论〈狂人日记〉的创作方法》，载《论鲁迅的复调小说》，北京大学出版社2011年版，第30页。高利克的看法则更有启发性：“鲁迅有意使这篇小说成为一部独创性的中国现代文学作品，而不是使之成为中国历史和社会的吃人事件实录（那将不符合历史事实）；它必须指向的是非人的社会道德和价值秩序”，见高利克：《中西文学关系的里程碑（1898-1979）》，伍晓明、张文定等译，北京大学出版社2008年版，第25页。
[7] 参见陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社2003年版，第197-198、204页。
[8] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第450页。
[9] 竹内好：《从“绝望”开始》，靳丛林编译，三联书店2013年版，第78页。
[10] 《180820 致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，第365页。
[11] 周作人：《鲁迅的青年时代》，河北教育出版社2002年版，第62页。
[12] 鲁迅：《随感录·四十二》，《鲁迅全集》第1卷，第343页。
[13] 参见方克强：《鲁迅与人类学思想》，《文艺研究》2015 年第 5期。
[14] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第452页。
[15] 参见伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2002年版，第77-79页。
[16] 鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序》，《鲁迅全集》第6卷，第246-247页。
[17] 鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第14页。
[18] 参见James Reeve Pusey, Lu Xun and Evolution,Albany: State University of New York Press, 1998, pp. 51-55.
[19] Peter J.Bowler, Evolution: the History of an Idea, Berkeley: University of CaliforniaPress, 1989, pp. 201, 258.
[20] Ibid., pp.262, 316-317.
[21] 鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第12-13、14页。又见James Reeve Pusey, Lu Xun and Evolution,pp. 69-71.
[22] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》《鲁迅全集》第1卷，第136-137页。
[23] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第452、453页。
[24] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第445、454-455页。
[25] Andrew F.Jones, Developmental Fairy Tales: Evolution Thinking and Modern ChineseCulture, Cambridge: Harvard University Press, 2011, pp. 108-111.
[26] 鲁迅：《随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第329页。
[27] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第139页。
[28] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第33页。
[29] James ReevePusey, Lu Xun and Evolution, p.80.
[30] 严复：《天演论》，王栻主编《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1345、1363页。
[31] 赫胥黎：《进化论与伦理学（全译本）》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第12、23页。
[32] 参见厄恩斯特·迈尔：《生物学思想的发展：多样性，进化与遗传》，刘珺珺等译，湖南教育出版社1990年版，第701-715页。
[33] Peter J.Bowler, Evolution: the History of an Idea, p. 284.
[34] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第140页。
[35] 关于鲁迅遗传论所受赫胥黎的影响，可参见刘福勤：《鲁迅、赫胥黎伦理观比较研究》，载江苏省鲁迅研究学会编《鲁迅与中外文化》，江苏教育出版社1988年版，第62-64页。另外，周作人1913年撰有《遗传与教育》一文，介绍英国当时流行的达尔文主义的遗传学说和优生学观点，对鲁迅可能也有影响，参见王芳：《身负种业的“遗传”及作为外缘的“教育”——以1910 年代周作人对于西方儿童理论的阅读和实践为中心》，《现代中文学刊》2017年第2期。
[36] 李长之：《鲁迅批判》，《李长之文集》第2卷，河北教育出版社2006年版，第8页。
[37] 最近张丽华从鲁迅在《新青年》上发表的一则杂感入手，也对鲁迅进化论思想的复杂性做了深入的分析，见《鲁迅生命观中的“进化论”——从〈新青年〉的随感录（六六）谈起》，《汉语言文学研究》2015年第2期。
[38] 鲁迅：《〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，第468页。
[39] 鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第444页。
[40] 参见高远东：《鲁迅小说的典范意义》，载《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第150-151页。
[41] 伊藤虎丸：《鲁迅、创造社和日本文学——中日近现代比较文学初探》，孙猛等译，北京大学出版社2005年版，第116-118页。
[42] 茅盾和张定璜作为《狂人日记》的最初读者，不约而同地用光明和黑暗的比喻来描述小说给他们留下的鲜明印象。茅盾回忆道：“那时我对于这古怪的《狂人日记》起了怎样的感想呢，现在已经不大记得了；大概当时亦未必发生了如何明确的印象，只觉得受着一种痛快的刺戟，犹如久处黑暗中的人们骤然看见了绚丽的阳光”，张定璜说他读了《新青年》上发表的文言小说后再来读《狂人日记》：“就譬如从薄暗的古庙的灯明底下骤然间走到夏日的炎光里来，我们由中世纪跨进了现代”，见雁冰（茅盾）：《读〈呐喊〉》，张定璜：《鲁迅先生》，载李宗英、张梦阳编著：《六十年来鲁迅研究论文选》，知识产权出版社2010年版，第12、30页。
[43] 木山英雄：《实力与文章的关系》，载《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社2008年版，第75页。
